日期:2010/01/15 07:30:01   喇嘛网 编辑部 报导

《金刚经》研究  吴汝钧   中央研究院中国文哲研究所研究员

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吴汝钧按：

    这是对《般若波罗蜜多金刚经》或简称为《金刚经》的研究，主要是对经文内容的分析与评论。我们基本上是以文献学与哲学双轨并进的研究法来进行，一方面探寻经文中重要名相在文献学上的依据与渊源，一方面分析与阐发它们的哲学涵义。对於经中表示的重要的思考方式，例如即非诡辞与四句偈，有特别详尽的阐释。我们的解释，
在义理的阐发方面，要比现代学术界流行的同类着作，详细得多。对於那些难解的说法，也反覆研究，提供解释。是否有当，便要请教高明了。

    《金刚经》有梵文原典留存下来，也有很多个汉译本子。在这里我们是根据鸠摩罗什的译本。这个译本文字流畅，也很吻合原典的意思，是最流行的翻译本子。我们研究的方式，是把经文分开为若干小节，依次疏释其文意与揭示其义理。有些小节涉及较重要的思考的与哲学的问题，故有较详尽的处理。
   

文中分析与评论，基本上是我的意思。不过，这研究的完成，却有赖很多青年朋友的助力。他们包括香港浸会学院宗哲系高年级同学方启杰、黄梦篱、李健生、叶丽萍、龚美茵、骆惠玲、丁颖彦和研究生梁万如。先是由我对着经文，讲述大要，他们记录下来。然後把经文分成七个部分，由这七个高年级同学各自依据自己的记录，加以解释，每人负责一个部份。最後把解释集合起来，由梁万如整理，也加上一些他自己体会所得的意见，完成了初稿。我又把初稿仔细看了两遍，每次都有不少修改与补充，主要是依据原始佛教的缘起性空的立场和般若文献表示空义的一贯方式，把难懂的语句疏导下来，使它们在现代思想的脉络下，成为可理解的和有意义的。由此便成了这定稿
。
    以下便是这定稿所显示我们对《金刚经》的研究。

        如是我闻。一时，佛在舍卫国只树给孤独园，与大比丘众千        二百五十人俱。尔时，世尊食时，着衣持钵入舍卫大城乞食        ，於其城中次第乞已。还至本处，饭食讫。收衣钵，洗足已        ，敷座而坐。（8.748C,8表《大正藏》第八册，为省篇幅，        此下8字略）

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这是本经的引言。佛教经典的开首都会有叙述者介绍，说听到佛陀（Buddha）的教法，然後他就照着记下来。那个叙述者通常是阿难（Aananda）。可是，《金刚经》（Vajracchedikaa-praj~naaparamitaa-suutra）在阿难死後七、八世纪才结集完毕，所以阿难记录本经的说法只是虚说（注1）。历史的记录虽有假托的成份，但是影响不了佛陀教法
的真正价值的。
   

这节经文叙述佛陀在舍卫国（注2），只树给孤园里（注3），与一千二百五十名大比丘一起（注4）；当时，佛陀见饭食的时候到了，便穿上大衣（僧伽黎），持着石钵进入舍卫城乞食去，乞到的食物，都放进石钵中。然後，返回只园精舍用饭。饭後整理衣履食具，敷设蒲团盘膝而坐。这节经文的生活意味很浓，扼要描画佛陀日常生活
的一个侧面。这主要是乞食。这是古印度宗教修行者解决食的问题的一种方法。人们对这些修行者相当尊敬，以能布施食物给他们为荣。
   

若要进一步探寻这个故事的侧面，我们可以说：要实现至高无上的价值必由最低的价值做为基础，由最低的价值通向及承托着最高的价值，使至高无上的价值得到彰显。为了实现这至高无上的价值，饭食是必需的。另一方面，虽则饭食是必需的，但在这至高无上的价值面前，饭食变得微不足道，只要足够便可以了，这就是为何佛陀生活
得极清苦、极简朴的原因。
   

安顿了物质生活後，便要开展精神生活的层面，讲说佛教的义理了。

        时长老须菩提在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，        合掌恭敬而白佛言：希有世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱        诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐菩提心，应云        何住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！汝如所说，如来        护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子        善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心        。唯然，世尊，愿乐欲闻。（ 748-749a ）

这节经文主要说须菩提（ Subhuuti ）向佛陀问道。须菩提为小乘的声闻（ 'Sraavaka ）行者，有慈悲心， 是最有资格讲论圆满智慧及空义的佛弟子。他德高望重，以长者身份坐在会众中，由於他要向佛陀求道，故先对佛陀躬行敬礼，所以即自座中起来，袒露右肩并以右膝着地，再恭敬地合掌向世尊问道。 " 偏袒右肩 " 是古代印度的礼法，现仍流行於南亚洲佛教僧侣之间。
    他赞叹如来（注5）对菩萨（注6）护念，诸菩萨信从如来的教训，追随佛

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陀的善行， 信解佛法外，并持大悲心来转化其他仍在生死苦海中未得解脱（ moksa ）的众生。接着他便向世尊（注 7 ）发问：那些有志於发阿耨多罗三藐三菩提心（注  8 ）的品性善良的男子及女人（kula- putra 善男子，kula-duhit.r 善女人）， 应怎样安住他们的心，并以甚麽原则来克服妄念心呢？
   

其实，发阿耨多罗三藐三菩提心，目的是要证得无自性空真理的智慧。佛陀从苦痛烦恼中解脱出来後，把这种智慧平等地开示给一切众生，引领他们到涅盘（ nirvaa.na ）境界。 这种智慧称为阿耨多罗三藐三菩提，它是无上的，真正的平等圆满的智慧。而众生企盼超拔於生死苦海中，最初就是要发自己心成就这无上的智慧，所以须菩提问佛陀

应怎样安住、克服妄念之心，事实上就是进一步向佛陀问：
当众生矢志要求解脱时，他们如何能安住及克服妄念之心呢？这里实在是要强调众生的自我作主，因为觉悟是自家的事，人家只能外在地帮一点忙，不能替你觉悟，所以自己躬行实践的工夫是很重要的。
    再者，须菩提提出住心与伏心的问题，当中包含两种层次：住心是使心灵平和地安住下来，是终极关怀或终极付托的层次；而伏心则是在达到终极真理的过程中的修习及实践的层次。前者指向目的，後者指向方法。这里可能有一种想法：要达到某种目的，则要实行某种方法，所以要住心的话，则要伏心；反过来看，实行某种方法，就是
要趣向某种目的，所以伏心是导向住心的必要过程。这种想法把方法与目的二分，以为有一种方法，便有一种目的置定在那里，可让人随时把握；於是，若人希望达到这个目的时，便要不断握着那个方法，朝着那个目的迈进，这无形中把作为主体的人，及作为客体的方法或目的二分，也就是说，把发心者或修行者与住心及伏心三者一起割裂
，无有融摄。实际上，要实践伏心工夫的、要把心安住下来的和这伏心、住心的主体，是三位一体的，都属於同一生命，在究极的层面是不能分开的。倘若是分开了，使主体从伏心、住心分隔开来，人便不断向外追寻要伏心、住心，但人如何能得到结果呢？就是由於要追寻，人把生命分裂为二，在这主客的格局中打滚，而浪荡於永无止境的
追寻上，实在谈不上什麽解脱。佛陀如何解开这个困境呢。他怎样理解发心、住心及伏心等等的问题呢？
    往後的经文，佛陀即从不同的角度来回应这个问题。

        佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生        之类，若卵生，若胎生、若湿生、若化生；若有色，若无色        ；若有想，若无想，若非有想，非无想。我皆令入无余涅盘        而灭度之，如是灭度

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 无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，        若菩萨有我相、人相、众生相、寿生相，即非菩萨。（749a）佛陀首先就菩萨的立场来讨论降伏妄心的问题。菩萨特别是大菩萨（注9）救度众生於生死苦海之中，究竟应持怎样的态度呢？这节说明了四个方面：第一，菩萨要领引一切众生（注10）进入涅盘而非只为一己利益，而更要利他。小乘佛教认为要灰身灭智（注11）才能达到真正涅盘，所以，他们达到涅盘後便不再返回世间去救度众生。但是，菩萨有大悲心，不忍见众生在生死苦痛中浮沉，誓要帮助所有众生得解脱。菩萨这个宏愿是很广大的，因为它涉及一切众生；而且它是至高无上的，因为他要带领众生到达圆满的涅盘，这是究极的解脱。

对於菩萨来说，真正的解脱是要自家得解脱，同时也要众生得解脱。
   

第二，要度化众生并带领他们进入无余涅盘，佛教把涅盘分为两种：   有余涅盘（   upadhi'se.sa-nirvaa.na    ）及无余涅盘（anupadhi'se.sa- nirvaa.na ）。有余涅盘是一切众生的贪瞋痴（注12 ）全被去掉时即能证得， 但证得後仍保留色身（注 13 ），故从身体而来的痛苦，还未能得到解脱。证得无余涅盘後，众生获得佛的常身（注 14 ）、不再保有色身，不再有物我的二元对立，也没有自他身心或物质与精神的拘碍，完全解脱生死的苦逼。佛陀说要引领众
生入无余涅盘，是针对小乘而说的，小乘强调要灰身灭智才能真正达
到涅盘，这与佛陀所说的无余涅盘实相背离。
   

第三，佛陀认为虽然无量众生被菩萨引领至涅盘境界，但实际上没有一个众生被引领至涅盘境界。 这看似乎矛盾， 但事实上并不这样。理由是：菩萨已是得觉悟的有情众生，即已从缘起观中了达一切法皆是缘起无自性的真理，由於众生也是在缘起法的范畴中，因此，众生亦无有自性，是空的；没有自性即是空。所以，菩萨虽然普度无
数众生，但并没有一个实在的、有自性的众生得到灭度（注 15 ）。
再就缘起性空的脉络说，度引众生入涅盘是从缘起，即从有或幻有的一面来肯认这工作；而实无众生得灭度则是从性空一面来肯认这工作，所以二者并不矛盾。无论站在那一个层面，佛陀的用意是要菩萨持有同时度引生而又不执着众生为实有这样的态度。
   

第四，菩萨既已觉悟一切法皆无自性，是空的，应不执取人我的分别。因不管是人是我，都是相同的性格：空无自性。佛陀提到的我相、人相、众生相及寿者相四者（注16），以此穷尽在主（我）客（人），（内我）外（人）、时（寿者的历时）我（众生的广延）上对人我的分别，而这分别意识的最终的

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根源就是人执取自己为实有，有其自体。一切痛苦的生起都是由於众
生以为有一个不变的 " 我 " 在，执取此我，由此 " 我 " 生起种种
欲望及对现世和未来世有无穷的憧憬。由执取自我成我执，至执取一
切客观存在为法执。实际上，我也好，法也好，都无自性、无实在可
得，人总是要执取之以求实，这不啻从虚影中求取实物那样，永无结
果。在这种无结果的追逐中，只会招来无穷的苦痛烦恼而已。倘若菩
萨有我相、人相、众生相及寿者相，执着人我的分别，他不但拯救不
了在苦海中的众生，就是自身也被这些分别相所束缚，不得自在。佛
陀於此处要指出的是，菩萨既然是觉悟缘起性空这义理的有情众生，
实不应对人我执着，否则便不能称为菩萨了。
    佛陀认为只有悟得缘起性空的义理，超越人我的分别，从苦痛中
解脱出来，并本着慈悲心度化他人，使别人也能从苦痛烦恼中解脱出
来，并降伏妄念之心，安住於菩提心，那就功德无量。


        复次，须菩提，菩萨於法应无所住，行於布施。所谓不住色
        布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不
        住於相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须
        菩提，於意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提
        ，南西北方四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，
        菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提，菩萨
        但应如所教住。（749a）

这节经文是要说明菩萨行六度圆满修行的态度（注 17 ）。理论与实
践配合才叫圆满，因此，发菩提心不单是心念的事，还要身体力行。
对於菩萨来说，实践方法便是布施（注 18 ）。不过，佛陀认为菩萨
行布施时应不住於任何法（  dharma ）或任何相（ lak.sa.na ），
不应执取任何布施之物，无论是色、声、香、味、触、法（注 19 ）
的对象也不可以住着或执取，亦即不能执取物我的区分，否则便会住
着於能施与所施的二元对立（ dichotomy ）中， 从而冀望受施者的
报答或得到什麽福德，违悖菩萨本着大悲心行布施之原意。因此，菩
萨布施时不应有任何执取或分别相状的意识。要知道一切法皆无自性
皆是空的，在布施时不持分别的意识，不执取任何东西，以无私之心
布施，则其所得的福德，广大得不能计算，正如不可思量东方的虚空
。这福德也是精神性、宗教性的、不是物质性的。



        须菩提，於意云何？可以身相见如来不？不也，世尊。不可
        以身相得见如来，何以故？如来所说身相，即非身相。佛告
        须菩提：凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。（
        749a）

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佛陀进一步强调一切相（laksana）皆是虚妄，包括佛的身相在内。
身相是指佛陀殊胜的三十二个色身的相状（注20），每一个身相皆是
由於实践了上百种福德凝聚而成，它们也是缘聚的，故并无自性言。
可惜这些身相或色身容易被众生执取，以为佛实在地存在着。色身固
然是福德的果实，它表现佛陀的成就，但真正为佛所有的只是他的法
身（注 21 ）。法身是精神性的，不来也不住，它没有运动相，也不
能被执着。
    进而从佛眼所见，一切法皆是自性空的，都是缘生的，故所有从
分别而来的相状皆是虚妄。不但佛所显现出来的身相是缘起的，甚至
一切法都是这样；它们都是幻有，人能把握这真理便可克服种种分别
相，不执取任何相状，这样就能了解无相之相即法相；故佛对须菩提
说："若见诸相非相，则见如来。"这句话说话有即非吊诡的意味（注
22），它的含意是：否定一切从分别而得的相状（包括身相），然後
指出肯定由超越一切分别相而得的无相之相才是真正的相（法相），
这样才能了解如来，因为法相是如来的绝对性格，是平等的、普遍的
，不像一般分别相的个别的，参差的性格。


        须菩提白佛言：世尊，颇有众生得闻如是言说章句，生实信
        不？佛告须菩提：莫作是说。如来灭後後五百岁，有持戒修
        福者，於此章句能生信心，以此为实。当知是人不於一佛、
        二佛、三四五佛而种善根，已於无量千万佛所种诸善根，闻
        是章句乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众
        生得如是无量福德。何以故？是诸众生无复我相、人相、众
        生相、寿者相、无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，
        若心取相，则为着我、人、众生、寿者。若取法相，即着我
        、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众
        生、寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常
        说，汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法？
        （749a-b）

    这节提到将来的众生也会对如来的教化生实信，及他应取的态度
。
    须菩提提出了一个疑问：现在他得到佛陀亲自教诲，得闻《金刚
经》的深奥义理：但在未来的众生，他们听到《金刚经》，也能产生
一种真实的信念吗？
    佛陀对此问题的回应是：在如来灭度後的一千年（注23），正处
於"像法"的阶段，即只能模仿佛法，并无证悟，只有教与行，或教义
与修行。虽然如此，众生也能持戒守行，利己利他，诵读《金刚经》
，以为真理之所在，确信此为般若解脱法门。菩萨在过去世中，实践
佛的嘱咐，又遵守戒律，深种善根，於

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是今生一听到《金刚经》的佛法，便能产生清净纯一的信仰。如来早
已知道这些众生不会执取我、人、众生、寿者相，亦无法相或否定法
相（非法相）的观念，所以能得到无量的福德。这是因为他们已克服
相对性（如法相与非法相）的限制而证得无相之相，如《杂阿含经》
所言：


        如来离於二边，处中说法（注24）。

也就是说，如来克服了一切二边或二元相对相（dualism of relati-
vity），不执取於任何一方，来凸显空的真义。"中"即是中道（madhy
-amaa pratipad ），即超越相对性的正反二边之意。 空便有中道（
中）的意思，超越一切相对的二元性格，处於绝对的层面。佛陀指出
菩萨亦要像如来一样，不执取一切相，并提出不可执取相、法相及非
法相，用以阐释这道理。
    若菩萨执着相，就是执取事物的常住不变的性格，执有物我的分
别，执取我、人、众生、寿者等分别相。若菩萨执取法相，则它是空
的，所以实无法相可执。可是，如果菩萨执取非法相，即法相的否定
，则法相既不能被执取，非法相当然也不能被执取，否则，亦只有陷
於执取事物的正反的相对性上。因此，佛指出相、法相、非法相皆不
能执取为实有，要从二元性的相对格局中超越出来，解脱一己的苦痛
烦恼。
    佛陀更引用《筏喻经》的故事来比喻他的说法（注25）。《筏喻
经》说筏只是一种交通工具，送人到达彼岸，故在渡河後应将之抛掉
。正如佛陀的教法一样，佛不忍见众生生活於生死苦痛烦恼中，决意
度化众生，助他们得解脱，因而说种种法。不过，人若获得解脱，必
须放弃一切执持，包括佛陀的教法在内，因为佛陀的教法只是助达至
解脱的工具而已；最终目的达到後，一切工具义的东西都要舍去。在
《金刚经》中的佛法，也不能执取。
    这里有一点很有趣。在这本《金刚经》中，佛陀又说及《金刚经
》之事，这是经中说经，明显地是不符合语言层次的，能说与所说不
能是同一东西。但很多佛经都对这点不加分别，《法华经》也是这样
。这大抵是从信仰或宗教立场立说之故。


        须菩提，於意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有
        所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多
        罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法
        ，皆不可取不可说，非法非非法。所以者何？一切贤圣皆以
        无为法而有差别。（ 749b ）

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    这节佛陀进一步否定法的自性。佛问须菩提：如来是否能把握到
阿耨多罗三藐三菩提以及如来是否有说过什麽法时，须菩提的答案是
否定的，因为如说如来把握到这种无上正等觉的智慧、或指出如来说
过什麽法时，便有把这种智慧与法放在具有自性的对象的位置的倾向
，好像能让人把握到似的，但缘起性空既是一切法的真相，那麽如来
所证的智慧及所说的教法当然也是自性空的，都不能被执取；故此，
一切对象的自性皆要被否定；如执实之，那个必然不会是已觉悟得缘
起性空的如来了；换句话说，如来既是已觉悟缘起性空者，执有对象
的便一定不会是如来了。 此中的 " 定法 "，即指具有自性的确定法
而言，或以自性来规定的法而言。如来的智慧与教法，都不能以自性
看，都不是 " 定法 "。 以定法或决定法来说有自性的法，在般若文
献中非常流行。
    因此，如来亦要超越非法、非非法的二元对立，而一切圣人亦因
体现到无为真如（注26）而得到精神上的提昇。意即由於一切圣人体
现到缘起性空的义理而超越二元对立，显现绝对空的真理。故此，鸠
摩罗什译的这句 " 一切贤圣皆以无为法而有差别 " 并不能将原意正
确地表现出来，若采取真谛 " 一切圣人皆以无为真如所显现故 " （
注 27 ）更能表现出一切圣人皆体现到无为真如之意。这点在抗塞的
英译本中也提到， 他的译文与真谛所译相同，似更能表达原意（注
28 ）。


        须菩提，於意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是
        人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是
        福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人於此经中，
        受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提
        ，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须
        菩提，所谓佛法者，即非佛法。（749b）

这节谈到福德（guna）与法的问题。本节比较物质性的与精神性的福
德，而以後者为高，目的在说明 "阿耨多罗三藐三菩提" 所带来的福
德是属精神性，因而它无可计量，从而凸显受持诵读《金刚经》的价
值。
    布施物质性宝物得来的福德是缘起的，即由因缘和合而成，缘聚
而生，并在某一时、空出现。故此，福德可以有积聚之意，这是从缘
生的一面，或 " 有 " 一面来说的。若有人以能充满体积大至难以计
量的三千大千世界（注 29 ）这样多的七宝（注 30 ）来布施，利益
众生，其福德固然很广大，但是这里说福德的多寡只是就量而说；事
实上，从性空的本质来说，福德只是幻有，并无永恒不变

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的福德可以被积聚起来，或可以归属於任何人，由於诸法是缘起，因
而法没有独立的自性，不能决定自己的存在，而要由诸缘决定，故其
本性为空，即性空，这样依缘起而来的福德也无自性，也无所谓计量
。所以，福德（有）与福德的本性（空）实各有所指，故此，能说其
多寡之福德并非指向空无自性，无所谓计量与否的福德本性。
    接着，佛陀说只要有人能领受及持守《金刚经》的道理，就算是
其中极少的四句偈文（注31），他所得的福德比受持七宝布施的功德
更殊胜。这四句偈即是上面所说 "若菩萨有我相、人相、众生相、寿
者相，即非菩萨" 的说话。这里也涉及教化的意思。受持《金刚经》
并以经教化众生，不但自利也利他；再而基於众生无量，能够掌握这
自利、利他的法门来教导无量的众生，其功德也无量。但是为何要受
持此经及以之教化众生呢？因为一切诸佛即一切得觉悟的人，及诸佛
阿耨多罗三藐三菩提，即佛得觉悟的无上正等正觉的能力，都是从般
若性空法门出来的，而《金刚经》的经文紧扣般若性空的真理，是一
切众生觉悟的根源。所以，受持《金刚经》，体证性空之理，并将之
教化无量的众生，其功德较可计量的七宝福德更为殊胜。
    但刚才说般若性空的真理是佛陀所证之法，并非表示有一个外在
的真理名曰佛法可以执取以为实有。因为所谓佛法正是无自性空的真
理，若以为佛法能作对象来分析来取证，无疑是将佛法推出外面，把
它看成客观实有，有独立的相状可供掌握，这是把佛法视作有其独立
不变的自性的错误看法。在佛教来说，佛法是有关宇宙特别是人生的
真理，它是人生的，因而是内在的。它不能被当作客观的知识来思考
，不是外在的对象，因而不能被推向外面而外在化。用康德哲学的词
汇来说，佛法不是纯粹理性（pure reason）的对象，却是归於实践
理性（practical reason）的。所谓佛法者，即非佛法，其意是：佛
法不是那种可以对象化、实体化、自性化的外在的 "佛法" 。
    此外，虽说一切诸佛是能证般若性空真理的觉悟者，但并非说 "
法" 是佛所拥有的。若作如是想，一方面也犯了将佛法外在化、对象
化的错误，如上所说；另一方面也忽略了众生得觉悟体证般若的能力
。因此，佛法不属於任何人，正因为它不属於任何人，这才凸显人人
皆可有此佛法的平等意思，这也是肯定了众生都内在地具有觉悟般若
性空的能力。於是，人人皆可以受持诵读《金刚经》，体证性空之理
。

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        须菩提，於意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不？须
        菩提言：不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入
        ，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，於
        意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？须菩提言：不
        也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯
        陀含。须菩提，於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果
        不？须菩提言：不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而
        实无来，是故名阿那含。须菩提，於意云何？阿罗汉能作是
        念：我得阿罗汉道不？须菩提言：不也世尊。何以故？实无
        有法名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念：我得阿罗汉道。即
        为着我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中
        最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗
        汉。世尊，我若作是念：我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提
        是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰
　　　　那行。（ 749b-c ）

小乘佛教依修行者的四种不同修行的方法及所达到的层次，将其证得
的四种果位称为 "四向四果" ，而证得果位者则称为圣人。有四种果
位，故有四种圣人。本节讨论小乘佛教的四种圣人，重点在於说明任
何一种圣人不能得到所谓 " 果 "， 因为这四种圣人不可以他们证得
的修行圆满境界为有自性，而加以执取。 若圣人自以为证得 " 果 "
，便是将 " 果 " 实体化、对象化；圣人如作这种念头，则非圣人。
此外，後文 " 无住 " 的思想在这里更有迹可寻。
    佛陀在下文重复问及须菩提这四种圣人能否有得 "果" 的念硕，
而须菩提因为已证得这四个境界，因此，他凭着个人的经验，肯定这
四种圣人绝不应有得 "果" 之念。现分述四种圣人如下：
    一、须陀洹，梵文为 srota-aapanna，入流、预流之意，即预入
圣者之流，属於第一阶段的圣者，证得第一向第一果，称为入流果或
预流果。虽然传统小乘佛教认为须陀洹有预入圣人之流的意思，但须
菩提却认为须陀泹实际上 " 无所入 "， 因为预入圣者之流基本上是
假借世俗的字眼， 若执取其为 " 入 "，执取他为实有一进入动作和
可入的对象，因而这 " 入 " 便与生命分离，是生命以外的另一种境
界，即是将本来内在於我的境界推到外面去。事实上，根本没有入的
动作，也没有可入的对象。故此，须菩提以一个已得觉悟的智者身份
，指出能不入一切境界相，即色、声、香、味、触、法六尘，才可称
为须陀洹。
    二、斯陀含，梵文为 sak.rdaagaamin，译作 " 一来果 "。能达
到这种果位的

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众生，为四向四果中的第二位。 " 一往来 " 是指觉悟後要来世间轮
回多一次，最後才达到究竟涅盘。故此，就常情俗世眼光来看，" 一
往来果 " 是指得觉悟後，本可出世， 但仍以入世的姿态再到世间来
一次，才得真正的涅盘意思。须菩提认为斯陀含这种 " 一往来 " 的
方式仍非究竟，因为此中的 " 来 " 预设一种动相，及这动相的发动
者。但是，依 " 空 " 的性格来说，实没有动相可言，更没有表现这
动相的实在的主体。此外，斯陀含由出世至入世，再出世的过程中，
一来一去，实预设了时、空的观念，这些观念无疑是将世间及出世间
分割为二。事实上，所谓 " 一往来 " 在修道的历程中，只是修道者
智慧的不断提昇，不断臻於成熟而已，实际上没有一个我的主体在世
间一来一去。因此，须菩提所理解的斯陀含的境界和传统小乘佛教不
同， 须菩提认为能够明白 " 一往来 " 实际上是 " 无往来 "，只有
泯灭往来的动相、往来的实在的主体及世间与出世间的分离，才能体
证 " 斯陀含名一往来 " 的真正意义。 " 无往来 " 包含很深微的意
思。  " 往 " 是往向出世间，" 来 " 是来此世间。如是，" 往来 "
即预设出世间与世间的分隔，使二者成一 " 二元 " 的相对关系。这
显然不是真正觉悟的境界。在真正的觉悟者眼中，世间与出世间的分
界根本不存在，故亦无所谓 " 往来 "。
    三、阿那含，梵文为 anaagaamin， 有 " 不来 " 的意思，汉译
为 " 不来果 "，属四向四果的第三位。 阿那含 " 不来 " 之意即是
断尽欲界的烦恼（注 32 ），不再还生於欲界。须菩提认为小乘佛教
对此境界的理解仍非究竟，因为若阿那含说不再受生（静相）时，仍
相对於受生（动相）来说。这样，他还是着於静相或动相，若着於相
便有所执，由此观之，小乘佛教的阿那含仍有所执。故此，须菩提认
为阿那含说 " 不来 " 不应相对於 " 来 " 而言，因为 " 来 " 是动
相，" 不来 " 是静相， 两者都具有相对的性格，无论是动相或静相
，始终不能远离对 " 相对相 " 的执着， 所以，阿那含所证 " 不来
" ，实在是超越 " 来 " 与 " 不来 " 的相对性格。於是，须菩提以
亲身的经历说出理想的阿那含只是名为 " 不来 "，其实是 " 无来 "
，即是不预设 " 来 " 的动相，能达到绝对 " 无来 " 的境界，才是
真正的阿那含。 要注意的是，" 无来 " 不是对 " 来 " 的单纯的否
定，同时也是对 " 不来 " 的否定。 它是要超越 " 来 " 与 " 不来
" 这相对相所造成的相对境域，要显示那绝对的意境。
    四、阿罗汉，梵文为arhat，arahat，汉译为 "应供" ，意思是
值得尊敬供养的人。修行达到小乘中最高的果位，不再受生死及欲界
的烦恼，达到没有人、页14  我、众生、寿者区分的寂静境界。

 

因此，阿罗汉之所以得名阿罗汉，
是由於断尽所有的烦恼，解脱生灭老死，自证空性，所以并不是另外
有个实在的自性法，可以名为阿罗汉的，所以说： "实无有法，名阿
罗汉。" 接着，须菩提就以亲身的经验说明为何不能有得阿罗汉果的
念头。佛陀虽称须菩提得 "无诤三昧" ，是 "离欲" 的阿罗汉，但须
菩提却不起 " 得 " 之念。 " 无诤 " （ a-ra.naa ）即不与人诤之
意； 三昧（ samadhi ）是禅定修行达到无执的精神境界；离欲是离
开争胜的慾望。 无论是 " 无诤三昧 " 或 " 离欲 "，须菩提都堪称
" 第一 "，因为和前三阶段的圣人比较，、阿罗汉所达到的寂静境界
更为彻底，所证的 " 果 " 更为殊胜。故此，在小乘的圣人中可称 "
第一 "。但为何世尊以 " 无诤 "、" 离欲 " 来称须菩提呢？这里要
把握的是阿罗汉所证的 " 无我 " 境界（注 33 ）。因为人起诤心时
， 必有一个诤的主体，即是有 " 我 "，一旦有 " 我 " 便产生从我
而来的四相（人、我、众生、寿者）执着。是故要离欲，离开一切争
胜的慾望，是无诤的基础；而无诤是体证 " 无我 " 的重要法门。既
然，阿罗汉能 " 离欲 "、" 无诤 "，则能 " 无我 "。既然阿罗汉所
证的是 " 无我 " 境界，便不会执於 " 我得阿罗汉 " 这个念头；甚
至不会和众生相比，起人我的分别，以为自己比他优越，从而产生我
慢。（注 34 ）
    同理，须菩提之所以是 "乐阿兰那行者"（arana-viharin），因
为他 "实无所行" 。因为行是依心而起的，若心执着於外物，被外物
所束缚，心即住於其中。若心行而不住着，不执於外物时，才能乐住
於无诤的境界中，才能成为 "乐阿兰那行者" 。 "阿兰那" 是梵文
ara.naa 的音译，即无诤之意。能住於无诤，则能处於 " 无我 " 之
境，这是回应刚才阿罗汉能证无我境界的说法。因而小乘佛教的四种
圣人，犹以阿罗汉所达到之境界为最究竟。
    这里有一点要说明一下。须菩提本是小乘的圣者，但他对四圣的
看法，有大乘思想的倾向。特别是他说斯陀含无往来，阿那含无来，
显然有打破世间与出世间的隔阂的意思，而近於大乘的出世间观念，
後者表示世间与出世间结成一体之意。《金刚经》的作者可能有意把
须菩提大乘化，透过他所表示的大乘思想去影响小乘的人。实际上，
《金刚经》属般若文献，而这批文献在大乘文献来说是出现较早的。
文献的作者可能有意把小乘信徒引入大乘的教化中。


        佛告须菩提：於意云何？如来昔在然灯佛所，於法有所得不
        ？世尊，如来在然灯佛所，於法实无所得。须菩提，於意云
        何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，
        则非庄严，是名庄严。

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        是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心
        ，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。
        （749C）



心灵是有生命的，故心必有其活动，但心在活动之余，不应着於任何
对象之中，并执取之以为实有。本节即进一步紧扣般若性空之理，发
挥 "应无所住而生其心" 的重要思想。
    从性空来说，既然诸法本无自性，即没有一个永恒不变的诸法实
体，故心便不应住於这无自性的诸法中，并以之为实有；但也并不需
逃离世间诸法，因为始终诸法都是因缘和合而成的，缘聚而生，在某
一时、空出现，它虽无自性，但也并非一无所有，所以，人对於诸法
也应有觉知的活动，也要生心，但心却不可住於任何一法，免得受到
束缚，不得自在，所以说无住。就是说，心无所住着，而不是说远离
诸法，舍弃世界。这是值得注意的地方。
    须菩提认为当日佛在然灯佛（注35）处修菩萨行时， "於法实无
所得" ， "法" 是指 "阿耨多罗三藐三菩提法" ，原因是所谓 "法"
纯粹是个人心上觉悟时所证得的道理，所觉悟的是无自性空的真理。
若说法可 " 得 " 时，便是将法推到外面去，以为法是外在对象，是
实有可得的。人向外寻找法时，便如同向外觅取本来是内在的东西，
如骑驴觅驴，不会有结果。故此，无所得才是真正之得，因为无所得
的 " 得 " 是指不以法为有自性可得的外在对象，於是法与追寻者二
者不再分别为二，二者都是内在的，都结成一体，主客的对立因而解
消，当体就是得，就是悟，这才是真正的得，而所得正是无自性空之
理。
    同理，菩萨实在不能庄严佛土。庄严有两个层面：一为相庄严，
指外在的华丽装饰；一为心庄严，即是心灵中的庄严，是精神意义的
。须菩提认为真正的庄严是心庄严，只有否定相庄严才能显出真正的
庄严。进一步说，依缘起性空的道理来看，这里有辩证的意味，就是
必须否定把心看作为有自性的 "庄严" ，才能臻至空的 "庄严" 。换
言之，即是要否定认为菩萨庄严佛土是实有存在的看法，因为 "庄严
佛土" 本无自性，根本没有一个永恒不变的 "庄严佛土" （k.setra-
vyuuha）可被执取以为实有。事实上，庄严佛土是心灵的自我净化活
动，是故佛说诸 "菩萨摩诃萨" 应该无所住而生清净心，所谓清净心
是人人都具足的本来清净自然能有清净无染心灵；这是一普遍的心灵
，是平等、无差别的。因此，若心清净自然能有清净无染的佛土，所
谓 "心净则土净" 。故此，佛土并不靠外在的装饰，而要靠我们的内
心努力才行。但如何能生清净心呢？就是不要住着於色、声、香、味
、触、法这些感官与意识对象，因为它们在般若的观照

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下如幻如化，无实性可得，故不应住着於其中，所谓应无所住而生其
心。就是不执着於外物以为有自性可得时，人才能生起一平等、无有
差别的清净心去领会佛土的庄严。
    同样，现代人面对复杂、多变的社会，感到烦恼不安，往往趋向
寻找一种简单自由的环境，希望能够过朴素的、非文明的、非现代化
的生活。现代人这种否定文明，务求返璞归真的作法，表面似乎解决
了现代人面对复杂的文明生活的不安感。但事实上，这种改变外在环
境，令其趋向简单的作法，只是表面的解决方法而已，始终人的不安
感仍会存在。因为人最根本要改变、转化的是他们感受事物的心灵，
而非事物本身。所以，在向外寻找一个安身之所前，就必须先向内心
做一些涵养的工夫。

        须菩提，譬如有人身如须弥山王，於意云何？是身为大不？
        须菩提言：甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。
        （749c）

本节通过色身喻法身的广大。须弥山（ Sumeru ）是指地球的喜玛拉
亚山，是古代印度宇宙观的中心。据佛教的理解，人在现实上是物质
性的色身（ ruupakaya ）即是五蕴组成之身； 人可藉修习而获致精
神上的法身（ dharma-kaaya ），这是指佛性的显现，是佛所证得的
超越的真如理，它遍满整个世界。虽然，色身大若须弥山，但始终不
及法身之大。是故佛说非身，即是否定物质性的色身，显现那遍满恒
常的法身，才可说是 " 大身 " （ mahaa-kaaya ）。 而色身虽大如
须弥山，也不是真的广大，是因为色身有坏灭的一天，而且人也很容
易执取之而生烦恼。就算色身再大，它对人要达到解脱的理想实无补
於事。相反，法身是佛性的显现，是佛的本质，他以此普度众生。这
是真正的"大" 。

        须菩提，如洹河中所有沙数，如是沙等恒河，於意云何？是
        诸恒河沙宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。但诸恒河尚多
        无数，何况其沙？须菩提，我今实言告汝：若有善男子善女
        人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福
        多不？须菩提言：甚多，世尊。佛告须菩提：若善男子善女
        人，於此经中乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前
        福德（749c-750a）

本节采用层层递进的方式来譬况功德的多寡，用以彰显精神性福德的
殊胜之处。前文用了三千大千世界七宝布施来比较，现在就用恒河沙
数的三千大千世界的七宝布施作对比，目的只为再次凸显受持诵读《
金刚经》之功德是无可计量，远胜前者。

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        复次，须菩提，随说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间
        天、人、阿修罗，皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读
        诵？须菩提，当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所
        在之处，则为有佛，若尊重弟子。（750a）

这节从信仰角度来说明受持读诵《金刚经》的价值。经文说四句偈，
其福德已非七宝财施所可比较，故知《金刚经》的价值实无可媲美，
可见它是应该得到世间的天、人以及阿修罗（ asura，好勇斗狼的众
生）等不同众生的尊崇的。原因是单单受持诵读般若经典，已成就了
" 最上第一希有之法 "，即了悟空之真理。所以，这部般若经典所在
的地方，就等於有佛的精神存在，因为佛所觉悟的正是这部经典所宣
示的无自性空的真理。故此，现在的佛弟子能尊重这部经典，就等於
尊重佛及往昔的佛弟子了。
    而本节末句 "若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子" ，正
好透露了三宝中心的转移，更有助说明经典、佛及佛弟子三者的等同
关系。所谓三宝，是佛、法、僧。起初，佛陀那时以佛为主，佛陀宣
讲教法而後有法，据法修行者就成为僧伽（ sa.mgha ）；後来佛灭
度，到小乘佛教时代僧伽（刚才所说往昔的弟子）成为主导，虽然法
身是遍在、常在的，但要僧伽宣扬教义然後才有法；及至大乘佛教时
正法成为重心，经典是保存正法的重要依据，所以经典的地位变得很
重要（注 36 ）。
    由此观之，般若之法已载於本经中。故此，说诵读这部《般若经
》的价值等於重遇佛及往昔受尊重的弟子，实非跨张之辞。


        尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？
        佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉
        持。（750a）

此段经文提出本经的名字为《金刚般若波罗蜜》，而在抗塞的梵文英
译本中（ 37 ）， 则将此经名为《超越的智慧》（  Wisdom  Which
Has Gone Beyond ）。虽然梵文英译本与鸠摩罗什的中译本在字眼上
有分歧，这是采直译及意译的不同而已，两者的意思其实是一致的。
译为 " 超越的智慧 " 表示这智慧超越其他一切智慧，因为它是至高
无上的；而罗什译的《金刚般若波罗蜜》，亦有同样的意思，因为 "
金刚 " （ vajracchedika ）是钻石的意思，它无坚不摧，有碎破万
物的功能，以此来喻般若智慧，正指出般若智慧能如金刚般锐利，能
破除一切错误的见解，超越一切妄执。

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    故此，虽然两者对此经的名字的翻译在字眼上不一致，但其意义
皆是指出此经所讲的，是一种完满无上的智慧。


        所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。须
        菩提，於意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊，
        如来无所说。须菩提，於意云何？三千大千世界所有微尘，
        是为多不？须菩提言：甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来
        说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须
        菩提，於意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊，不
        可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非
        相，是名三十二相。（750a）

这节经文充分表现了真理的吊诡性格。若用现代术语表述佛陀描画真
理的方法，就是这种 "即非的诡辞" 。表面上看来，这些语句显然是
矛盾的，是违背形式逻辑的规律的，事实上，即非的思考在表面是诡
辞，内里却含有一种智慧，一种空的智慧。
    其实 "即非的诡辞" 涉及语言或概念层次的问题，而这层次则分
三部份进行。首先，提出某概念如 P，这概念只是现象的提举而已，
跟着便否定此概念，如非 P，这否定是对 P 的自性否定， 即否定以
自性立场来看 p，而得 p 的否定；但这非 p 也不可执着，继而再否
定这非 p，随即显示一超越於 p 的及非 p 的更高境界，即超越的 p
（注 38 ）。
    前後三步中的p，其涵义皆不同，三者都属於不同的语言或概念
层次，因此，即非逻辑并不表示其在逻辑上有矛盾，无宁即非有辩证
的意味，因为必须通过反的历程，否定自性p，才能臻於空的p，最後
对 p 才有正确的理解，这实在是一种认识层面的升进历程， 由现象
的认识以达於本质的认识。
    即非的诡辞不单有认识的涵义，且有实践的涵义，这主要是就对
世界的态度来说。P表示对世界的肯定，但这肯定有执着在内，执着
世界的自性也。 非 P 表示对世界的否定，否定其自性也。第三步的
P， 表示最後还是肯定世界，不能舍离，但这肯定是无执着的肯定，
真正的肯定。这也是修行者对世界的正确的态度。
    其实整部《金刚经》的经文就充满着这种即非的思考，故必须在
这里交待一下。
    这段经文，分别讨论了三个问题：第一、如来有否说法呢？无疑
如来正向须菩提说法，但是若执着如来所说的般若波罗蜜是外在的对
象，是实法，是有

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自性的话，则必须要作否定，故谓 " 如来无所说 "。 能够了解到无
自性的法这事实，了解到这是内在的自证的教法，才算是真正了解般
若波罗蜜。
    第二、如何才能见微尘的真相呢？若执着微尘（rajas）是有自
性的，则必须先否定微尘的自性，才能见微尘的真相，或空的微尘。
所以，或者说，微尘的真相，或许必须在无自性的脉络下才得见。说
非微尘只是对诸微尘的提举的自性否定，否定它後，才显出无自性的
微尘。（注39）
    第三、能否以三十二相见如来呢？经中说若执着了佛的三十二相
（ dvaatri.m'san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）为佛时， 则必须
要 " 非相 "，即否定三十二相的自性， 才能真正了解佛的三十二相
。我们的了解是佛的三十二相总是佛的外在的表徵，是他的慈悲与智
慧在实践上的结果，无自性可说。 要真能了解佛 " 见如来 "，必须
从他的慈悲与智慧的本质着手，亦即要从他表现慈悲与智慧的行为着
手。但这仍不表示对於三十二相的轻视。实际上，三十二相这些外在
的表徵，正所以印证佛的内在慈悲与智慧。
    可见在佛陀说即非的诡辞时，他不是要否定现象世界，也不是故
弄玄虚掩人耳目，他的用意在使人获得一种观照真理的智慧，使众生
能层层超昇於俗情世间的一切名利、货财，以至佛法本身，了解它们
无自性的性格，对它们不起任何执着，由相对的层面进至绝对的境界
，再下落凡尘救度众生，那就功德殊胜了。


        须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有
        人於此经中乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。（
        750a）

这段经文的主旨，是指出受持四句偈而为他人述说，所积的福是无可
比拟的。这段经文以布施与受持四句偈而为人述说作比较，指出无疑
布施亦可积福德，但相比受持四句并向他人述说而言，则相距甚远了
，因为自己受持四句而向他人述说所积的福德，是多得不能量度、不
能计算的。这种福德是精神性，宗教性的。
    这其实亦不难理解，因为布施只可救人燃眉之急，解决一时的痛
苦与困难而已，但众生所面对的真正问题，是沈溺於苦海，堕於六道
（注40）中轮回（samsara）的事实。要真正救度众生，非要向他述
说解脱之道不可，而受持四句偈并向他述说，便可收到这效果，因而
他所积集的福德，自然是比布施更胜千千万万倍。

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        尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣而白佛言：希
        有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻
        如是之经。世尊，若复有人得闻是经，信心清净，则生实相
        。当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相
        ，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持
        ，不足为难。若当来世後五百岁，其有众生得闻是经，信解
        受持，是人则为第一希有。何以故？此人无我相，人相、众
        生相、寿者相。所以者何？我相即是非相。人相、众生相、
        寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。（750a
        ~b）

此段经文，主旨是要表达此经非一般众生或二乘能自行了解而得悟这
样简单。然而若能真正了解此经的涵义，则可成佛。这种表达方式，
流行於多数大乘经典中，用以扬大（大乘）抑小（小乘）也。
    此段开首，指出须菩提闻此经，而且深深了悟此经的义趣时，不
禁涕泣。须菩提可能因为有感过去苦苦探求，但终不能了悟真理，如
今佛陀的教法促他猛醒，扣动他的心弦，所以使他怆然泪下。这亦充
分展示出大乘教法的影响力。
    须菩提指出，他所证得慧眼（注41）是不足够了解般若的真义的
。慧眼相应於一切智，只是三智（注42）或者圆满智慧的第一阶段的
表现，是声闻、缘觉（注43）等二乘所具，所照见的只是空这个普遍
的道理。这是普遍的智慧（universal wisdom）。
    而比慧眼高一个层次的就是法眼。法眼相应於道种智，道种智是
菩萨所具的智慧，指处理世间种种事相，俾有助於自度、度他以成佛
的智慧。这种智慧的对象，是世间的特殊面，是世间事物的特殊相，
或具体性格。 这是具体的智慧（ particular wisdom ）。
    最高层次的便是一切种智，亦即是佛眼。这种智慧是佛所具的，
是佛的智慧，能同时照见真实与邪妄的境界，是具体而普遍的，能同
时把握事物的具体和普遍的性格，是至圆而至真的智慧表现。这是普
遍而又具体的智慧（universal-partiular wisdom），也是究竟的智
慧。
    所以，须菩提所能照见的境界，实还停留在第一阶段，仍未臻究
    极。
    当然，若能藉着听闻此经，生起清净的信心，亦可以如佛陀般，
了解到实相（注 44 ），但为了使众生不执着实有，在此佛陀又再引
用即非诡辞，说 " 是实相则非实相 "， 用以否定实相的自性，期望
达到 " 离相 " 的境界，更要

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了解所有相皆宛然存在，无有自性，因而不取住於相，不为外相所束
缚缠扰，不再生起对我相、人相、众生相、寿者相的执着。这人了解
到所有相皆是无自性的 " 非相 " 时，他所得的智慧与佛所体现的智
慧是无分别的，故谓 " 离一切诸相，即名诸佛 "。


        佛告须菩提：如是如是，若复有人得闻是经，不惊、不怖、
        不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波
        罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。（750b）

鸠摩罗什的译本指出听闻此经後，若不感到惊惧、恐怖及畏缩的话，
此人便十分难得了，原因在於 "如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，
是名第一波罗蜜" （注45）。这即非诡辞似乎与听闻此经，不生恐惧
感无关。反观抗塞的英译本则不同，英译本指出，听闻此经不生恐惧
之因，是基於如来以此经为最高成就的教法，而如来所教授的最高成
就法，同时亦包含了他无量的祝福在其中，因而这教法实为最高的成
就，正因如此，听闻此经，自不会感到恐惧了。由此观之，英译本补
足了中译本未尽善的地方。至於为什麽读经会生恐惧呢？因为若不深
解《般若经》的空义，则易於误解空是虚无（nihilism）的意思，从
而不能接受，甚至产生抗拒、恐惧、畏怕的心理。要理解空义，固然
要了解佛陀说的第一波罗蜜，但佛法既无自性，也不可起执，只有在
"不住" 中才可住於法，这才是理解空的实义的正确方式。


        须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。何以故？须菩
        提，如我昔为歌利王割截身体，我於尔时，无我相、无人相
        、无众生相、无寿者相。何以故？我於往昔节节支解时，若
        有我相、人相、众生相、寿者相，应生瞋恨。须菩提，又念
        过去於五百世作忍辱仙人，於尔所世，无我相、无人相、无
        众生相、无寿者相。（750b）

此经文描述了两个实际例子，阐述无相的效应。例如歌利王（kali-
raaja ）那个例子（注 46 ），若果佛陀不明白无相的道理，当他於
过去世那时，被歌利王割截身体，便一定会反抗及感受到痛苦，因为
一执着有 " 我 "， 便有一个 " 我 " 去承受歌利王所施於  " 我 "
的种种苦痛刑罚，这个 " 我 " 亦一定感受到这种痛苦，因而不能担
当。可是，若了解到无相的道理，了解到根本无一个 " 我 " 去承受
种种刑罚，  亦无此种种刑罚。  故此   "   忍辱波罗蜜   "   （
k.saanti-paaramitaa ）实际上却是 " 非忍辱波罗蜜 "， 因为了解
到 " 我 " 无相时，亦无所谓忍辱了。

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        是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。
        不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所
        住心。若心有住，则为非住，是故佛说菩萨心不应住色布施
        。（750b）

《金刚经》一直强调 "无相" 的意想，对於阿耨多罗三藐三菩提心又
应如何看待呢？此段经文便指出菩萨发心，亦离一切相而发阿耨多罗
三藐三菩提心，而一切相不离六尘（色、声、香、味、触、法），不
住着於六尘便可生无所住心。但有一点要切记，此心是不能有所住着
的， 因为心有所住的话，便立刻会取相、着相了，故谓 " 若心有住
，则为非住 "，所谓 " 非住 " 即不能安住於菩提心中，亦即不能发
菩提心。若能把握此道理，在行六波罗蜜如布施波罗蜜时，也不会执
着有布施的主体、布施的对象及布施这行为了，这才是真真正正理解
" 离相 " 的道理。


        须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸
        相，即是非相。又说一切众生，则非众生。须菩提，如来是
        真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。 （ 750b
　　　　）

这段承接前段有关布施的态度。菩萨行布施，不应存有施者，受者及
布施自身的分别意识。若有这种分别意识，即是取相：取施者相、受
者相及布施相。为了否定这样的取相作用，故要说 "诸相非相" 、 "
众生非众生" 的义理，这点前文已有发挥，在此亦不再作赘述了。不
过，此段有一特别的地方，便是加述了如来所说的是千真万确的、无
一虚假的道理，因为如来不说谎，故其所说的道理亦是真实的。


        须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住
        於法而行布施，如人入闇，则无所见。若菩萨心不住法而行
        布施，如人有目，日光明照，见种种色。（750b-c）

此段首先指出佛在此经所讲的法是 "无实无虚" 的，所谓 "实" 是指
预设自性的实在论（realism）；而 "虚" 是指否定一切虚无主义（
nihilism），所谓 "无实无虚" 是指佛讲此经，并不偏於实在论立论
，亦不偏於虚无主义而立论，由此便显示了缘起性空的中道的道理了
。  " 无实无虚 " 的另外一种解释：" 实 " 指真实，但是远离世间
的超越的真理， 故 " 无实 " 即是不远离世间而求取真实； " 虚 "
是虚妄，指世间的种种虚妄不实的性格，故 " 无虚 " 即是不沦於虚
妄不实。
    继而佛陀提出个例子，阐明着相与不着相的分别。若菩萨着相而
行布施

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的话，即认定布施有一特定的对象，执着这对象便为这对象所束缚，
就好比人入了一间完全无光的房间中一无所见一样。相反，若菩萨能
够不着相而行布施的话，即好比人有眼晴，可透过光来清楚看见一切
事物，而不为外在对象所束缚，因为根本没有执取的外在对象之故。
这实厘清了迷与悟两种境况。" 着相 " 是迷，" 不着相 " 是悟。
    经文中 " 菩萨心不住法而行布施 " 很有深意，显示菩萨的心灵
或觉悟的心灵的独特性格。一方面，心灵不住着於法，不为现象世界
所束缚，因而才能保持自身的自由自在的姿态。另一方面，它也不舍
离世界，却是很关心世界，行种种布施；布施即是利益世界的事也，
这便显露出心灵的灵动机巧的性格，对世界持不取不舍的态度。不住
法是不取，行布施是不舍。不取不舍都是对世界说。这亦可说是中道
的表现。故菩萨心是中道心。


        须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能於此经受持读诵
        ，则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无
        边功德。（750c）

此段重申若人能受持此经，则以佛的佛眼，当可预言其必定成就无量
功德。这便近似授记了。前面己经说过佛是 "真语者、实语者、如语
者、不诳语者"，他所说的自然不会虚假了。


        须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中
        日分复以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如
        是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆
        ，其福胜彼，何况书写受持读诵，为人解说？（750c）

这段文字主要是说明修读此经的功德。佛陀指出就算有人能身体力行
，日日无间地布施，所得的福德，亦不及其他人能够闻《金刚经》而
生信心，不违逆所得的功德。
    古印度将一天为六时：日三时及夜三时。白天的三时又可分为初
日分、中日分和後日分。佛陀将之连同恒河沙的数目及无量百千万亿
劫这麽久的时间，再以生命的躯体作譬喻，形容这样布施的功德都不
及诵读《金刚经》来得殊胜。 "无量百千万亿劫" 原语是bahuuni
kalpa-ko.ti-niyuta-'sata-sahasraanikalpa 意译为 " 劫 "，指无
限长的时间。ko.ti 译作 " 十万 " 或 " 亿 "。niyuta 译为那由他
。 'sata 是百，sahasra 是千。原文直译为 " 百千十万兆之多的劫
" 。这是超於想像的无限长的时间。

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    单是对《金刚经》有信心已经有莫大功德，更何况能亲自修持、
读诵，但这些都可以理解为一种自利的行为，佛陀认为更重要的是利
及他人，在自身修习之余，还要顾及度引他人，当中所产生的功德，
更是无量，所以要为人解说。


        须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。
        如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，
        广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不
        可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿
        耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提，若乐小法者，着我见
        、人见、众生见、寿者见，则於此经不能听受读诵，为人解
        说。（750c）

承接上面，此经是有不可思议、不可称量及无边的功德的。这样的经
典，如来只会为发大乘心者及发最上乘心者说， "大" 是广大的意思
， "最上" 是究竟无上没人能及的意思。这些人若能受持诵读，甚至
利及他人，为其他人解说，便会被如来知见，而成就不可算、不可思
议的功德。而这样的人也就能得觉悟，能荷担阿耨多罗三藐三菩提。
" 担 " 是担在肩上，" 荷 " 是负在背上。意思是能领受信解的人，
就能担当无上正等正觉，也即是阿耨多罗三藐三菩提。 这里 " 荷担
" 有一种承担为他人说经的责任，这是由己向外推扩，发挥自利利他
的大乘精神。
    然而为何如来只为大乘者说法，而不愿为小乘者说呢？这是因为
小乘者（乐小法者 hinaadhimuktikai.h sattvai.h ）与大乘者最大
分别是小乘人为己心重，只顾求自身修习，缺乏利及他人的心态，而
且他们不理解般若的要义，不明白空之真谛。他们往往滞着於世间现
象，不能勘破人、我、众生、寿者的空无自性的性格。听受读诵已经
不可以，更何况要为人解说呢！上面我们曾指出《金刚经》的作者有
引小乘入大乘的意向。如来显然有意引领须菩提由小乘入大乘也。


        须菩提，在在处处若有此经，一切世间、天、人、阿修罗所
        应供养。当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香
        而散其处。（750c）

此段文字指出《金刚经》的特殊地位，由於它有不可思议的功德，无
论在世间任何一处出现，都应受到天、人、阿修罗（asura）等世间
众生供养，  因为此经所在的地方，  即等於佛塔的所在。  佛塔（
stuupa ）主要是供养佛的舍利， 舍利（ sarira ）是如来色身经火
化（荼毗）後遗留下来的珠子。印度佛教徒每以

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缘起偈安塔中供，名 "法身塔" 。所以有经的地方，就等於有佛塔，
而为了尊敬佛法，所以应恭敬供养，而恭敬的方式是作礼围绕，并要
焚香、献花。但事实上，最为重要的还是要读诵、思惟及理解经义，
并广为人说，这才是根本的修行。


        复次，须菩提，善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，
        是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消
        灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。（751c）

凡善男子善女人能受持读诵《金刚经》，当能修无量功德，理应也受
人尊敬。但反若因修持本经而受到别人的轻贱，这是什麽原因呢？这
里牵涉及业力轮回的概念。即我们今生所受到的苦难，是因在过去曾
作恶业，所以在今世受恶果。再者，今世若因修读《金刚经》而遭人
轻视、贱视，这固然是因他在先世作下罪业而今世受苦，但这未尝不
是好事，因为这即是前生恶业转轻或渐消灭的象徵。因为读诵般若文
献的人，所有过去应堕恶道的罪业，会因受持此经而减轻。故修行者
在消弭过往罪业之余，也种下般若种子，将来定可证得无上正等正觉
。


        须菩提，我念过去无量阿僧只劫，於然灯佛前，得值八百四
        千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人於
        後末世，能受持读诵此经，所得功德，於我所供养诸佛功德
        ，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。（750c-
        751a）

这段经文再次说明修持《金刚经》可得之功德。而佛陀是以自己经历
的事实，去对比出受持此经之无量功德的。佛在过去不可计算的世代
，所谓阿僧只（asamkhya）劫，即见然灯佛以前曾对八百四千万亿个
那由他佛（注47）尊敬供养，一个也没有忽略过。所得的功德应该是
很多的了。但佛陀指出相对那些在末世，在戒律崩坏的时候也能受持
诵读此经的众生所得的功德，却是远远不及的，因为供养仍是表面上
有限的工夫。但若能持《金刚经》，顺着经中要旨证得空理，才是根
本。


        须菩提，若善男子善女人於後末世，有受持读诵此经，所得
        功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩
        提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。（751a）

佛认为由於受持读诵此经的功德实在是无边无量，是不可计算的，所
以若一一将之详细描述出来，可能使一些人听了後，心生狂乱，甚至
狐疑不信。因为这功德之钜大实在是匪夷所思，超出常人所能理解的
。这是因为《金刚经》本身

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有不可思议的力量，所以受持读诵而来的功德也是不可思议的。


        尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐
        三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提：善男子
        善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一
        切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故
        ？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩
        萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者
        。（751a）

这节经文重复了须菩提询问释迦如来有关安住於菩提心及降伏妄想心
的方法。而释迦佛则说出关键在於不执着我相、人相、众生相及寿者
相这四种相，即不以自性的眼光看这四相，以为有实在性。亦即，不
把这四相自性化、实体化，同时也不要起人我的相对之想。
    此外，释迦佛以为当修行者发心修行阿耨多罗三藐三菩提心的时
候，应该持以下的态度：修行者应视救度众生为己任。在救度或度化
後，不能以为有一众生被自家所度化。这是因为修行者或发心的人，
若持有这种度化众生的念头，则无疑是将众生（被度的人）与修行者
（能度化的人）划分出来，即将二者赋予一种 "自性" 来看待，且将
二者置於一种主客的二元对立的状态下来理解。这实有违佛教缘起性
空的根本精神。被度的人与修行者不能截然划分为二的理由：真正的
度化是自度与他度的结合；在度化的大理想下， "自" 与 "他" 连成
一体不能分开。
    虽然这节经文与上面的经文在字义上有相同的地方，但其所含有
的意思却并非完全一样。这主要是因为二者有不同的侧重点。这里所
要强调及发挥的是菩萨心是空的义理，就连发心本身都要否定，也就
是说，菩萨度化众生时，除了要泯灭所度化的众生相外，也要离开度
化的心相，亦即菩萨不能生起能够度化众生的念头，因为 "能相" 与
"所相" 是一种相依待的概念，在真正的度化活动中，依待性格的 "
能 " " 所 " 必须泯除。菩萨度化他人，实亦成就他的自度；此中不
能有 " 能 "" 所 "、自他的意识。 就究极的立场看，" 能 "" 所 "
应该是一的。 菩萨应在没有 " 能度 " " 所度 " 的对立格局下，安
住他的菩提心，亦应在这种格局下，降伏他的虚妄分别心。


        须菩提，於意云何？如来於然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐
        三菩提不？不也，世尊。如我解佛所说义，佛於然灯佛所，
        无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是，如是。须菩提
，实无有法如来得阿

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        耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三
        菩提者，然灯佛则不与我授记：汝於来世当得作佛，号释迦
        牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我
授记，作是言：汝於来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者即
诸法如义。（ 751a ）

这段经文的开首，交待了释迦佛与然灯佛在过去世时的一段夙缘。释
迦佛於过去曾遇然灯佛，得然灯佛的授记，预言他将在未来世必得成
佛，名为释迦牟尼佛（ 'Saakyamuni-buddha ）。释迦佛乃借此事询
问须菩提，究竟如来有否得阿耨多罗三藐三菩提？须菩提深知如来的
用意， 故说如来并没有得阿耨多罗三藐三菩提， 因须菩提知道如来
若自以为得阿耨多罗三藐三菩提，必会堕於妄见，把菩提智慧外在化
、对象化，以为是可以如外物般 " 获得 " 的东西，这便大谬了。倘
若是这样，如来就非觉者。因为菩提智慧是自家内在的东西，本来自
有，不可视为外在对象来理解。正由於释迦佛不起这种妄见，才为然
灯佛所授记。所谓 " 授记 " 是预言将来在某时，某处证菩提得觉悟
而成佛之意，通常是就一个现成的佛对一个修道者作预言而言。
    此外，经文又交代了 "如来" 的意思，并以此再证出释迦没有得
阿耨多罗三藐三菩提的理由。如来是指能悟入一切诸法理体的觉悟者
，即悟入诸法本无自性，能所一如，无有差别的性格。所以，如来虽
得三藐三菩提，而实无有三藐三菩提可得，因为一切法皆是平等一如
，无有能所之分的。如来若以为自己已得阿耨多罗三藐三提心，即视
此阿耨多罗三藐三菩提心为一外在对象，执取之为有自性，那麽，他
使非真正的觉者。经文所言的 " 诸法如义 " 是指如来已得一切诸法
的真如义，能知晓诸法本来没有能所之分，无有自性，平等一如。这
就是说，如来能悟入诸法的实相，即平等一如的理体！


        若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法
        佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐
        三菩提，於是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须
        菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。（751a
        -b）

佛陀宣说的道理，可概括为 "缘起性空" 这四个字。其意思是，一切
法都是条件或缘组合而成，因而没有独立的自性，因而是性空的。由
这种缘起性空的思路出发，则可说诸法是 " 无实无虚 " 的。所谓 "
实 " 是指实有义的 " 自性 "，而 " 无实 " 即指 " 无自性 "， 意
即诸法是没有自性令得诸法可以独立自存。 但另一方面， 又由於 "
无虚 "，故诸法是可以成立的。 这里所言的 " 虚 " 指 " 虚无 "，
而 " 无虚 " 则指 " 无有虚

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无 " 之意。在字面上 " 虚无 " 即是 " 实有 " 的意思。 这好像与
前文所言的 " 无实 " 有矛盾的地方，但实际上，却是没有矛盾的。
这主要是因为 " 无实 " 与 " 虚 " 建立於缘起与性空的义理之中，
是真理的一体两面，所以二者实无矛盾。简单说，事物有其存在性，
但并无自性，即不能自存，故说 " 无实 " （无自性），但因缘起故
，乃有生起的现象，故说 " 无虚 "。 而这种生起只是短暂而非恒久
的，故缘散则灭。由此可知，缘起的道理性空的道理是一事之两面而
已，并无原则上的矛盾！
    这节经文最後一句 "须菩提，所言一切法，即非一切法，是故名
一切法" 这说明真正佛法意思：如来为了教化众生，才以假名说出种
种法，但佛法本无自性，不是实有。人若能明白这道理，便能悟入真
正的佛法。所谓真正的佛法，乃是经过对诸法自性的否定後所得知的
法。这相当於最後一句中的：" 是故名一切法 "。事实上，" 所言一
切法 " 是一般义的一切法， 而 " 即非一切法 " 则否定一切法的自
性，至於 " 是故名一切法 " 即肯定已被定已被否定自性的一切法。
这里又运用了即非的诡辞。


        须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大
        ，则为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是。若作是言
        ：我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无
        有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生，无寿
        者。须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。
        何以故：如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提
　　　　，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。（ 751b ）

这经节文解释 "法身" 及 "菩萨"的意思。经文之首是佛询问须菩提
有关人身长大的事，佛陀问须菩提人身是否可以被称得上长大呢？须
菩提深知佛的用意，回答说： "人身非大身，是名大身" 。句中先从
缘起性空的义理立论，以为一切法皆无有自性，都是因缘合和而成，
故人身虽如须弥山般长大，也有灭的时候，是故佛说人身非大身（ma-
haa-kaaya ）。这是从缘起性空的立场来分析，也是世间一般的知解
。但菩萨因了悟缘起性空的道理，且修得六般若波罗法，所以能以清
净的功德愿力为因，成就庄严的法身，故名为 " 大身 "。 如来所言
的 "大身" 实非生灭或肉体的长大，而是否认肉体自性後所得的精神
性主体，这才是真正的 "大身" 。
    接着，经文从 "法身" 推衍至对 "菩萨" 的自看法。佛告诉须菩
提真正的菩页29

萨只能在完全泯灭四相的情况下才能成就。若菩萨持有度化众生的念
头时，则不能称得上为菩萨，因这是把度化众生的神圣工作推到外面
去，视为一外在的、，要成就的对象。同时亦不能把菩萨推到外面去
，视为一外在对象。菩萨是得觉悟的主体性，整个过程与生命都是内
在的，根本没有一作为外在对象看的法可称得上为菩萨。

    由此推下去，菩萨庄严佛土，也不能说上真正庄严佛土。须菩提
以为庄严有二意，即 "相庄严" 及 "心庄严" 。真正的庄严是 "心庄
严" 。因此，只有在否定相庄严时才能得真正的庄严。总之，菩萨或
其所化现的庄严佛土，只是一种假名而已，无自性可得，而且并没有
一种真实的菩萨或庄严佛土相应於 "菩萨" 及 "庄严佛土" 这名称而
存在於客观的外在世界中。如来以为菩萨能明白此种道理，不把四相
、菩萨自己及庄严佛土等相看成为实有所得时，才可以称得上为菩萨
。这点上文已有挥，不再赘言。


        须菩提，於意云何？如来有肉眼不？如是，世尊。如来有肉
        眼。须菩提，於意云何？如来有天眼不？如是，世尊。如来
        有天眼。须菩提，於意云何如来有慧眼不？如是，世尊。如
        来有慧眼。须菩提，於意云何？如来有法眼不？如是世尊。
        如来有法眼。须菩提，於意云何？如来有佛眼不？如是，世
        尊。如来有佛眼。（751b）

这节经文是谈到佛的五种眼。佛陀对须菩提提出一连串的问题，询问
佛陀有没有肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼，须菩提并没有如上文以
即非的诡辞来答，却直下承认他拥有这五种眼，其中的深意是：这里
以佛观照事物的五个角度来表明，佛的视点非只见绝对的真理而已，
其实他也可照见世间法的，那五种眼实在是对机而发，当中广含一切
法相。这表示对於世间法与出世间法，佛陀都可同时兼收并观。


        须菩提，於意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世
        尊。如来说是沙。须菩提，於意云何？如一恒河中所有沙，
        有如是等河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚
        多，世尊。佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心，如
        来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以
        者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可
　　　　得。（ 751b ）

这节经文说透过佛的智慧，能见众生的种种心念，带出 "心" 具有无
自性的性格。经文的大意是说：众生是遍布於不同的世界里，而世界
的数目恰如恒河中

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的沙，可知众生数量之多，实难以计度。而每一众生的心都不时的在
变易中，所以众生能起不可算数的心！但佛却能彻底看见众生的种种
心，这应该如何理解呢？若依前节的经文来说，佛因具备了五种眼，
加上佛的智慧无穷，故能知众生的种种心念。但此节经文却没有直接
道出这原因，可见此节经文乃有另一种解说。依经文来分析，这是因
为 " 如来说诸心，皆为非心，是名为心 "。 众生的心念是念念不住
刹那不停的。虽然如此，归根究柢它只是一种宛然乍现的活动而已。
亦即众生的心不断在变化，在这种变化过程中，宛然出现一个心的连
续体，所谓 " 心之流 " （ citta-dhaaraa ）。 但如来知道这心之
流不是一个常体，无自性可言，却是刹那生灭灭生的，因此，已过去
了的心不能得，未来的心也不能得，现在的心，则正在生灭灭生，故
也不能得。
    世人总是按着时间的流变观念，把心划分为过去心、现在心及未
来心三种，这样便把心限定於这三种时相中，也就是把心说成有限定
相。我们用时间的概念来限定心的活动是不可能的，除非把心看作为
有过去的相状、现在的相状及来未的相状。其实，心是没有形相的。
因为若把心限定为有某一相状，则是企图把心实体化而可任人把握，
这不符合心的真正性格。心是无时无刻都在生灭灭生，都在变化，具
有 " 自性 " 的心是没有的。而如来所解的心，正是要否定心的自性
，才能显出真正的心，故经文说：" 如来说诸心，皆为非心，是名为
心。"


        须菩提，於意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，
        是人以是因缘，得福多不？如是，世尊。此人以是因缘，得
        福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德
        无故，如来说得福德多。（751b-c）

这段经文讨论福德的看法。如前文所分析，我们知道佛教所说的福德
有两种：一是物质性的，一是精神性的。物质性的福德不如精神性的
福德。因为物质性的福德是世俗方面的，精神性的福德则是宗教性的
、救赎性的（soteriological）。宗教性的救赎是佛教立教的目标。
所以精神性的福德，比物质性的福德更优越。而三千大千世界七宝的
布施，就是属於物质范围内的。若布施所得的福德是有实在性的话，
则三千大千世界七宝的布施亦不过是大千七宝的福德而已。将精神性
的福德施与众生更为有益，它有助於众生通向解脱的、救赎的宗教目
标。
    进一步说，怎样才能做到 "得福德多" 呢？关键就在於能够明白
福德毕竟没有自性可言，人不应住着於任何布施的相状，应体悟到一
切东西都是空无自

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性的，并与般若的智慧相应，这样就能够有更多福德了。实际上，福
德不是时空下的事物，故不能以数量来测量，说它多也只是 "权说"
而已。


        须菩提，於云意何？佛可以具足色身见不？不也，世尊。如
        来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足
        色身，是名具足色身。须菩提，於意云何？如来可以具足诸
        相见不？不也，世尊。如来不应以具足诸相见。何以故？如
        来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。（751c）

佛向须菩提提问，究竟对於一个觉悟的人来说，可否从其具足三十二
相、八十种好的圆满色身中去体悟其本质呢？色身是一物质的身体，
而具足即圆满充实的意思，凡是自体成就不待他缘的，即是圆满充实
。但须菩提回答不可。意思是：首先要明白佛说的色身，根本就是无
实在性的，因为它是缘生的，这样说来，它哪里有圆满充实的色身可
得呢？所以说 " 如来说具足色身，即非具足色身 "。 如果执着这身
相为如来，即不能见到一切东西的如实空相，不能见到如实空相，又
怎能深刻的见到如来的本质，或如来之所以为如来呢？
    说色身具足，是方便的说法，它根本就是空无自性的。人要否定
"具足色身" 的自性，才能渗透入 "具足色身" 的本质及内容中。此
外，不要以色身为具足、为有自性的东西，要以之为一种示现（
apparition），一种方便教化的示现，这才是真正的色身具足。佛与
菩萨有无穷的示现形式，因而也有无穷的色身具足。
    接着，佛陀再问须菩提：如来可否具足诸相见？具足诸相，就是
圆满成就诸相。诸相概括一切外在的相状，包括感官所认识的事物，
与色身和修行的境界等。佛的意思就是：可否从这些外在的相状去得
见如来的本质呢？
    这问题其实是与上一问题一脉相承的，须菩提的答案仍是否定的
。因为不但如来的身相虚妄不实，就是世间所有相皆虚妄，因为一切
都是依缘起灭，所以根本就没有诸相的实在性。诸相只是如来的方便
变现，实无自性可得，要否定诸相的自性，知其为方便变现而已，因
此才可谈具足诸相，运用诸相。诸相既没有实在性，则不能以此得见
如来的本质。
    佛陀在这里不是要否定 "色身" 或 "诸相" ，而是要超越 "色身
" 和 " 诸相 " 二者。 佛陀只是指出， 要以无自性的眼光来对待 "
色身 " 和 " 诸相 "，这样才能更深一层地了解其本质。否定了它们
的自性後你所看的仍是 " 色身 " 和 " 诸相 "， 但他们已不再是实
在性的东西了，也不是被执取的对象了。佛陀

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认为这样理解身相才是正确的，所以文中说 "是名具足色身" ， "是
名诸相具足 " 等。 其实，这 " 诸相 " 或 " 色相 " 都是施设的性
格，都是假名（ praj~napti ）。


        须菩提，汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念。何
        以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。
        须菩提，说法者无法可说，是名说法。（751c）

佛陀吩咐须菩提，不要以为佛陀有 "我当有所说法" 的念头。佛陀体
现菩提智慧，以这种智慧观照事物的无自性空的性格。除了 "我" 是
空之外，法本身亦空。不要以为真有一个实在的法可被作为对象，被
我们执取和了知。我们体会佛法时，不可执着所体会到的真理或法，
要把这法也空掉，所以说法亦是非法，即无自性的法的意思。法本身
是离言说相，超越言语的。但现在佛说法只是为了众生得解脱的方便
权说而已，众生了解後应立即舍弃，如渡河後舍弃木筏一样。因为言
说不能直下指涉法，言说的目的只是引导众生昇进，达到超越的层面
。法本身是无言的，佛陀说法只是藉言说使众生明白，原来法最终都
是不可言说的。佛陀只能指点，最终还是要众生自觉自悟的，这就是
"是名说法" 。明白法是不能说的，究极地说，佛也没有说法，只是
法藉佛陀的言说示现给众生而已。众生自家必须亲证真理或法，在这
点来说，佛帮不上甚麽忙。觉悟毕竟是自家的事，即使佛说上千言万
语，也是没有用的。既然没用，也就等於没有说，" 无法可说 "。
    佛教的法其相应梵文为dharma；有三面意思：真理、事物和责任
。这里所说的法通常是真理之意，有时也可指事物，但仍倾向於事物
的真理之意。 "无法可说" 表示真理是不能透过言说来表达的，它是
绝对性格，言说则是相对的。故其意也可以是：没有可以说得出来的
真理。


        尔时，慧命须菩提白佛言：世尊，颇有众生於未来世闻说是
        法，生信心不？佛言：须菩提，彼非众生，非不众生。何以
        故？须菩提， 众生众生者，如来说非众生，是名众生。 （
　　　　751c ）

这节讨论对众生的看法。慧命须菩提是德高望重的称谓，视智慧即其
命根的长老，都尊称为慧命（aayusmat）（注48）。须菩提问佛陀，
以後有没有众生能明白《金刚经》的道理，而又能生起信心持守下来
的呢？佛陀没有正面回答，无论佛陀答肯定或否定，都容易使人认为
众生为实有，以为众生有自性。但佛陀的意思绝不是这样，所以佛陀
的回答是 " 彼非众生，非不众生 "。关於 " 彼非众生，非不众生 "
的意思，可从两方面解释：

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    第一方面：佛说 "彼非众生" ，是因为有些人能明白如来所说的
如实空相，体悟无自性空的真理。这非一般众生所能做到，实要经过
坚毅的锻链，所以说 "彼非众生" 。佛说其 "非不众生" ，意思是虽
然他们的修习较深，但始终他们都是从众生的基础做起的，亦以众生
的立场来理解佛法，他们本来的身份就是众生。而且，他们仍未成佛
， 所以也和其他众生一样，仍要经过世间的生死轮转，所以说 " 非
不众生 "。
    第二方面：佛指出当我们说有众生能明白《金刚经》的真理时，
我们实不可以为有一个实在的 "众生" 可让我们握着，其实众生当下
就是空，因为众生为五蕴和合，根本没有自性可给执取，众生的身体
是不可得的，所以说 "彼非众生" 。进一步说，众生虽是因缘和合，
但佛家的观点并不可得的，所以说 "彼非众生" 。进一步说，众生虽
是因缘和合，但佛家的观点并不是要否定众生这一相状，而是教人从
无自性的角度去看众生。当我们否定其自性时，所呈现出的仍是众生
，仍是在空的立场下看真正的众生。所以说 "非不众生" 。
    第二方面：佛指出当我们说有众生能明白《金刚经》的真理时，
我们实不可以为有一个实在的 "众生" 可让我们握着，其实众生当下
就是空，因为众生为五蕴和合，根本没有自性可给执取，众生的身是
不可得的，所以说 "彼非众生" 。进一步说，众生虽是因缘和合，但
佛家的观点并不是要否定众生这一相状，而是教人从无自性的角度去
看众生。当我们否定其自性时，所呈现出的仍是众生，仍是在空的立
场下看真正的众生。所以说 " 非不众生 "。
    这两种解释都可表达佛的意思。第二种解释比较直接指出众生的
无自性，而第一种解释则比较宽松，当中已包含了对无自性的体会。
佛言 " 彼非众生 "，其实包含众生已能看破一切皆空的道理， 了解
到自己也是无实体的众生。这里说他们非一般的众生，其实亦是从无
自性来说的。而佛言 " 非不众生 " 则是说虽然他们能洞透无自性空
的直理，但这并不是表示他们比人超越，他们本来便是一般的众生，
了解无自性空之後，仍然要在世间生活，与其他众生没有分隔，所以
说 " 非不众生 "。 因此，这两种解释其实是相通的，第一种解释其
实已包含了第二种解释，而其贯穿点，就是对众生无自性的理解，两
种解释都围绕着这真理来阐释。
    这里可能会有疑问，就是佛陀似乎没有回答须菩提的问题。须菩
提问是否会生起净信，但佛答 "彼非众生" 似乎毫不相干。要知道众
生不能体悟《金刚经》的道理，是因为众生有妄念，以为自己有实在
性，不知道事物是因缘和合的。若众生能明白自己都是无实有可得的
，都是空的性格，这即是觉悟的开端，这也与《金刚经》的经义相符
，故对之生起净信是不成问题的。


        须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐菩提，为无所得耶
        ？如是，如是。须菩提，我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无
        有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。（751c）

须菩提问佛陀，佛陀虽得到洞识一切平等空性的正觉，但实际上仍是
无所得的，所以佛陀说 " 如是，如是 "。 对於无上等正觉，不可布
冀能得 " 多 " 抑或 " 少 "，

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只能说 " 无有少法可得 "。 如果说能 " 得 " 无上等正觉，即无疑
把这一 " 无上等正觉 " 对象化了。无上等正觉是众生明白如实空性
时当下呈现出来的一种觉悟，它本身不是一个实体性的对象，可任人
把握。若将其对象化和视之为实体，这根本就与无上等正觉的意思有
矛盾。 等正觉就是要否定一切相状甚至真理的自性的，甚至 " 等正
觉 " 本身的自性亦要否定。我们说觉悟时，仍然不可执取这 " 觉悟
"，否则又是走回原先执取自性的路子。 明白得无上等正觉本为无所
得时， 即超越 " 得 " 与 " 不得 " 的层面，再而了解 " 阿耨多罗
三藐三菩提 " 只是一假名而已，这才是正确的认识。
    到此文章的脉络应该很清楚了，佛陀一层层地否定众生对自性的
执取，但并没有完全否定一切相状，因为他不是要破坏世间法，而只
是要引导众生用正确的眼光去看世间的诸相，所以到最後他亦提出 "
是名具足色身" 、 "是名说法" 、 "是名众生" 、 "是名阿耨多罗三
藐三菩提" 等肯定的说法，当然这些说法是经过对否定的超越肯定，
但人也不应执取。所以我们看事物时，不要执实某一相状，但并不是
要摒弃这相状，因为这相状仍然存在，只是当我们面对它时，知道它
是无自性可得，因而不住於它，不为它所牵滞及困扰便成。一些禁慾
主义或出世的思想家，总是想要逃离物质世界，认为它有碍於心灵的
提昇。但其实这只是另一种执着，因为障蔽你的并非那物质世界，而
是你的封蔽之心，事实上你真能逃离物质世界而活吗？ "不住" 而 "
住" 才是对物质世界应有的态度，这才是心灵的真正释放。


        复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三
        菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得
        阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善
        法，是名善法。（751c）

"是法平等，无有高下" ， "高" 是指最高的佛果， "下" 是指凡夫
。以平常人的眼光会觉得能够得佛果的人是较高尚的，而不能得觉悟
的人是较卑下的， 但佛陀清楚说明真理 " 无有高下 "。 这 " 法 "
倘若解作世间事物，则以佛教的一切平等空性的角度来看，世间事物
根本没有高下可分。其分别只在於人的意识分别作用，包括能证悟空
性与不能证悟。但真理是普遍的、内在的，而证悟与否也发自内心，
因而没有甚麽是外在的，可以作为对象来把持。在这两点上众生是平
等的，不能说菩萨证得一些什麽，凡夫缺少一些什麽。在佛眼中，他
们根本上是平等的。

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    此外，虽然一切法都是空的，是平等的，但它不碍一切分别，若
要证得无上等正觉，还得认识一切善法。首先，在认识上要不取着於
" 我相、人相、众生相、寿者相 "，另外，在实践上要行一切善法，
如布施、持戒、忍辱等波罗蜜多。这些都是成佛的必要条件。但要知
道善法只是手段不是目的，在必要时也可舍弃它们，不应执取。所以
" 如来说即非善法 "，但 " 善法 " 虽是手段，不能执取，但也非全
无意义， 它是有一定的作用的，我们应善於运用，所以如来又说："
是名善法 "。


        须菩提，若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚
        ，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，
        受持读诵，为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃
        至算数譬喻所不能及。（751c-752a）

佛告须菩提受持、读诵四句偈的福德是何等的殊胜。即使以三千大千
世界的七宝来布施，所得的福德亦不及持经者百千分之一的功德。这
是佛教价值观的问题。众生之所以有烦恼苦痛，主要是心灵里面有太
多的执着，执着一些不真实的东西，而生起邪见、妄见、颠倒见，以
为这些东西有实在性可得，因而对之追逐，这是没有结果的，到头来
只会招来无尽的苦恼。这种执着一天未消除，烦恼也一天不消去。物
质性的布施的确能满足人物质上的需要，它却不能令人得到心灵上的
真正安顿，解决不了人的根本问题。佛教最关心的莫过於救人脱离苦
恼，当人受持诵读《金刚经》，明白其中的意义，洞透一切皆无自性
，因而一切不取，万缘放下，人才能不起邪见、妄见与颠倒见，不对
外物起追逐之想，真的免除烦恼。可见受持诵读《金刚经》的结果，
是心灵的释放，如果将这些真理为他人说，也让他人同样得到心灵的
释放，自利利他，就为殊胜了。相较之下，物质性的布施则只是短暂
的。 所以说 " 以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵，为他人
说 " 的功德是其他功德所不能及的。


        须菩提，於意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须
        菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生
        如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提，如来说
        有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者
　　　　，如来说则非凡夫。（ 752a ）

这段是要说明如来证得一切法性空的真理。大乘菩萨发悲心宏愿自度
度他；何以世尊说勿作当度众生之念呢？其实，佛陀是要指出，菩萨
虽有度众生的宏愿，但众生亦是从缘生灭的，故不可把众生视为有自
性的，为如来所度的，否则便

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是说如来执着众生的自性，而生起人我等四相，这显然不明白如来的
真义，另外一点是，众生的觉悟与度化，基本上是自家的事，不能由
菩萨来取代。他只能帮些忙而已。就究极言，只有众生才是自己度化
者，故不能说菩萨或如来度化众生。
    进一步说， 佛陀恐怕凡夫（ baala-prrthag-janaa.h ）执着他
所说的 " 我当度众生 " 这话，所以在否定众生之有自性後，又否定
凡夫对 " 我 " 的起执， 故说有我为非有我，甚至他所说的 " 凡夫
" 这个语词的自性也要去掉， 以防他人执之为实有。 此中第一个 "
我 " 是从自性的立场说， 而 " 非有我 " 则是从无自性的真理的立
场说，故必须将自性去除。去除了自性，从缘起立场理解，才是正确
的，真正的 " 有我 " 才呈现。对於 " 凡夫 " 的理解也可如是观之
。


        须菩提，於意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如
        是，如是，以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二
        相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊，如
        我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈
        言：
                      若以色见我  以音声求我
                      是人行邪道  不能见如来

这是说，认识如来应就其觉悟真理後的精神主体性（spiritual
subjectivity），即法身着手，而非从色身着手。所谓 "三十二相"
（ dvaatri.m.san-mahaapuru.sa-lak.sa.naani ）或 " 三十二种相
" 是指佛陀生来容貌的美好方面，与凡俗之人不同，如长指相、正立
手摩膝相、金色相、细薄皮相、四十齿相、大舌相、真青眼相等，皆
属色身的特色。若从色身观如来，则拥戴佛教的转轮圣王亦可说是如
来了。这样，如来与转轮圣王（ cakravati-raja ）便没有区别了。
实际上，如来是法王、是宗教义，与政治义的圣王实不相同。所以世
尊在偈文中亦说，以 " 色 "、" 音声 " 见如来乃属 " 邪道 "。 如
来不住於五蕴之内，其觉悟後的法身是不具物质性的，它以精神的姿
态恒常地存在（注 49 ）。要真正了解如来，当从他的精神性的法身
看。


        须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐
        三菩提。须菩提，莫作是念：如来不以具足相故，得阿耨多
        罗三藐三菩提。须菩提，若作是念：发阿耨多罗三藐三菩提
        心者，说诸法断灭相。莫作是念，何以故？发阿耨多罗三藐
        三菩提心者，於法不说断灭相。（752a）

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这段说明如来虽不可从色身处求，但这不是说如来不能具足一切法或
否定世间法。般若智慧教导人如何从空去认识诸法实相，知道它们无
自性而不可执取。然而，这不是叫我们破坏一切缘起的世间法。世间
法虽没有自性，但因其是缘起的，故亦有功用效果可言，能存在於时
空中，发挥一定的效果。如果缘起的世间法一起也否定，这则与我们
日常的生活相冲突，而流於破坏性的虚无主义或断灭论。因此，我们
知道如来并非不能具足诸法，而是如来深明诸法实相而不作执取，方
便运用它们。


        须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝布施，若复有人知一
        切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提，
        以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊，云何菩萨不受
        福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德
        。（752a-752b）

这是要说明菩萨不应住於布施或从布施而来的一切福德。从真理的角
度看，布施及由此而来的福德亦是无自性空的。菩萨明了一切法性空
（无自性，所谓无我）（ anaatman ），不为外在的变动所影响，故
能忍受一切虚无的说法的纷扰，即所谓忍辱波罗蜜（
k.saanti-paaramitaa ）。若菩萨能知一切法无我而发忍辱波罗蜜，
即明般若智的究极奥义，不着我等四相，不着於施者、受者及布施以
为有实自体，因而不生我慢等苦痛烦恼。这点比以满恒河沙等世界七
宝作布施更具福德。但是，菩萨亦不应贪着於福德，将之对象化，以
为有一福德之法可住，以为有福德的自性。


        须菩提，若有人言如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解
        我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如
        来。（752b）

此段是要说明如来的本质，并指出如来本身也是不可执着的。《金刚
经》在上面说： "凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来"
。故若说能於如来之 "来" 、"去" 、"坐" 、"卧" 的活动中，得见
如来之真实，此即如来有来、去、坐、卧的动相与时空相，具有一切
相对相，也即是他有限定相。但是，如来证得真理的法身，实不具物
质性，故无从说他有来去坐卧等动相与时空相，他是动而无动相的。
就是说，他的生命具有绝对的涵义，不能以相对性的来去等活动来限
定。既然不能从 "三十二相" 见如来，更不能从来、去、坐、卧中见
如来。故经中云： "如来者，无所从来，亦无所去，故名如来" 。
    然而，如来若以色身示现於世间，进行种种方便教化，自不能不
有来、去、坐、卧等动作，但这是权宜之用，不是究竟。如来能表现
来、去、坐、卧，自

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亦随时可以收回此来、去、坐、卧，而还归於其法身的自身境地。

        须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘。於意
        云何？是微尘众宁为多不？甚多，世尊。何以故？若是微尘
        众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则
        非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，则
        非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相，
        如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相
        者，则是不可说，但凡夫之人贪着其事。（752b）

此段是透过微尘及世界的论述来说空义。从缘起的角度看，若将三千
大千世界碎为微尘，它的数目固然很多。但是，若以为微尘或世界为
实在的，则不对了，所以如来说 "非微尘" 或 "非世界" ；此即不是
它们的实相，故要否定之。如果说世界是具自性的 "实有" ，则世界
是一不可分割的整体，所谓一合相（ pi.n.na-graaha ）。因自性的
意思，是指事物具有单一、独立、自存自足、不可变及不可分别的本
质。说世界是一合相，就是指世界自身作为一整体不可分割，这样就
无从说 " 以三千大千世界碎为微尘 "，这是不应理的。 世界不能是
一合相的，它是缘生幻化，无实在性可言。但众生总是执取世界为一
合相这实在的性格，实在迷而不返。


        须菩提，若人言佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提
        ，於意云何？是人解我所说义不？世尊，是人不解如来所说
        义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见、即非我
        见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿
        者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法应如
        是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者
        ，如来说即非法相，是名法相。（752b）

这段文字谈论到见（ d.r.s.ti ）或见解的问题。 在佛教， " 见 "
通常表示不好的意思，表示对自性的执着，所谓自性见（ svabhaava
-d.r.s.ti ）。 如 " 我见 " 表示对自我的不正确的见解
，以为自我有自性。 " 正见 " 则表示好的意思，表示不执着自性，
以一切法为缘起、为性空。这里说我见、人见、众生见、寿者见，都
表示执取自性的见解。 这种对自性的执取，需要否定，故说 " 非我
见、人见、众生见、寿者见 "，否定自性後，仍可对我、人、众生、
寿者有正确的见解， 故最後还是说 " 我见、人见、众生见、寿者见
"。如来说 " 我见、人见、众生见、寿者见 "，当是否定自性後的意
思，一般人以为他是否定前的执取自性的意思，

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故 "不解如来所说义" 。若人能发阿耨多罗三藐三菩提心，则自能表
现正见，亦即如来劝人 "如是知，如是见" 的那种。对於一切法的相
状，所谓 " 法相 " （ dharma-lak.sa.na ），都应同样看待，不要
以自性的立场来看， 而应否定其自性，所谓 " 非法相 "，视之为如
幻如化的缘起性空的法相。经过这一历程，才能真正了解法相。


        须菩提，若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善
        男子善女人发菩萨心者，持於此经乃至四句偈等，受持、读
        诵为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取於相，如如不
        动。何以故？
                  一切有为法  如梦幻泡影
                  如露亦如电  应作如是观（752b）

这段指出发菩萨心的人说法时应取的态度，并说明一切从缘起的 "有
为 " （ sa.msk.rta-dharma ）皆是如幻如化的。就宗教意义上说，
读诵及演说此经的目的是在自利利他，使众生得一正确的观念以受持
一切法，这实在比以 " 满无量阿僧只世界七宝持用布施 " 更具福德
。然而，应如何为人说此经呢？说法者的态度是：应不住於任何法当
中，不住於法之相状，而应以一澄明的智慧来理解诸法的真相。这样
才能表现般若智，照见一切法性空，觉悟到诸法实相远离一切法相及
施设的语言，不为法相所影响所动摇， 所谓 " 如如不动 " （注 50
）。
    在偈文中，世尊以梦、幻、泡、影、露和电来比喻一切缘起的有
为法的性格，都是幻有假设，变化无常的，当中无有自性实体。梦的
性格本身1就是不真实的、是意识的虚妄假象罢了。 "幻" 即幻觉，
幻象，是不真实的。 "影" 指光明受事物遮蔽所生的黑暗部份，就如
真理被无知所遮蔽一样。而露和电则是刹那生灭的性质，其中没有常
住的自性可被执取。此中佛陀指出一切事物皆为缘起，都是流变无常
的有为法，它们刹那生灭，无由被我们执取，所以我们不应以自性的
眼光来理解这些世间的事物。这首偈颂表面看来，有消极的气氛，易
诱人生虚无主义的心态。实际上它并未有这种用意。它只是用较消极
的譬喻，如梦、幻之属，以凸显世间的有为法的无常性格，教人不要
将之执持而已。我们若能适切理解这个意思，便不会产生虚无主义的
心态。


        佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆
        夷，一切世间天、人、阿修罗、闻佛所说，皆大欢喜，信受
        奉行金刚般若波罗蜜经。
        真言
        那谟婆伽跋帝　（金＋本）喇壤　波罗弭多拽　唵伊利底　
　　　　伊室利　输肤驳　毗舍耶　耶舍耶　莎婆诃

此段是大乘经典的一个传统完结方式，一切佛弟子及世间所有众生均
以佛法为至善，欢喜奉行。比丘（bhiksu）与比丘尼（bhiksuni），
即出家弟子的男女二众。他是二众；优婆塞（upasaka）与优婆夷（
upasika），即在家的男女二众。他们是如来的四众弟子，曾从佛归
依的佛教徒。他们深感佛陀的伟大，听经後雀跃不已。
    《金刚经》不是用一直接的方法导出空的空理。它透过比喻来指
陈真理，然後让读者反省、思考、体验那无自性的真理，使其渗透入
自家的生命中。读者可能发觉文中并没有 " 空 " 或 " 无自性 " 的
字眼。事实上这就是它的妙处，如果《金刚经》直接说出 " 空 " 或
" 无自性 "，则读者只会意识到这是一真理，但这真理却不是透过自
己的体悟而得，而是外加上去的。既没有亲身经历或体悟这真理，则
它的影响力是有限的。



注释


注01  参见Edward Conze，Buddhist Wisdom Book，London：Unwin
      paperbacks，1988.P.21。
注02  舍卫国（ 'Sraavasti  ）是憍萨罗国（ ko'sala ）的首都，
      为佛的家乡， 邻近尼泊尔（ Nepal ），其政治、文化及物产
      等皆十分发达，释迦讲道四十五年，曾经到此地多达二十五次
      。
注03  只树给孤独园原名 Jetava~nAathapi.n.dadasya-aaraama。 "
      只树 " 是 Jeta-vana 的译文，即 " 战胜者的森林 " 之意。
      给孤独是 Anaatha -pi.n.dada 的译文， 意思是 " 给食物与
      孤苦者的人 "， 是须达多（ sudatta ）长者的异名，这长者
      购入只树来建设精舍，即佛教徒修行之地，他又将之送给佛陀
      ，而成只园精舍。
注04  大比丘众即大阿罗汉，而菩萨是本经的说法对象。
注05  如来的梵语原文为  tathaagata。 通常可将它拆分为 tathaa
      与 aagata，前者是如、如此，相当於英语的 such；後者是来
      ，为过去分词。两者合起来，即成如来，指已经觉悟的人格，
      由真理、 真如而来的人格， 这即是佛。  实在来说，  对於
      tathaagata 一词， 可有不同的拆分方式，因而有不同的解释
      。 一般来说，这拆分方式有二种，由此可得五种意思。 （ 1
      ） tathaa-gata，与过去诸佛一样，踏上相同的道路，而登涅
      盘到彼岸的人； （ 2 ） tathaa-aagata，到达真理的人；（
      3 ） tathaa-agata，如过去的诸佛一样到达真理的人； （ 4
      ） tathaa-aagata，踏上与过去诸佛相同的道路而现身於现世
      的人； （ 5 ） tatha-agata，随顺真理而现身於现世的人。
      其中，第一种意思最有出世味道，最接近充满遁隐气氛的小乘
      的思想，第二、三种意思仍有小乘的出世意味。第四、五种意
      思则完全是大乘的不舍世间的作风。
注06  "菩萨" 是梵语bodhisattva、巴利语bodhisatta的音译，又音
      译作菩提萨多、菩提萨埵，汉译为觉有情、大心众生、大士、
      高士、开士。完成了觉悟之事的有情之意。依大乘佛教的解释
      ，菩萨的特点不是觉悟，而是在其利他行，所谓 "上求菩提，
      下化众生" ，下化众生即是济度众生的利他行。这利他行的基
      础，是大乘佛教的不舍世间的精神。 梵语 bodhi 是智慧之意
      ，又有觉悟之意；sattva 则是有情众生。故 bodhisattva 是
      觉悟了的众生之意。
注07  "世尊" 是佛的尊称，为世间所尊敬的人。梵文为bhagavan。
      此名汉译为薄伽。梵比佛教早出的婆罗门（ Brahmanism ），
      其中一部重要圣典， 叫《薄伽梵歌》（ Bhagavad-giitaa ）
      ，也用薄伽梵的名字。但这不是指佛而言。
注08  阿耨多罗三藐三菩提的梵语是anuttara samyak-sambodhi，巴
      利语 anuttara sammasambodhi 的音译；有时略写成阿耨三菩
      提、阿耨菩提。汉译为无上正等（或无上等正）觉、无上正真
      道、无上正遍知等等。这是佛觉悟的智慧，是无以上之的、真
      正的平等圆满的智慧。anuttara 是无上的意思，samyak 是真
      正的， 真正的平等圆满的智慧。 anuttara  是无上的意思，
      samyak 是真正的，完全的意思，sambodhi 则指觉悟。此种觉
      悟，是佛的境地，其优越与真确，并世无匹。这个意思可这样
      理解：佛从一切邪见与迷执中脱却出来，圆满成就上上智慧，
      周遍证知最本原最究极的真理，而平等地开示一切众生，引领
      他们到最高的清净的涅盘的精神境界中去。这种觉悟是不受时
      空限制的超越的觉悟，是言语所不能表达的，非世间诸法所能
      比拟的，故名无上正等觉。此中所觉悟的真理，自是无自性空
      之理。另外，阿耨多罗三藐三菩提心则是指求取阿耨多罗三藐
      三菩提的心志。
注09  菩萨中仍会退堕的为小菩萨，不再退堕的为大菩萨。臻於不退
      的阶位的菩萨，为大菩萨。在佛教，文殊、普贤、观音、地藏
      号称四大菩萨。
注10  经中指出的一切众生分为三大类：
      一、四种不同出生方法的生物体
      （1）卵生：经由卵孵化而生，例如禽鸟等：
      （2）胎生：经由母体孕育而生，例如人及野兽等；
      （3）湿生：经由母体生卵，然後吸取水份及温度而生，例如昆
                 虫等；
      （4）化生：无须经过胚胎阶段，是突然而生的，例如神灵等。
      二、物质性的或非物质性的
      （1）有色：物质性的，有形相的，如一般众生；
      （2）无色：非物质性的，无形相的，如地位较高的神灵。
      三、有感官或无感官的
      （1）有想，指有感官的生物体；
      （2）无想，无感官的，指神灵、天使等；
      （3）非有想非无想，最高境界的非物质性的神灵。
注11  "灰身灭智" 指身体与思想在进入涅盘时一起给灭去，意即人
      在入灭後便一无所有。这是一种极度虚无主义的作法。
注12  "贪瞋痴" 又作 "贪恚痴" 。合称为 "三毒" ，又称 "三衰" 。
      这三种基本的烦恼，能障害善根的发展，这即是贪（raga）、
      瞋（dve.sa）、痴（moha）。贪是贪欲；瞋是瞋恚；痴是愚痴
      。佛教以三毒喻火，谓能燃烧众生的身心，使流转於生死苦域
      ，无有出期。
注13  " 色身 " 为物质的身体；肉身、肉体。 梵文为 ruupa-kaaya
      。这身体由地、水、火、风、空等物质的要素合成。据佛教，
      色身是坏灭的，它没有永恒性。
注14  "常身" 是常住的佛身。这是指那精神意义的法身（dharma-
      kaya）言。与无常的色身对说。
注15  "灭度" 指得解脱进入涅盘究极之地，梵文为nirodha。
注16  "   四相   "  是妄识邪见所生起的颠倒见相。  相是特徵（
      lak.sa.na ）的意思。一、我相：生命由色、受、想、行、识
      五蕴和合而成，本无实有的我在其中，但人执实之以为我有自
      体，故成我相；二、人相：人执实有我，推而扩之，以为他人
      也一样有自己的
                实体，故生人相；
      三、众生相：由执实人相，再推而广之，以为一切众生均有自
                  体，故生众生相；
      四、寿者相：由执实众生相，更从众生的寿夭的时间上着相，
                  以为凡有寿夭者都有其自体，故生寿者相。
注17  "六度" 即六波罗蜜，是大乘菩萨为了获致涅盘的境地而修习
      的六种德目。波罗蜜是梵语、巴利语paramita的音译，到达彼
      岸之意，汉译为 "度" 。其意味是完成、达成理想。又称六波
      罗蜜多。这六个德目是：（1）布施（daana）；分财施（施与
      衣服等物）、法施（教与真理）、无畏施（令除恐惧，而得安
      心）。（ 2 ）持戒（ 'siila ）；遵行戒律。（ 3 ）忍辱（
      k.saanti ）；忍受苦痛屈辱。（ 4 ）精进（ viirya ）；精
      进不疲怠，向真实之道进发。（ 5 ）禅定（ dhyaana ）；使
      精神统一，安定下来。 （ 6 ）智慧（ praj^naa ）；开启观
      空之理的智慧。    梵文为.sa.t-    paaramita，    .sa.t
      paaramitaa.h。按在六波罗蜜中，前五波罗蜜可归於慈悲；第
      六智慧波罗蜜则是般若智慧，这是空之智慧，是观诸法无自性
      空之智慧。这六波罗蜜并不是并行的，而是以般若智慧统率前
      五波罗蜜。   这在《小品般若经》（    A.s.tasaahasrikaa
      -praj^naapaaramitaa ）中说得很清楚：" 五波罗蜜住般若波
      罗蜜中而得增长， 为般若波罗蜜所护故，得向萨婆若。 ....
      般若波罗蜜为五波罗蜜作导。 " （《大正藏》，8.544b ） "
      五波罗蜜离般若波罗蜜，亦如盲人无导，不能修道至萨婆若。
      "  （《大正藏》， 8.550a  ）这六波罗蜜与菩萨的关系极为
      密切。因菩萨的极其重要的工作，是要破除自我意识，以臻於
      人己同一的精神境界。菩萨为了达到这个目标，采取两面的作
      法：在行动方面自我牺牲和无私服务；在认识方面透彻无我、
      自我非实在之理。这前一作法的基础即是慈悲，後一作法的基
      础即是智慧。两者合起来，即是六波罗蜜。
注18  "布施" 是把某些东西施与他人。这所施的东西可分三种：钱
      财、知识、无畏的信心。这分别是物质、知识与宗教的性格。
      参前注。
注19  这六种认识对象称为 "六尘" 或 "六境" （sad visayah）。
      此中，色、声、香、味、触是具体的、物质性的，其相应的认
      识机能分别是眼、耳、鼻、舌、身。 " 法 " 则可以是具体的
      物质性的，亦可以是抽象的非物质性的，例如概念。这是意识
      的认识对象。一般言，凡是可以感触的以至思想的，都可是 "
      法 "，而为意识所认识。故意识的对象最为广泛。若再分析六
      者所对之境，则色境包括眼所认识的青、黄、赤、白、等色彩
      与长、短、方、圆、高、下、正、不正等形状。声境指言说与
      各种音声、香境指好、恶、等、不等四种香与臭。味境是苦、
      酢、甘、辛、咸五味。触境包括坚、湿、煖、动、重、轻、滑
      、涩、饥、渴、冷等十一种感觉。法境广义言包括一切东西，
      狭义言则指除以上五境外的东西，特别指思想的对象。
注20  如来的身体的三十二种殊胜的相状；佛，转轮王的身体所具的
      三十二种相好。        又称三十二大人相。        梵文为
      dvaatri.m.san-mahaa-purusa-laksanani。
注21  "法身" 即自性身，又称法佛、法身佛、法性身，宝佛，这是
      成就佛法的身体，这身体不以物理言，而是精神意义的。一切
      众生皆有佛性，这佛性若在隐位，或潜存状态，为如来藏；若
      这如来藏显现出来，则为法身。所谓 "隐名如来藏，显名法身
      " 。这法身的最明显的特性，是有常住义的。它不随人的色身
      败灭而消失，却可长存於天地间。大乘佛法人士能证得法身，
      其生命即有永恒意义，小必如小乘般灰身灭智。因法身不同於
      色身，其生命即有永恒意义，不必如小乘般灰身灭智、因法身
      不同於色身，常住不灭。梵文为dharma-kaaya。
注22  参见吴汝钧<般若经的空义及其表现逻辑>，收於拙着《佛教的
      概念与方法》台北：台湾商务印书馆，民国七十七年，这点往
      後会有解释。
注23  佛灭後可分为三个阶段：
      一、正法：释迦灭後五百年，其时教、行（实践）及证法（证得
          涅盘境界）三者具足。
      二、像法：约释迦灭後一千年後，当时只能模仿佛法，即只有
                教行。
      三、末法：只剩下教，而无行与证法。
      这里所指的释迦灭後的一千年，即像法时期，时人持戒精严，
      修习福德。
注24  参见《大正藏》，2.245b。
注25  有很多经典记载筏喻的故事，如《中部经典》（Majihima-
      Nikaaya ）， I.P.135.Cf, Uttaratantra-'saastra， ed.by
      Johnston，v.20，P.18f.
注26  大乘佛教以无为法为真如，唯识学派则以无为等同於空。无为
      （ asa.mskr.ta ）又称无为法（ asa.mskr.ta-dharma  ），
      指不是由因缘、条件而制作成的东西，超越乎生灭变化之上的
      东西。涅盘的异名。小乘阿毗达磨（ Abhidharma ）佛教把无
      为法列为三种：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。要注意的
      是，这里说无为法排斥因缘、条件和生灭变化，似乎与佛教所
      要亟亟否定的自性有密切关连，後者亦无条件性，亦无变化。
      实则不同。无为法是真正的法，例如涅盘或真如，是可通过修
      行而获致的。      自性则完全是意识的营构（      mental
      fabrication ），是虚妄的。我们无宁应说，无为法不是自性
      ，却是没有自性的状态。其中的 " 法 " 只是虚说，不指客观
      的存在，而指心灵由於修行而达到的某种精神状态（
      spiritual state ）。
注27  参见《大正藏》8.762c。
注28  参见   Edward   Conze，  P.36。   按此句的梵文原文为：
      asa.mskr.ta- prabhaanitaa hy aaryapudgalaa.h，其意思是
      ：" 一切圣人都依绝对的东西而显示其特徵 "，这较近真谛的
      译法。
注29  "三千大千世界" 又称 "三千世界" ；这是古代印度人对全宇
      宙的称呼。按一般所谓的世界，以须弥山（ Sumeru ）为中心
      ，其周围有四大洲，其四周又有九山八海；这便是我人所居的
      世界，是一小世界。其范围是，上由色界初禅天开始，其下及
      於天地之下的风轮。即是说，这个世界包括日、月、须弥山、
      四天下、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、乐变化天、他
      化自在天、梵世天。这个世界的一千倍，是小千世界；小千世
      界的一千倍，是中千世界；中千世界的一千倍，则是大千世界
      。这大千世界与第四禅天同其广大，成、坏亦同时。这大千世
      界对於我人所居的小世界的倍数，是一千的立方倍数，由小、
      中、大三种千世界而成，故称三千世界或三千大千世界。这不
      是三千个小世界之意，而是一千的立方数的小世界，即十亿个
      小世界。这样的一个三千世界，是一佛所教化的范围，是一佛
      国土。    佛典所说的整个宇宙，   即指此而言。   梵文为
      tri-sahasra- mahaa-saahasra-loka-dhatu。
注30  "七宝" 是指世界上最名贵的饰物，包括金、银、琉璃、车渠
      、赤珠、玛瑙。
注31  " 偈 " 的梵语、巴利语为 gaathaa， 音译为伽陀、偈他、即
      诗、颂。在经、论中，通常有以诗句的形式来表示佛教思想，
      这即是偈，或偈颂。
注32  "欲界" 即为欲望所支配的世界。这欲望主要为食欲、婬欲、
      睡眠欲。欲界为三界之一，是最低下的界域，具有婬欲与贪欲
      的众生居於此；这是六道众生即地狱、饿鬼、畜牲、修罗、人
      、天。其上层为色界，为离婬欲与贪欲的众生的所居地；最上
      层为无色界，是超越於物质之上的世界，其中只有精神的质素
      ；这是厌离物质而修四无色定的众生所居之地。
注33  " 无我 " （ anaatman ）即是对我这样的观念、 我的东西这
      样的观念的排除。对作为实体的我、灵魂的否定。这是佛教的
      基本观念。 梵语 aatman 是我、灵魂之意，前头加 an，即是
      否定之意。按巴利原语 anattan （其主格形式为 anattaa ）
      ，有两个意思：" 我并不成立 " 与 " 没有我 "。初期的佛教
      并不说作为实体的我不存在， 却表示要 " 离我执 "，这是针
      对奥义书（ Upani.sad ）哲学视我为实体一点而来。 释迦并
      未有对於我的存在与否一类形上学的问题，加以讨论。初期佛
      教说 " 无我 "， 基本上是要从 " 我 " 的观念、" 我的东西
      " 的观念脱却开来，主要是实践的修证的用意。说一切有部（
      Sarvastivadin ）则说人无我，否定实体的我，而说诸法实有
      ，不说法无我，这便转到形而上学的旨趣上去。其後无我说渐
      转成 " 作为实体的我不存在 " 的意思。大乘佛教则把无我说
      与缘起观、空观关连起来，以为无我是事物不具有永远不灭的
      本体（我）之意，这便是无自性（ asvabhaava ）。同时亦提
      出二无我的说法：人无我法无我。唯识说（ Vijnaptimatrata
      -vada ）则更本於三性说，而立三无我说。此时所无的、所否
      定的我，基本上是形而上学的实体、自性之意。故由无我这一
      观念，亦可看到印度佛学发展的倾向：由伦理的、修证的转为
      哲学的、形而上学的。
注34  "我慢" 是以自己的生命中有实我，以此实我为无比重要，而
      生傲慢心，自以为了不起。《成唯识论》卷四： "我慢者，谓
      倨傲，恃所执我，令心高举，故名我慢。" （《大正藏》31.
      22b）四根本烦恼（贪、瞋、痴、慢）之一。梵语为asmi-mana
      。
注35  " 然灯佛 " 梵文为 Diipankara Tathaagata。 又名锭光佛。
      释迦在二阿僧只劫中，为礼敬然灯佛，把买回来的五朵金色莲
      花，及将自己的长发铺散在污水上让佛走过，使他不致沾污。
      後来佛为他授记，预言他将来必作佛号释迦牟尼（
      'Sakyamuni ）。
注36  参见印顺《般若经讲记》，台北：正闻出版社，民国80年4月
      14版。页76。
注37  参见Edward Conze，P.51。
注38  参见吴汝钧（1988），页30。
注39  还有一点值得一提：鸠摩罗什的译本中提到佛问须菩提 "三千
      大千世界所有微尘，是为多不" 时，须菩提回应佛陀为 "甚多
      " ，佛陀再向须菩提说 "诸微尘，如来说微尘，是名微尘" 。
      但在抗塞的译本中，则指须菩提已经明白了佛的教法，故佛问
      他世上是否有很微尘时，他即指出如佛所教导的是微尘，即非
      微尘的答案。参见英译本，页52。
注40  "六道" 是生死流转的六种境地：地狱、饿鬼、畜生、修罗、
      人间、天。在这六境地生活的众生，都会不停地在其中轮回转
      生，直至能证觉悟得解脱为止。
注41  "慧眼" 为五眼之一。智慧能观照对象，故名眼。慧眼所观照
      的，是诸法皆空的真理。《维摩经》卷中： "慧眼无见无不见
      ，是为入不二法门。" （《大正藏》14，551c）按无见是无所
      不见，因所见是事物的本性空也。见现象有见相，有见，亦有
      所不见；见本质、本性为空，则无见相，而无所不见。梵文
      prajna-caksus。
注42  天台宗所说的一切智、道种智与一切种智。这分别表示二乘、
      菩萨与佛的智慧。
注43  声闻（sravaka）与缘觉（pratyeka-buddha）属小乘的自了法
      门。因闻佛的教法而得悟佛道，为声闻乘；依一切皆空之理而
      得悟佛道，为缘觉乘。声闻与缘觉都是小乘的圣者。这两个阶
      位，在佛教的十界中，被列於佛、菩萨之下，而为四圣之末。
      即是，二乘的圣者，已能了脱生死，不再於六道中流转。由於
      是自了，只强调个别度化、个别解脱，对别人缺乏关心，故在
      大乘教法看来，仍与众生隔离，而为出世。
注44  "实相" 是一切事物的真实的、常住不变的本性，平等的、最
      高的真理。与本体、真相、本性等，都有本源的不变的理法之
      意。 其梵文原语为 dharmataa bhuutatathataa，是本然的真
      实之意，这是佛所觉悟的内容。真如、一如、法性、实性、涅
      盘、无为等，都是实相的异名。鸠摩罗什所翻译的 " 空 " （
      sunyata ），亦是此一层面之意。 所谓 " 诸法实相 "、自龙
      树以来，成为大乘佛教的标帜，与小乘佛教的三法印（诸法无
      我、诸行无常，涅盘寂静）对称，而为第四法印的实相。
注45  至高无上的波罗蜜。波罗蜜即完成之意。梵文为parama-
      paaramitaa。 要注意的是，这里说第一波罗蜜中的 " 第一 "
      ，不是比较的、相对的意味，却是绝对意味。即是说，第一波
      罗蜜自身便是绝对的波罗蜜，是独一无二的。不是在这波罗蜜
      外，还有第二、第三.... 波罗蜜。
注46  这是释迦牟尼的本生（Jataka）故事。记载歌利王因恼恨宫女
      听这修忍辱苦行的人（即佛的前身）说法，为了平息怒火，便
      使人割截佛的身体，看他是否真能忍辱，结果佛给割截时还如
      平常那样，没有异状。
注47  "那由他" 是梵语nayuta的音译，又作那由他、那庾多，那术
      、那述。印度极大的数量单位，作一亿计，或作无量数。以之
      来容佛，则可见佛的数量之多了。
注48  "慧命" 即智慧的生命，以此智慧比作生命。身体生命可以断
      绝，但佛法的慧命不能断绝。这是有心於佛道者的看法。
注49  这里补充一点，上文："须菩提言：如是，如是，以三十二相
      观如来" 一句与梵文原文有出入。依照Edward Conze 的英译
      ，此句的意思应是否定的而不是肯定的，他将此句译作 "No
      indeed，O Lird" 。参见Edward Conze ，P.62。
注50  " 如如 " 即真如，即不变、如实不妄、平等不二之理体。 此
      种理体本性空寂，超越一切法相与语言，不为後者的表现所扰
      动。

参考资料

印顺着   《般若经讲记》台北：正闻出版社，民国80年4月14版。
吴汝钧   《佛教的概念与方法》台北：台湾商务印书馆，民国
          77年。
         《佛教思想大辞典》台北：台湾商务印书馆，民国81年。
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