合讲《金刚般若波罗蜜经》与《七十空性论》
法王达赖喇嘛 教授
蒋扬仁钦中译 汤雷整理
(第二天上午)
昨天主要说了智慧的部分，今天既然在讲义中谈到方便品的内涵，我就作一下这方面的补充，这是今天要讲的内容。
我们讨论说到，一切的中心点都是在我的身上建立的，所以一切存在的基础都是因为有我的关系而形成的。如果去寻找我的性质的话，我们可以知道，其实我并非是从身心分离出来的，也并不是在身心里面可以找到的一个主宰或控制者的我。那麽我的存在究竟性质是什麽呢？它是唯有身心安立而有的假像，并不是从身心里面寻找的真实的我的存在。如果有真实的我的存在，这样会与许多正理有矛盾。就好比，认为第六意识是我的话，那麽在现证空性的时候，我们说第六意识是一切习气储置的地方，这样会有矛盾。《宝鬘论》中说到了：「士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。如六界集故，士夫非真实。」我是六界和合而安立的一个假像而已，在唯名的状态当中而存在的，这种我有没有开始和终止呢？没有。当然这个内容有很多有争议的问题。
这个我是施设者，它的施设处是身心，身心二者又可以分成粗分的身心和细微的身心、极细微的身心三种层次。以现在是人类的这个我来讲，粗分的身心就是可以看到的身、心，但如果讲到细微身心，就必须要透过另外的角度去思惟，所以我们先讲粗分的身心。唯我，就是与人类身心有关的一个我。我们以别相的这个我来讲，就是由人类身心而施设的我，幼年时，身心而安立的我是属於别相的我；老年时，身心而安立的我也是一种别相的我。还有一种与别相无关的我，是总相的我，这些我都是寻找不到的。这样去想的话，我们就可以知道我是由意识的续流安立而有的。
讲到我是由意识的续流安立而有，就会牵扯到一个问题：我有没有开始？我有没有止尽？也就是我的施设处是否有始？是否有终？所以我们现在要观察的是，意识的续流有没有开始？身和心是会改变的，这是我们可以用肉眼看到的，这种改变又可以分两种：明显的改变和不明显的改变。明显的改变就是像身体变化，同样的，内心亦同，前半辈子的思考模式与後半辈子的思考模式是不同的，我们的思想也在不断的改变，这是属於心的改变。心或身的改变依赖着外在种种因缘，随着因缘而改变的，每一刹那都在转变。如果每一刹那都没有改变，纵使遇到因缘也没有办法改变。就像我们可以看得到的岩石、山崖等是要通过好几百万年才能改变的，我们可以看到一百年或一千年後的改变。为什麽会有一千年的改变呢？是因为累积好几百年改变；为什麽会有一百年之後的改变呢？是因为有每一年的改变。如果没有每一年的改变，又怎麽会有往後一百年的改变呢？如此再追溯下去，是因为有每个时辰的改变；每一时辰的改变是因为有每一分钟的改变；每一分钟的改变是因为有每一秒钟的改变；在每一秒之中又有很多刹那在改变。没有每一刹那的改变，就不会有每一秒的变化，这是非常明显的。这种改变是细微的无常，我们称为刹那的无常。为什麽会有这种刹那的无常、刹那的改变呢？因为促成自己形成的因，它本身具有刹那改变的性质，由同样性质的因而产生的果刹那也都在改变当中。既然刹那改变的性质是由因力形成的，一切果的存在是完全受到因的控制而形成和改变的。
在此谈昨天所说的因果缘起的内涵。因本身可以分两种：一种是因的性质可以慢慢转变成果的性质，我们把它称为主因或是近取因；另一种因，虽然它的性质也会转变成果的性质，但它会辅助主因转变成果的性质，我们称它为俱生缘。
我们可以这样说，父母精血结合的那一刻我们已处在形成人的状态当中，当然这时不能完全说是已形成了人，而当前世的意识结合到今世父母精血之时，我们这个人身就开始了。精血的结合体是属於我们人身的主因或近取因，而这个近取因又有它的主因和前因，如此追溯下去可以说，在世界还未形成之前，就有了我们现有人身的因缘。因为父母精血这个主因又有其他的主因和前因，以此类推，甚至於宇宙大爆炸形成之前，也是存在的，其续流是无始的，因此《四百论》中说：诸法没有开始，这是以它的质续的角度而言的。
同样的，内心也是每一刹那都在改变着，这是我们可以决定的。因为每一刹那都在转变，我们可以知道果是完全随因力而转变的，所以必须要有一个近取因才对，这是它的主因。无着菩萨在他的着作中说到三因三缘。他在经典中说：「有此故有此，生此故生此」，由此而讲到了三缘：能立缘、无常缘、不动缘。什麽叫不动缘？就是并非是造物主的意识动摇而创造我们的。什麽叫无常缘？一切的果，都是由无常的因缘而改变的，由无常的因缘而生成的，它不可能由常因而生，所以说是无常缘。不只是由无常的因缘生，而且它的性质要是同等的性质，具有这种能力，才有办法产生，这就是能立缘。也就是说，同类因感同类果，果不可能由异类的主因而产生。意识的性质是什麽？唯明唯知的体性。它的近取因必须要有唯名唯知的体性才有办法形成意识，不可能由色法的性质变成意识。一般来说，唯名唯知体性必须要由同样性质的主因来产生；色法也由与色法性质相同的色法的前因而产生。既然唯明唯知体性的主因必须要同样性质的话，那意识就必须要由之前意识的续流来产生了。以我们的眼识来讲，促成眼识的因缘有三个：所缘缘、俱生缘、等无间缘。光由所缘缘—境和增上缘—眼根是没有办法产生眼识的，还必须要有一个等无间缘才行。所以形成眼识的时候，还需要一个之前意识的续流才行。
再回到前面，我们可以说，光是父母的精血结合体，要成为唯名唯知的体性是非常困难的。这个在父母精血结合时的意识，必须要有一个前因，一个主因。那我们说之前的这个主因就是前世了，如果它没有依靠前因而有，那就是无因而生，这不符合道理。我们就是以这种逻辑来推理前後世的存在的，我觉得这也是非常符合逻辑道理的。当然这也是一个值得我们不断去思考的内容。我们也看到过许多活生生的实例，有很多人可以想起前世所发生的事。因此，从逻辑角度来说，我们不认为意识有开始，因为每一个意识都有它的前因，所以我们说无始以来。也就是说施设处—意识续流没有开始，因此，我这个被施设者也不应该有开始。
那麽有没有终呢？经典中说到了无余涅盘，意识续流会间断等内容，但龙树菩萨在《六十如理论》中说这是不合理的。如果证得无余涅盘，意识续流完全消灭，由意识施设的假名我也不存在，那麽追求无余涅盘，就毫无意义，岂不是证得无余涅盘时，无有能证之人？这是不合理的。
讲到别相的意识，以眼识或人类粗分的意识来讲，我们人身坏灭的时候，粗分的意识也会跟着一起坏灭，这是属於别相意识的间断。因为这种别相意识建立在人的身体上，所以粗分意识会随着人身的坏灭而消失。但是意识续流本身并不是安立在粗分的身体上，而是安立在一种非常细微的身上。至於这种很详细的细微身的解释，只有在无上瑜伽金刚乘里面才会有非常详细的解释。无上瑜伽的经典中说到，最细微的俱生原始光明一定要依止一个非常细微的色法，而且没有能找到使意识续流消失的其他力量。也就是，讲到的别相的意识，如粗分意识会随着人身坏灭而间断，或颠倒执着（即把实际状况视为颠倒的这种执着）会随着对实际状况的认知而间断。但是唯明唯知的能力、这种续流，并没有违缘可以消灭它，所以它会继续下去，由此而安立的被施设的这个我，也就没有终止。这不是挺好吗？既然没有可开始，也就没有止境，不是很好吗？
当然，无终的话，对於那些想要自杀的人来讲，可能就不是什麽好消息了，因为在他自杀後不会有终止。可是一般来讲，没有自杀这方面的问题，不是很好吗？除非是植物人，但假如是植物人没有终结的话，那就不是很好了。
总之，无始无终这种会改变的法，会随着因缘刹那改变。那麽它是由业力而改变的吗？不是！是法性的规则。因果的规律为什麽会形成？不是有外缘促成的，而是法性的规则如此。果依赖着因，这是法性的规则。因果缘起里面会形成快乐、痛苦等。快乐与痛苦的形成是众多的因果中个别的因果，我们称为业果。也就是，意识续流会一直持续下去，这是法性的规则。在这个意识续流的流转当中，因为会有思、想，受，这些都是属於法性的规则。心王有很多心所，心所是如作意、思、想、受等，在受的范围里面，有快乐和痛苦的感受，这些也是有因缘而产生的，这个因就不是很单纯的把它取名为「因」，而是把它取名为「业」了。所以在众多的因果循环当中，某一种的因它会产生痛苦和快乐的果，我们把这一类的因取名为「业」。也就是说，众多的因缘法当中，如果这种因果法与动机有关、与意乐有关，那麽我们把这类的因果法称为业果，所以业果的学论是从此开始的。
感受可以分为乐受、苦受、舍受三者，这属於法性；同样的，我想也属於法性，自然会有我的想法。因为有我想，随着这种我想自然会有离苦得乐的想法。在《宝性论》里面说到，因为想要离苦得乐，所以我们可以知道痛苦是可以止息的，或者说痛苦是属於暂时性的。这种离苦得乐的想法，跟我想是有关的。因为有了我想，才会有我想离苦得乐，就自然会形成一种爱我的想法，因为是我自己想要离苦得乐。
这个离苦得乐的想法是跟自己有关的，所以爱我的这个想法是一种法性，也是一种自然的现象，由爱我的这个基础而形成了慈悲心和爱心。因为有爱我的基础，所以有了爱心。随着爱我的基础，我们会觉得对我好的是我的亲友，於是形成对亲友的慈悲和对亲友的爱，我们对自己亲近的人是这样渐渐演变来的。可能这种演变是随着我们生理现象而来的，就像母亲喂婴儿母乳，因为是他身体需要，所以会产生慈爱的互动，这也是有可能的。我们人类的身体要持续的话，必须要透过爱心，透过照顾、关怀才有办法持续下去。母亲并非是受到压力才去保护自己的孩子；孩子也并非受到了压力才想要得到母亲的拥抱。不是的，是自然的。为什麽会自然产生呢？是因为他身体的需要。为了维持他的身体、延续他的生命，自然而然的、或是很欢喜的，产生了想要爱自己的孩子和孩子想被爱的想法。在身体所需的情况下，就产生了慈爱的互动。爱和被爱的形成的因素有很多，其中一部分是因为我们身体本身需要互动使生命持续。
同样的，以嗔心来讲，为了我们生命能够持续，我们必须要去汇聚一切生命的顺缘，排斥一切生命的逆缘，我们必须要有这种排斥的作用，因此自然而然就产生了嗔心。我经常这样讲，你们都听过，可能也有部分人没有听过。现在有一些科学家们说，生气的时候，我们的血液会流到手背上，为什麽呢？为了要保护自己，要排斥一切的逆缘嘛，这时候在手和足这两者中，手比较重要。当我们感到畏惧、害怕的时候，我们的血液会流到腿上，为什麽？因为要逃跑，因为感到危险了呀。如果有危险还待在那儿，那是愚蠢的行为。这是最基本的生理所需，自然而有的。
再以其他动物来讲，有些动物是比较特别的，它们的身体不需要母爱，所以它们与母亲之间不需要这种慈爱的互动。因为它们延续生命的时候并不需要被母亲保护。所以说爱我的基础形成了慈爱的互动。可是这种慈爱是属於偏倚的慈爱，也可以说是偏党的慈爱，因为它是偏倚单方的。但正是因为有了这种基础，我们才有了被爱的感受。如果我们能把这个感受配合着智慧、逻辑和实际的状况，让这种偏倚的慈爱转为不偏不倚的慈爱，那才是真正大智者的做法。爱的基础(感受)就是所谓慈爱的开始，因为慈爱是需要的，不只是我们身体需要，有了被爱的感受，我们的内心才温暖、快乐。当一个家庭具有慈爱和被爱，这个家庭就是温暖的，这个社会是和谐的。透过种种逻辑和对实际状况的认知，我们必须要把这种温暖的感受无限的伸展下去。为了帮它发展到无限，我们必须要有一个不偏不倚的慈爱。这点必须要透过对道理的认知、透过智慧，才有办法做到，而不是透过身体的改变。
上述所说的就是慈悲的基础，或者是它的形成和演变的过程。这种悲心在经典中被称作烦恼的慈悲，也叫颠倒悲。既然有颠倒悲，就会有颠倒信，即以实执而形成的悲心，或与贪心有关的悲心等，就属於烦恼的悲心、颠倒悲。更细微的话，就是与实执相应的贪心、实执相应的信。《现观庄严论》中说：缘佛的这个信心是很细微的贪心。如果从这个角度来讲，我们也可以安立有与实执相应的贪心（这是比较细微的贪心）、自然所生的慈悲心。如果要让这种慈悲的力量延伸，就必须透过对理由的认知，必须要透过智慧了。
不只是爱心的部分要成长，如果要缘他人产生真正的慈悲，那我们就必须去认知他人遭受的、真正的痛苦是什麽，我们必须要去认知这个痛苦的内容。痛苦分苦苦、坏苦、行苦三种。缘苦苦而产生的悲心是第一层次；缘坏苦产生的悲心是更高的一层次；缘行苦产生的悲心是更高的一层次。换一个角度来说，如果我们知道空性的内涵，自然就能够体会到，原来轮回和涅盘的区别只是有没有了解空性的内涵、有没有看清楚实际的状况而已。透彻地看清了实际的状况，就是涅盘、解脱；反之就是轮回。无明未尽之前，我们说是凡夫、是有情；因为完全了解了，我们就称他为佛或遍知。
我们希望他人连最小的无明都能脱离，这是最高层次的悲心。唯有以这种悲心，这种想要他人断除一切痛苦的悲心，这种利益他人的悲心，才有办法让我们成就佛果位。因为要使一切众生远离一切痛苦是连十地菩萨也没有办法做到的，只有佛果位的佛才有办法做到。
所以慈悲的层次，不光是依赖着爱心的层次，知苦的这个层次也是有关的。如果你是透过对实际状况的认知、透过智慧而产生悲心的，那麽这个悲心是有把握的，是具信的。因为透过道理的认知「他人是可以从痛苦当中脱离」，这种悲心是强而有力的，是不会动摇的。
昨天我们说到，一切烦恼的根本是因为没有看清楚实际的状况，或是因为颠倒执取---认为是自性有的实执产生的。所以一切痛苦和痛苦的习气，最主要是由实执而产生的。如果我们把实执视为是一种颠倒执，那我们就可以看到实执是可以被断灭的，那麽我们就会更加悲悯那些被实执控制的可怜有情。如此以智慧为助伴，悲心才有办法获得增长，我们才有办法想要去承担一切的责任，去生起增上意乐，去想帮助他人。这种强大信心和把握完全是透过智慧的力量来产生的，这是上根者菩萨修行的方式。下根者修行是只有信心、只有虔诚的心想去帮助别人，想要成就果位。这种情况可能对佛的功德不是很了解，只有一片非常真诚的信心和虔诚的心。释迦牟尼佛特别要去教导的对象是针对上根者，尤其是龙树菩萨，最主要是针对上根者、具有智慧的这些弟子来引导的。我们仔细去思惟的话，确实是不可思议，都是环环相扣的感觉。这就是由智慧如何去形成悲心的内涵。
那麽如何由悲心(方便)去辅助智慧呢？空正见是可以对治轮回、真实执着，让我们去成就涅盘果位。为了获得涅盘果位，我们必须要有一个出离心，如果对涅盘没有希求心、不想要追求涅盘，那就不会很坚持地修学空正见，因此我们不只是要有空正见，还要具备出离心。但是光有出离心而没有空正见也是不行的，因为没有空正见就没有办法正对治真实执着，所以只有在出离心摄持的情况下生起的空正见，才有办法真正对治烦恼的根本，才有办法让我们获得涅盘。
同样的，如果空正见要去对治所知障，就必须要有菩提心摄持才行，光是透过空正见只能断除烦恼障，是没有办法断除所知障的。所以空正见要对治所知障，就必须要有强大的福报资粮为後盾，也就是菩提心，必须要有六度万行等。在菩提心摄持下，因为具有强大的福报为後盾，空正见才有办法对治所知障，才有办法成就佛果位。因此，龙树菩萨在《六十如理论》中说：「此善愿众生，集修福智粮；获得由福智，所出二殊胜。」愿一切有情众生具有二资粮来成就二身、佛果位。这就说到了基—二谛、道—方便行、智慧，果—色身和法身。在《入中论》中也说到：「世俗真实广白翼，鹅王引导鹅众生，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。」
(翻《金刚经》)
须菩提。於意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。於意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名为不来。而无不来。是故名阿那含。须菩提。於意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也。世尊。何以故。实无有法名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为着我人众生寿者。
以上内容是说，成办四果，无论是初果、二果、三果甚至阿罗汉果，都不应该以实执来执着，这样会产生追求。因为一切的法都是在唯名当中形成种种作用，我们不应该以自性的概念去认为四果是有自性的作用，而作自性的追求，应该要在唯名当中追求。
至於须陀洹果和其陀含果，就是初果和二果之间的差异，这个我们必须要去思维。此与欲界所断的烦恼的九品有关，也就是说，得到了小乘见道位时，若无断任何欲界烦恼，或仅有六品以下，是初果；仅断欲界六至八品烦恼是二果，断了欲界九品烦恼是三果。这个详细的定义，我们必须要去观察。根敦嘉措大师曾经在《宝鬘论》的注释中谈到这方面的问题。
《金刚经》里有这样一句话：「我不作是念，我是离欲阿罗汉。」这里说到「欲」字，为什麽呢？因为十二因缘里最主要的是无明，可是如果由无明去造业，光是第二支行(光是有业力)，不一定能让我们堕入後世，还要有爱、取来滋润这个业，才有办法轮转到後世去。爱和取是让我们轮转到後世非常强大的主缘。因此说，让我们轮转於後世最主要的因缘是来自於爱和取，也就是所谓的贪心。
这里世尊并没有讲其他的烦恼，也没有讲无明，最主要是把贪欲解释为烦恼，所以离贪也就是离欲，离一切的烦恼。在此世尊用的是「欲」，而不是用无明，去做诠释，是从这样的角度来作思量的，所以说「我是离欲阿罗汉」。在《俱舍论》中也说到「离欲四乘者」，这里也说到了离欲，为什麽要用这个「欲」字？这是因为让我们流转後世最主要的主缘来自於贪心的缘故。
世尊。佛说我得无诤三昧。人中最为第一。是第一离欲阿罗汉。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。若作是念。我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提是乐阿兰那行。
佛告须菩提。於意云何。如来昔在然灯佛所。於法有所得不。不也。世尊。如来在然灯佛所。於法实无所得。须菩提。於意云何。菩萨庄严佛土不。不也。世尊。何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。是故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。
这段话的内容是说，无论境或佛，它的本身都是唯名安立而有的。所以我们在修净土加行的时候，也要用无自性的概念来修学。
须菩提。譬如有人。身如须弥山王。於意云何。是身为大不。须菩提言。甚大。世尊。何以故。佛说非身。是名大身。
这里讲到了相互依赖的作用。《心经》中的 「色即是空，空即是色；色不异空，空不异色」就是配合着「佛说非身，是名大身」这句话来作解释的。
须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。於意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。但诸恒河。尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子．善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多。世尊。佛告须菩提。若善男子．善女人。於此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。
复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人。尽能受持读诵。须菩提。当知是人。成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。即为有佛。若尊重弟子。
这些都讲到了无边供养的功德，可见我们按照空性的解说来教授经典的话，确实可以累积无边的福报，只是我们看不到这个果报而已。
尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。则非般若波罗蜜。须菩提。於意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。须菩提。於意云何。三千大千世界所有微尘。是为多不。须菩提言。甚多。世尊。须菩提。诸微尘。如来说非微尘。是名微尘。如来说。世界。非世界。是名世界。须菩提。於意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说。三十二相。即是非相。是名三十二相。须菩提。若有善男子．善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。於此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。
尔时。须菩提闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有。世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人。得闻是经。信心清净。则生实相。当知是人。成就第一希有功德。世尊。是实相者。则是非相。是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持。不足为难。若当来世。後五百岁。其有众生。得闻是经。信解受持。是人则为第一希有。何以故。此人无我相人相众生相寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相。即是非相。何以故。离一切诸相。则名诸佛。佛告须菩提。如是。如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人。甚为希有。
这里讲到了般若波罗蜜多。什麽叫做「般若波罗蜜多」呢？由藏文直接翻译成中文，「般若」是智慧的意思，「波罗蜜多」是到彼岸的意思，连起来就是智慧到彼岸之意。一般来讲，智慧可以分两种，一种是通达五明的世俗智慧；第二种就是通达究竟的胜义智慧。也就是说，有世俗和胜义两种智慧之分。在六道轮回中，我们人类比起畜生道等下三道来，确实是非常聪明的。我们以自己的智慧创造文字，透过文字表达许多可以表达的内涵，而畜生道等是没有办法做到的。我们这个世界的人所接受的教育，都是在通达五明的世俗智慧里面的，即使里面有所谓的内明，也是属於俗谛的内涵。这是一种智慧。另一种智慧是什麽呢？在众多的万法中，它最究竟的性质是完全一样的，都是依赖着他力而生存的。这一法形成的当下，就是缘起性。既然是缘起，就没有自性。所以诸法虽然千变万化，五花八门，有许多不同的幻相，但从无自性的角度来说，都是一样的。我们把它叫做「诸法一味」或「诸法同味」。我们把这种智慧叫做通达究竟的胜义智慧。通达究竟的胜义智慧是远离了二相的现证空性的智慧。更高一层的就是在菩提心摄持的情况下，现证空性，远离一切戏论和二相现证空智慧。获得以菩提心所摄持的现证空性智慧时，此人那被菩提心所摄持的现证空性的心取名为般若波罗蜜多，也就是智慧到彼岸。
何以故。须菩提。如来说。第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我於尔时。无我相．无人相．无众生相．无寿者相。何以故。我於往昔节节支解时。若有我相人相众生相寿者相。应生瞋恨。须菩提。又念过去。於五百世。作忍辱仙人。於尔所世。无我相．无人相．无众生相．无寿者相。是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住。则为非住。是故佛说。菩萨心不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生。应如是布施。如来说一切诸相。即是非相。又说一切众生。则非众生。须菩提。如来是真语者．实语者．如语者．不诳语者．不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。须菩提。若菩萨心住於法而行布施。如人入闇。则无所见。若菩萨心不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。须菩提。当来之世。若有善男子．善女人。能於此经受持读诵。则为如来以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。
无论是轮回还是涅盘，一切万法形成的性质就是缘起性。因为它的成立必须要完全依赖着他力而有，无论是自己作用还是自己的性质，都是因缘聚合之後形成的，是依赖他者而形成的，这一切都是无自性、都是缘起。
「是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。」这句话的意思告诉我们，佛以前在行菩萨道的时候是如何做布施，如何做六度万行的；在行六度的时候，又是如何来摈除自性的概念，以无自性的概念去做的。
在此说到了「无实无虚」四个字，就是来显示中道义。「无实」表示远离常边；「无虚」表示远离断边。如同今天所说的，不是实有，因为是自性的虚假；不是虚假，因为是具有作用的实有。这与我们今天所说的内涵是相同的。
须菩提。若有善男子．善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分复以恒河沙等身布施。後日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫。以身布施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。
这以上是针对佛理的介绍，即身为一个初学者，我们要如何去学习—这是一个从凡夫一直学到圣者佛地的过程。如果我们讲到造物主的宗教信仰，是从上帝的介绍慢慢下来，是一种从上到下的感觉；但是佛理的修学，是一个从凡夫地到佛地的过程，是从下到上的感觉。
(翻《七十空性论》)
4．有故有不生，无故无不生；违故非有无，生无住灭无。
以总相而言，遮挡了自性而说到了缘起，之後又说了遮挡自性成立缘起的理由，也就是从因上来说没有自性。那麽从果上来说没有自性是怎麽说的呢？这就说到了「有故有不生，无故无不生」。在很多大论典中，我们可以看到「有」和「无」这种用词。这里的「有」和「无」的意思并不是说证量所知是有，证量不知是无，不是这个意思，(不是指我们所看到的就是「有」，我们看不到的就是「无」)。这里的「有」和「无」是说，我们现在看到的所有内容，都会觉得是从境上而有，这种性质是完全没有的。任何一法是如我们看到性质般，从境上存在的吗？不是的。我们看的时候，不会看到依赖他者的那部分，不会看到它是缘起的一部分。「有故有不生」就是说，如果它是存在的，那麽它是完全依赖着他者而有的，不是以自己的力量让自己产生的。所以「有故有不生」即不是以自性而产生的。「无故无不生」就是说，如果它本身不依赖他者，就完全没有了，因为它是没有的东西，所以叫「无故无不生」。「违故非有无」就是说，因为不是有，也不是没有，所以就更不是有、无两者都是。如同我们眼睛所看到般的这种的自性是完全没有过的，也就无所谓生、无所谓灭了，也即自性生、自性灭，因为没有自性生，又何来自性灭呢？
5．已生则不生，未生亦不生；生时亦不生，即生未生故。
「已生则不生」是针对果的自性来作破斥。所谓已经生的果，如果已生的话就不需要生了，因为它已经形成了，已经形成的东西又何需再生呢？这是没有道理的，故「已生则不生」。「未生亦不生」是说，如果这个果还没有形成，它需要生的话，就有问题：所谓的未生(还没有生)即是以自己的力量让自己去持有这个未生的性质。既然未生的定义是自性，那就不需要依赖他力了；既然不需要依赖他力，那麽他力的因缘转变就没有办法让这个果产生。也就是，既然这个果未生的性质是自性有的，那就没有办法随着他力而改变，就会永远处於未生的状态。这就是「未生亦不生」。(他人：)刚才你说已生不是生、未生也不是生，那麽正在生是不是生呢？(答：)正在生的阶段可以分成前阶段和後阶段，前阶段是已经生，後阶段是还没生。如果说正在生是生的话，那请问这个正在生的哪个阶段才是真正的生呢？「生时亦不生」是说，正在生的这部分分二个阶段，前阶段是已经生，後阶段是亦不生。「即生未生故」，这里的「即生」就是正在生，可以分前生、後生两个阶段，这两段都不是生，故称「即生未生故」。
6．有果具果因，无果等非因；非有无相违，三世亦非理。
「有因是果因」就是说：有果必定会有前因，这是一般因果缘起最基本的规律，但如果你认为这个果是自性有的话，那就会变成果的定义和性质是完全靠他的自力而存在，因为是从境上而有的，如此外缘就无法改变了。如果这个果不需要经由外缘改变，那麽它就不需要有因，我们也就没有办法说这个果要有因了，如果是这样，「有果具果因」的这个事实就被否定了，那就等於因没有果也可以成为因，果没有因也可以成为果，即「无果等非因」，这样就会变成在无果的情况下可以说因，要没有因的情况下可以说果，这样就太荒谬了。「非有无相违，三世亦非理」，有和无是相违的，但如果你说有自性的话，那明明不需要依赖因还说它是因，就等於因也不是因，那麽非有也就没有相违了，这是很荒谬的。
在「三世亦非理」中多加了一个是「亦」字是比较正确的，这是法尊法师翻译的，在藏文译本中是没有这个「亦」字的。为什麽呢？除了如同上述的道理以外，还有另外一种道理来破除果的自性。也就是说，因和果之间的关系，因永远是在果没有形成的时候存在的；果永远是因已经消灭的时候才有办法形成的。那现在就有一个问题了，到底因是在果之前呢、还是在果之後、还是跟果同时存在的呢？若以这种角度去找的话，也是不应理的。如果所有的作用和存在都不是在一种唯名的情况下存在，一定要找到它的一个自性(自己的真实性质)的话，那麽请问：在因的时候，你如何去证明这个是某一个果的因，因为在那时还没有果的存在？以过去式来讲不可得，如果以未来式来讲则更不可得，因为不可能先有果後有因，这样因果就完全颠倒了，这是完全说不通的。如果因、果同时存在，又何需要因呢？这是不应理的。所以是「三世亦非理」。
如果这些事情是真实有的话，那就必须是我们所看到的、听到的与实际状况相吻合才行。如果因和果是真实有、自性有，就无法去依赖着未来将要发生的一切而正在说了。但实际上我们是因为将来会发生果，因为这种原因，才先以名言去安立说这是因、这是果的。如果是真实有或自性有，那就要在那个时候就找到这个果，然後再来说这是某一个因，但我们没有办法做到，因为有果的时候没有因，有因的时候没有果。一切的作用都是在一个唯名的情况下产生的，那就没有任何的矛盾了。如果不是这样，要找到它的真实的独立性的话，就会有很多矛盾的问题存在。而且我们说因果是来自於一个续流，就好比每一个因、每一个果都有它第一刹那的因、第二刹那的因、第三刹那的因的时候，那到底哪里才是因呢？我们去找又找不到。我们说「这是某一个果的因」，只是在一种无寻无找的当下，内心去安立了一个假相，而後来说它产生的作用等等。确实它也产生作用，可仔细去找是找不到的。就像我们今天发生了某些事情，这是由於与之前的好几天、甚至好几年前发生的事情有关，才产生今天种种事情的。是在一种唯名的状态当中，产生作用、产生过去记忆的。如果我们很仔细的去找出这种事情发生的来源，它在哪里？这很难找到！
就像我们说，今天是现在式，可是现在式又可以分很多种，一小时的现在式、一分钟的现在式。以三分钟为例子，第一分钟是过去式，第三分钟是未来式，第二分钟是现在式；而这个现在式也可以说是今天，也可以说是这一个小时，或者这一个礼拜等。假如现在式是真实有，那麽就会找到一个现在式的标准，就没有办法来让我们随意的设定。可是如同大家有目共睹般的，现在式可以运用在很多的地方。我们讲到现在式，如果是以年来计算，今年是现在式，那麽就会变成这十二个月都是真实的现在式了。如果说这十二个月都是真实的现在式，那麽会变成我在一月份、二月份时也要是现在式才对，因为这十二个月都是属於真实的现在式嘛！但是实际上并不是如此。
我们在听到自性的时候，会觉得就是这个人的本性如此，好像是没有办法改变的样子，似乎是他本来就如此的，是一种俱生的、没有办法变化的，而且不需要依赖的，是不是会有这种感受？如果这一法是由它自己的力量去形成自己的性质，那麽就不需要去依赖别者了，如此缘起也就不需要了。总言之，依赖和不需要依赖，这是完全互相相违的，除此而外没有其他第三者了。在龙树菩萨另外一部论里面曾经说到：自性和无自性是完全互相相违的，除此而外没有其他第三者。
7．无一则无多，无多亦无一；以是一切法，缘起故无相。
「无一则无多，无多亦无一；」这是单数和复数的关系，如果有自性，则要麽是自性的单数，要麽是自性的复数，叫做离一、离异的正因，是用这种的方式来破斥的。所谓的一和异、多和少、或者单数和复数，都是相互依赖而有的，没有单数何来复数？没有复数又何来单数呢？在此，在破除了单数和复数的自性之後，而说到了缘起的道理，所以说「无一则无多，无多亦无一」。「以是一切法，缘起故无相」，因为是缘起的缘故，而说无自相(无自己的性质)，不是自己的力量持有自己的性质。
如同之前所说的，缘起有分由它的支分而去安立的缘起，像是由支分来安立了聚合体，或是由聚支体来说是某一个聚支体的支分等。可是，纵使我们知道聚支者是由支分安立而有，支分也随着聚支者的存在安立而有的，可是有时候我们还是会觉得，聚支者和支分它们是从境上，自己本身的那一边而产生的，会有这种的感觉。这时候我们就要去寻找自己所看到的是否是正确？如果每一法确实是从它境上而有的话，那麽去寻找之後应该被找到才对，也就是所谓名、义两者里面，我们要寻找它的义：它的境上是否有其真正的究竟性？而且这个究竟性是不是从它的境上而产生？可是却找不到！
我们去找任何一法的时候，如果是真实存在的话，应该越来越清楚才对，然而却没有，寻找不到，反而越来越无法获得。虽然找不到，但是它却有利害、善恶的作用。从它的作用的立场来讲，我们可以确定说：这一法是存在的，它确实是有的，不是没有的。它虽然是有，但却不是从境上而有，那它是怎麽有的？是怎麽样存在的呢？存在的方式有两种：一者是实际上的存在，另一者是由意识所捏造出来而存在的。以佛学的名相来讲，就是要麽是从境上存在而有，要麽就是有意识安立而有，只有这两种存在的方式。如果是从境上存在而有，那麽去寻找之後应该找得到才对，可是又找不到，所以从境上而有的理由不成立。既然是存在，但却又不是从境上而有，那麽它存在的方式是什麽？就只剩下一条存在的途径了，那就是：唯有意识安立而有了！
真正的、最深奥的缘起的内涵就是由取名的识安立而有、透过意识安立而有，这个就是最细微的缘起的道理，所以我们说没有一法不被意识安立而有。但我们也说，意识安立而有不一定代表有，这是最困难、最困难的地方。打个比方说，兔子的头上是没有角的，可是我们可以想像兔子头上生有角，我们也可以说兔子角可以被意识所安立。不被意识安立的法是没有的，光由意识安立也不一定是存在的，这中间的拿捏是非常困难的。比如山羊的头上有角，兔子的头上没有角，这两者都可以被意识来安立，不同的是一者是有，而另一者是没有。这不是从它的境上来说有和无，而是有没有被其他的名言识给损害，是以这样的一个标准来衡量有还是没有的。这是最困难的地方。
8．缘起十二支，有苦即不生；於一心多心，是皆不应理。
接下来讲遮挡十二支缘起的自性和遮挡别相十二支缘起的自性。说实派的论师反驳说：「你不能因为说缘起而否定它的自性，就像十二缘起是佛陀亲自说的，这一切都是非常真实的，都是自性有的。它有它自己的作用、自己的性质，你们（中观派）怎麽可以说缘起而无自性呢？这是没有道理的，因为这是有自性，佛陀也说了这是缘起。」(其实十二缘起最主要讲的也四谛中的前两谛：苦谛和集谛。也就是：由因的集谛而感得果的苦谛，从而说了从第一支无明到最後一支老死，共十二个缘起以及轮转。)为什麽会产生十二支缘起呢？最主要就是有我的存在。如果没有我，我的特徵、我的轮回，我的痛苦从何而来？一个事物如果不存在，又何谈它的特徵呢？这是不可能的。所以在第八颂我们看到：「缘起十二支，有苦即不生。」这里的「有苦」是讲到具有痛苦的我，如果这个有苦的我没有自性，又何来自性的十二支缘起呢？所以第一个「有苦」是指我，我若没有自性，那就「不生」了。
「於一心多心，是皆不应理」。这十二支缘起，一开始说到无明，无明就是有真实执着的执取或颠倒执去行第二支—行。行也叫做业，即由无明而去造业。业又可以分思业和思已业两种。关於思已业有两派的说法，一派认为唯有心所；而有部和应成派则认为业也可以拥有身和语的色体的业。总之，业随着意识续流而持续，这就说到了第三支识。由识配合着之後的爱和取去滋润之前的业，於是感得了後世而形成了诸如名色、六入、触、受，也形成了接下来的十二支因缘。
有人问：从整个流程来讲、或是从比较远的角度来看这十二支缘起变化的过程的话，它是以意识来成办所有的十二支缘起的吗？我认为：如果是的话，会有矛盾之处。因为如果这十二支缘起是以一心去成办，就变成十二支缘起要同时存在。所以这里说「於一心」的话，就会有这样的过患，因为十二支是分段的，是有前後次序的，它不是一心去成办的，它中间有很多的过程。如果说十二支缘起是以多心来成办，就是说以前前心和後後心所形成的种种多心来成办十二支的话，那请问这个多心是有自性还是无自性呢？如果有自性，如同前面所说的，是自己持有自己的性质、自己持有自己的作用的话，又何须依赖着他者而去产生而形成呢？这样的话就变成了前因和後因、前心和後心都没有关系，它们之间不需要依赖、不需要观待了。若一切的作用都是由自力去形成的，不需要去观待就没有办法连接了，这就变成了十二支因缘前前支没有办法感得後後支、後後支不需要依赖前前支。这样的话就又有相违之处了。於是这里就说到了「於一心多心，是皆不应理」。
9．非常非无常，亦非我无我；净不净苦乐，是故无颠倒。
於是说实派就说：「无明是自性的，因为有四种自性颠倒执，佛经中也说到了常、乐、净、我这四种颠倒执，这些都是有自性的。佛也说这是存在的，所以这是有自性的。」龙树菩萨反驳说：若是在世间唯名共许的情况下，你把无常视为常当然是颠倒执，你应该把无常视为无常，这才叫正量，才叫不颠倒。但如果不是在世间唯名共许的情况下，你从境上去找，哪里又是颠倒执、哪里又是正量？很抱歉，两者都不是！如同颠倒执没有自性，不颠倒的正量也没有自性；所以若以胜义的角度、以有寻有找的角度去看的话，你把无常执为常、或把无常执为无常，这些都是不存在的。所以说「非常非无常，亦非我无我；净不净苦乐，是故无颠倒。」以自性的角度来讲是没有任何颠倒和正确的，因为在胜义的角度而言都是不存在的，即没有所谓的颠倒和不颠倒可言。既然没有颠倒的自性，又何来颠倒自性形成的无明呢。
10．从倒生无明，倒无则不有；以无无明故，行无余亦无。
没有颠倒执的自性就没有无明的自性；没有无明的自性，也就没有自性的行；没有自性的行，就更没有具自性的其他十支缘起了。所以这里说到了「倒无则不有，以无无明故，行无余亦无。」这里的「余」是指除了行之外的其他十支缘起。
11．离行无无明，离无明无行；彼二互为因，是故无自性。
我们讲到无明，无明可分两种，一是因果无明，一是真实义愚。无论是哪种无明，只要一听到无明这两个字，我们都会觉得是独立的、与其他缘起支不同的。它是第一支，是以独立的感觉呈现出来的，但请仔细去寻找无明是否具有自相，它是否不需要依赖其他？其实无明是因为有明来说的，如果没有明，我们又如何去遮挡这个明之後的无明呢？无明和明是互相依赖、互相观待之後而存在的。同样的，由无明而生第二支行的时候，我们说到了无明是行的因，因为有将来会生行的缘故，所以说无明是行的因，没有了将来会生的行，第一支的无明又从何而来呢？也就是说，没有第二支，何来第一支的缘起？这是没有的。而第一支的缘起为什麽会成为後後支的因？是因为依赖着後後支的缘故，所以远离行就没有无明，即「离行无无明」。「离无明无行」，没有了第一支又如何来第二支呢？这也是没有的。以这种观待的角度去看，一切十二支缘起都是互相依赖而有的，前後支都是互相观待而有的。所以，龙树菩萨在此取名为「因」，即「彼二互为因」是互相观待而有的，都是互相帮助对方的存在。「是故无自性」，十二支缘起虽然是存在，但不是以自性而存在的。这里的「因」并不是因果的因，而是指互相依赖，帮助对方存在的这个因素。
12．自若无自性，云何能生他；以缘无性故，不能生於他。
因生果的时候，如果这个因本身是有自性的，那它生果的时候是自生还是他生？果生的时候是被自生还是被他生？这样去寻找的话是找不到的。既然因的作用是在唯名的状态中去形成的，由此所生的果也必定是在唯名的状态中生成的果，不可能会生出不须唯名而以自己的性质所产生的果，这是不可能的，故而说到「自若无自性」。因自己本身没有自己的性质，在唯名状态下存在，由这种唯名的因怎麽可能会产生真实的果？因为一切的因缘都要依赖着之前的因缘聚合才有办法形成种种的作用，所以没有自己的力量而去持有自己的性质，因此就没有办法生出真实的他、自性的他，所以说「以缘无性故，不能生於他」。
13．父子不相即，彼二亦非离；亦复非同时，有支亦如是。
「父子不相即」，就是说父亲不是孩子，孩子不是父亲。「彼二亦非离」这两者也不是没有的，而是有的。「亦复非同时」，以因果论而言，必须先有因，所以在因时没有果，在果时没有因。以世间角度来讲，父亲是孩子的因、孩子是父亲的果，这是一种世间名言的状态。这一切都是在无寻无找当中去说父亲见到孩子、孩子见到父亲的。如果仔细去寻找它的自性，父亲就变成了因，生果时，果时是没有因的，那生果的时候，即孩子存在的时候，就不应该有父亲，因为父亲是孩子的因，从有自性的角度去讲的话就是如此。没有孩子之前，就没有办法说他是一位父亲，因为他只是一个男子，没有孩子就不会有父亲。但是为什麽现在有父亲和孩子之间这样的关系呢？因为在一种唯名的状态中，他曾经生过我，所以我们说他是父亲，说他是我的因。「有支亦如是」：同样的，其他的十二支缘起也是一样的。
所以当我们以中观的观点来观察诸法的自性在那里之时，我们会发现很多有趣的问题，就像因生果的时候是怎麽生的？或者因灭了之後果才会形成等等—所谓的因灭後生果的灭，是说只是消灭部分的因，还是消灭完全的因？一般的存在是在唯名当中存在的，不需要去寻找它的真实性，因为它是唯名而有。可是如果我们不以唯名存在而感到满足，一定要找到它境上真实的话，它是怎麽存在的呢？如果说是部分的因消灭之後，果才形成的话，那是否表示要部分的因被消灭，才能形成果呢？在果时有没有被消灭的因？如果有，因、果就同时存在了。如果是因要全部被消灭才有办法生果，那就变成因、果是完全没有关系了，那在没有关系的情况下又如何来生果呢？
14．梦境生苦乐，彼境亦非有；如是缘起法，所依缘亦无。
「梦境生苦乐」。我们在做梦的时候会看到梦中苦乐，及苦乐种种因缘，虽然这一切只是在梦的幻相中、梦是施设安立的情况，但我们却可以看到梦中苦乐的种种作用。同样的，一切的万物虽然它并不是从境上自己产生的，是「彼境亦非有」，它并没有以自己的力量来持有自己的性质，没有自性，可是随着唯名却安立着其他者。因为随着唯名而产生种种善恶利害的作用，所以是「如是缘起法，所依缘亦无」。
15．若诸法无性，应无劣胜等；及种种差别，亦无从因生。
之前所说的内容，最主要是破除别相十二支缘起自性。接下来要讲的是无实物之理。第十五颂说到他方的一个反驳，说：如果诸法没有自己的性质(即无自性)的话，那麽就没有善恶之别、劣胜之别，诸法也不应该以因而产生了。
16．有性不依他，不依云何有；不成无自性，性应不可灭。
有时候，我们看同样一件事物，会从正面和负面的角度去看。这表示是在一个唯名的状态当中，众多因缘依赖之後而产生的不同作用。如果这些都是自性有的话，就没有办法从不同的角度看到不同的事物了，应该是看到此境的任何一种观点都一致才对，因为它所呈现出来的内容就是如此的。
「有性不依他，不依云何有」：如果有为法它是有自性的，是从它那边形成它自己的性质，如此就不需要改变、不需要依赖了。不需要依赖因缘而生的有为法又怎麽会产生呢？这是不可能的！如同之前所说的三种缘起中，最深奥的缘起的是，一切的存在、存在的作用、存在的性质都不是从境上自己的力量让自己去形成、或让自己去呈现的，是在一种唯名、唯安立的情况下产生种种作用的。也就是说，因为唯名，我们可以非常舒适地去安置一切的名相、性相，一切的总相、别相，一切的因和果之间的关系。如果一切法的性质和关系，一开始就是从它的境上无法改变、非常断定它的性质、它的作用，这样的话就不需要依赖他者了。如果不需要依赖他者，又何须因果这种种的有为法呢？这是完全不符合道理的。
佛护论师在《佛护论典》中说到：「若有自性，何需依他？」如果是有自性，依他就根本没有道理。如果不需要依他，就没有所谓的依由总相而说的别相、依由别相而说的总相。因为依他是在唯名的情况下存在的，所以才会有总相和别相的作用、才会有性相和名相的作用、才会有因和果之间的种种作用。所以这句话--「有性不依他，不依云何有」非常重要！如果是以自己的力量来形成自己的性质，那麽自己的性质在形成的过程中就不需要依赖其他者。但是如果不需要依赖因缘、不需要依赖他者，有为法怎麽可能形成呢？如果没有缘起，又何来的无自性？如果没有缘起，就会有很多东西与我们肉眼所看到的事实相违背。因为很多的事情都是观待而有、依赖而有的，怎麽能否定缘起的存在，说它不存在？因为缘起是真实存在的，这是无法否定的，所以是「不成无自性」。「性应不可灭」，这句话比较难懂，我也不知道如何解说。既然不知道，那麽也就不讲了。
17．自他性及灭，无中云何有；故自性他性，性无性皆倒。
这里的「自他性」是生性的意思。生、灭等性是自性有，它怎麽会无自性？「故自性他性」就是故生性，「性」是灭性。意思是如果你认同生性和灭性这个想法，那属於颠倒执。「皆倒」就是说都是属於颠倒执。
18．若诸法皆空，应无生无灭；以於性空中，何灭复何生。
「若诸法皆空，应无生无灭」，这是一句诤论。
19．生灭非同时，无灭则无生；应常有生灭，无生则无灭。
针对上述的反驳，龙树菩萨回答。「生灭非同时」。如果从自性的角度去看生灭在那里的话，生与灭是毫不相关的。既然是有自性的，那就不需要依赖；如果不需要依赖，生、灭两之间就毫无关系，就不需要同时存在了。但实际上，有生必有灭，既然是生，就必定是灭。我们讲到有为法和无常的关系时，说它们是同义的，即有为就一定是无常；反之，无常则一定是有为。有为法就是生的意思，无常是灭的意思。既然这两者是同义的，那麽是生必是灭，是灭也就必是生。但从自性的角度来看，生、灭不是同时有的，不需要依赖、不需要观待。这是与实际情况相违的，所以是不存在的。「无灭则无生」，没有灭，又何来生？如果在没有灭的情况下可以生，那要麽就是永远的存在、要麽就是永远的不存在。所以这里就说到「应常有生灭，无生则无灭」，即要麽永远的无，要麽永远的有。
20．无生时无灭，不从自他生；是故生非有，无生则无灭。
「无生时无灭，不从自他生」。「无生时无灭」，没有生，又何来灭？如同之前所说，如果在没有灭的情况下也可以生，那麽要不就是永远的有，要不就是永远的无。所以是无灭也不会有生，无生也不会有灭。
「不从自他生」，这是说生的究竟性。如果对唯名没有感到满足，一定要超越唯名的范围，去寻找出另外存在的性质。如果从它本身的境上所拥有的话，那麽我们要找的这个存在性究竟在那里？是以自生、还是他生？「自生」的意思是外道所主张的，不是内道的主张。所谓自生就是：外道认为因之时就已经有果了，这个果是未明显的果，因生果的这个果是已经明显了的果。其实我们所看到的生起的果，只是一种未明显的果被转为已明显的果而已，这个叫做自生。是果自己生自己，它只是明显和未明显的状态，果的性质是一样的。这是外道所主张的，而被内道所破斥，原因是果无法自生。至於他生，是中观自续派以下的主张。如昨天所引用的《中论》的偈颂文：没有自性的他也没有自性的生，如此，又何来他生。生是没有自性的，没有自性的生，又何来自性的灭？所以在此说到「是故生非有，无生则无灭」。
21．有生性应常，无者定成断；有生坠二失，是故不应许。
「有生性应常」，如果生性是自性有，那它就是永远的存在，因为它没有办法借由他力来改变，既然他力没有办法让它存在，那他力也就没有办法让它消失。如果这一法的存在是连他力都不能动摇的，那它就应该是永远存在的，而它一开始就应该是存在的性质。如果它是以自己的性质、自己的力量让它没有的，就会变成他力没有办法让这一法存在。这样就会变成，要不是永远的有，要不就是永远的没有。如果有自性，就会堕落於常边和断边这两种过失之中。所以是「有生坠二失，是故不应许」，因此我们不应承许有自性，这其中的立场是什麽呢？是下面的第二十二句。
22．相续故无过，法与因已灭；此如前不成，复有断灭过。
「相续故无过」，如果我们对於这种作用等，不满足於唯名而有，就会有种种的过失。可一旦我们满足，即如果我们在一种无寻无找中、在唯名的状态中安立的话，就可以安立所谓的业、性相、名相等，就可以安立所谓的续流。因为在名言当中可以安立种种的世俗，所以我是没有过失的，因此「相续故无过」。「法与因已灭」：当果形成、因会消灭，但仍可以保持因果关系。因为只有在无寻无找、唯名的状态中才有办法去安立，如果按照你的说法就没有办法。所以说到了「此如前不成」，如果按照你的说法，就没有办法这麽妥当地去安置万法，而且还会有堕落於常边或断边的过失，即「复有断灭过」。