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摘 要
本文重新审视窥基的判教思想，并采取一种有助於呈显其思想脉络的表达方式以阐述其观点。窥基的判教架构，大体上可分顿渐分判、三时教判与八宗教判三项，须分开讨论，以掌握三种判教标准的精神；同时，亦不可忽略三者之间的关联性。窥基的判教论述均先批判前贤的有关论点，以引出自家的判教主张，讨论上将两者贯穿起来说明，是一种较为理想的表达形式。
顿渐分判特别强调听法者的根器，佛陀为大根机者直接讲述大乘法，是顿教；小根器者须先听闻小乘教义以提升智力，再转向大乘，是渐教。顿教法义与渐教的最高法义属於同一层次，差别只在修学者闻法历程的不同。法相宗主张五性差别，渐教化导的对象是不定种性的声闻行者。渐教依说法时序开为三时教，由小乘到大乘，从不了义到了义。窥基引经论之说以印证三时教，显示此种判教的正统性。第一时小乘有教转四谛法轮，明人空法有；第二时讲大乘空教，明诸法皆空，偏向於空；第三时以唯识教义为代表，明三性三无性，识有境无等亦有亦空的中道义。透过三时教判，窥基为法相宗义理争取到最高地位。此外，《华严》、《法华》、《涅盘》等盛行於汉地的大乘经典亦纳入第三时教，表现出调和的意味。八宗教判针对前人的四宗教判而发。前人立四宗教，小乘教仅开出成实与毘昙二宗，窥基认为无法尽摄印度部派佛教的多样主张，所以将小乘展开为六宗，连同大乘二教而成八宗。八宗教判展现了窥基对部派学说的熟稔，也显示出他想在判教体系中广摄主要佛教经论的企图。
关键词：判教、顿教、渐教、三时教判、八宗教判
一、 前言
玄奘是继鸠摩罗什之後最伟大的佛经翻译家，他从印度带回佛经520箧，657部，自唐太宗贞观19年(公元645年)至高宗麟德元年(公元664年)共译经75部，1335卷。 玄奘在印度参访诸方大德，对佛理达到很高的领解，但回国後将全幅心力放在佛典汉译与义理讲解上 ，未留下注释佛典的专着。他一面翻译一面讲述，许多思想保留在弟子们的着述中。在他的弟子中，窥基是其思想的主要传承者。 窥基撰述颇丰，宋高僧传说他：「入大慈恩寺，躬事奘师，学五竺语，解纷开结，统综条然。……年二十五，应诏译经，讲通大小乘教三十余本。创意留心，勤勤着述。」 有「百本疏主」 、「百部论师」之称。 探研玄奘学系的判教思想，窥基的着作是最主要的资料来源。
研究窥基判教思想的文献，讨论较为全面者有廖明活的〈窥基的判教思想〉一文，分论「窥基对前人判教分类的评述」、「三时分类和顿渐二教」及「异宗、自主二门分类和八宗分类」。 廖氏将窥基对前人的批评和其本人的判教思想分开讨论，然而，窥基对前人的批判，意在引出自己的观点，若将两者切割开来，就不易看出这种关联。此外，廖对顿渐分判的说明并不够深入。屈大成《中国佛教思想中的顿渐思想》有「窥基与顿渐二教的分判」一节，先说明窥基对前人顿渐二教分判的批评，再论述窥基本人的观点，内容同时述及顿渐与三时教判。 「渐教」的三时教依拟设的如来说法时序来确立教义的浅深，但窥基将代表经论配入三时教的时候，「顿教」的《华严经》亦被包含於第三时中，窥基在观念上是否自生混淆？抑或其中蕴有特别的意义？屈氏似未注意到这点。王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》有专节明「窥基的法相唯识宗判教」，先以图表列示窥基的三时与八宗教判的梗概，接下来就思想特徵、价值标准、价值意义三方面来评述窥基的判教。王氏强调窥基判教体系包含印度佛教和中国佛教在内的「整个佛教」，进行全面的批判和总结；并指出判教的价值标准侧重於「行佛性」，由此而使「一分无性」的说法得以成立。 王氏的研究取向在於整体评价，不探讨判教的具体内容，对一些尚待解决的细部问题均未触及。综而言之，关於窥基的判教思想，留有尚待厘清的问题；在表述上亦可有更佳的呈现方式。
窥基的判教体系，大致可分为顿渐、三时、八宗三种判教标准。三种判教标准之间既有别异性，也具有关联性。顿渐依学法者体悟最高教理的历程而论，看是直接悟入大乘，或必须经由小乘到大乘的渐次提升。三时教是顿渐分判中渐教的进一步区分，依渐悟众生的根机，将教理分成由浅至深的三个阶段。八宗全依照教义主张而判，前六宗是小乘部派主张的归纳；後面二宗是大乘义理，可对应於三时教的後二时。窥基的论述方法是先批判前人判教标准的错误或不足，再提出自己的观点，因此，表达其判教理论较理想的方式，是将他对前人的批评和他自己的主张放在一起来说明。以下依顿渐、三时、八宗三种判教标准的顺序论说窥基的判教思想。
二、 顿渐分判
窥基在《法苑义林章》、《法华玄赞》中清楚地说明他的顿渐分判主张，先引述前贤的说法，再提出自己的观点。在古人的说法中，有获得他认同的，也有受他批评的。依现存文献记载，中国顿渐判教最早可追溯至曾从罗什受学的慧观(生卒年不详)，吉藏(西元549-623年)《三论玄义》引述其〈大般涅盘经序〉说：「昔《涅盘》初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科：一者，顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理。二者，始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。」 顿教的对象是利根菩萨，如来为他们毫无保留地讲说圆满教理；渐教是如来初转法轮到临涅盘之间由浅至深的教学次第。窥基并未提到慧观的名字，他首先徵引「古来大德」的「顿渐五时判」：
又古来大德立有顿渐二教：为诸菩萨大根大茎说《花严》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《胜鬘》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为顿。大不由小起，故名为顿。始从佛树终至双林，从浅至深渐次说法，因果、三归、五戒、十善等法；三乘有教《阿含》等经；《维摩》、《思益》、《大品》空经；《法华》一乘；《涅盘》等说常住佛性，皆是渐教，会通三乘。大由小起，名为渐也。
引文中渐教的五个阶段明显是南齐隐士刘虯(西元437-495年)所判，隋代净影寺慧远(西元523-592年)《大乘义章》将此顿渐及五时教判皆归於「晋武都山隐士刘虯」的主张 ，窥基此处以「古来大德」称之，似有意区别顿渐教判和五时教判的判教者。顿渐的基本分判方式共通於南北朝的许多法师，很难归於特定一人 ，窥基或许因此以「古来大德」概括，等到引述五时教判的详细内容时才明说是刘虯的判教。
对於这种顿渐教判，窥基应该接受「大不由小起」为顿教，「大由小起」为渐教的基本定义，在他的判教论述中也出现相同的用例。然而，通过对经论内容的细部检视，他发现古来大德将一部经论的全体义理一定判入顿教或渐教是有问题的：
古德说有顿渐，理虽可然，定判诸经为顿渐者，义即难解。只如《花严经》中〈入法界品〉，五百声闻在于会坐，列名叹德。又舍利弗将六千弟子从自房出，文殊师利为说十法，即发无上正等觉心。《楞伽经》中亦列声闻在于会坐。《法鼓经》中说穷子喻与《法花经?信解品》同。《胜鬘经》说三种意生身一乘之义，《摄大乘》云：「引摄一类不定性故。」非为顿教。《花严》等经未必从首至末皆是为彼大根行说，?名为顿。定说五时所说之经为渐教者，後当叙非。
被古来大德判为顿教的经典，也有引导渐教根机者之处；同样的，被判为渐教的经典，也含有渐教的成分。《华严经》与《楞伽经》中的声闻弟子就是渐教根机。《法华经》「穷子喻」述说渐次引导声闻弟子使修学一乘之事，《法鼓经》也引到这个譬喻。 《胜鬘经?一乘章》说有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身，即是三乘，所谓的「三乘即是一乘」，意思是说「声闻、缘觉乘皆入大乘」 ，窥基引《摄大乘论》说明这是引导不定性根机 ，属於渐教。所以这些经典不是自始至终完全属於顿教的内容。此外，被判入渐教五时的经典，也不是全无顿教的内容，关於这点，会在下文「三时教判」项下详细说明。
除上述那种较为共通的顿渐分判观点外，窥基也提到另一种顿渐教判，这是菩提流支依据《楞伽经》所立的二时教：
菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为渐也；顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。
就如来说法的方式而言，是顿时而非渐次。佛陀一时顿说诸法，在如来的法音中，具足一切教义。渐教是就众生的实践历程而论，不管是菩萨道还是声闻道，都是渐修，没有顿悟。菩提流支所译《入楞伽经?集一切佛品》如此说：
净自心现流，次第渐净，非为一时。……诸佛如来净诸众生自心现流亦复如是，渐次而净，非一时净。大慧！譬如明镜无分别心，一时俱现一切色像，如来世尊亦复如是，无有分别，净诸众生自心现流，一时清净，非渐次净，令住寂静无分别处。大慧！譬如日月轮相光明一时遍照一切色像，非为前後，大慧！如来世尊亦复如是，为令众生离自心烦恼见薰习气过患，一时示现不思议智最胜境界。大慧！譬如阿梨耶识分别现境自身资生器世间等，一时而知，非是前後，大慧！报佛如来亦复如是，一时成熟诸众生界，置究竟天净妙宫殿修行清净之处。
菩提流支的判教主张有经典上的依据，从众生净除心念的相续流动这一面来说，是渐次而净；从如来教化功用的展现这一面来说，则是一时顿现。以如来的境界是整全而不可分割为前题，从而其功用的展现也必须是一时圆具。
菩提流支的顿渐教判与他所提出的「一时教」可以贯通。「一时」这个用语也出现於前段的两段引文中，与「渐次」的意义相对而论，意谓「顿时」。《法苑义林章》说明菩提流支的一时教如下：
後魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教。佛得自在，都不起心有说不说，但众生有感，於一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念出种种声，亦如末尼随意所求雨种种宝。《花严经》云：「如来一语中，演出无边契经海。」 《维摩经》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解，……或有恐怖或欢喜，或生厌离或断疑。」 故无一教定顿定渐。又《无量义经》言：我得道来四十余年，常说诸法不生不灭、不去不来、无此无彼、无得无失，一相无相，但由众生悟解不同，得诸果异。 《法华经》亦言：一雨普润，三草二木生长不同。 《优婆塞经》言：三兽渡河，浅深成别。 故知诸教但总一时，无二、三等。
依《华严经》，在如来演说的「一语」中，已包含无量无边的法义，同经卷十三也说：「於一音中演无量法。」 这里的「语」或「音」可能都对应於梵语的“wabda”，是「词语」的意思。 其余各经则非单指一个「词语」，指如来同一会所说的「法语」。 「一时」判教是就佛境界上来说，没有时间及法义的不同区分。在窥基的引述中，将「一时」与「一音」、「一语」等连系起来，「一时」的意义并不落在时间范畴内，佛境界超越了时间历程。如来不起心动念於说法，但能以自在神力使一切法义的内容为所有众生开放。感应到佛於不同时间演说不同的教义，实源自众生的经验，这是从闻法众生这个面向来看，不是菩提流支一时教的焦点所在。
关於菩提流支的判教，慧远《大乘义章》中概括其义说：「菩提流支宣说如来一音以报万机，大小并陈，不可以彼顿渐而别。」 天台智顗(西元538-597年)在《法华玄义》中提到某家所判的一音教说：「又言佛一音报万众生，大小并受，何可以顿渐往定？判无顿渐。」 在批评此种主张为穿凿之说後，又从不同角度部份地认可这种说法：
然不无顿，不可全破。何者？凡论顿渐，盖随所为；若就如来，实大小并陈，时无前後，但所为之人悟解不同，自有顿受，或从渐入，随所闻集结，何得言无顿也？但不可定其时节，比其浅深耳。
引文的意思是说自听法者这边来说，有顿受或渐入的不同，他们各就所闻而集结的经律也因此在内容上有顿渐的差别。然而，如来一时说法的内容事实上包含大小乘的全部教义，不能就顿渐、浅深来加以区别，就此种意义而说其为「顿」。如此，与窥基所引述菩提流支顿渐教判的内容就很接近了。智顗又提出北地禅师的一音教：
北地禅师：非四宗、五宗、六宗、二相半满等教，但一佛乘，无二亦无三，一音说法，随类异解，诸佛常行一乘，众生见三，但是一音教也。
此种一音教不说大小并陈，一音是指一佛乘法。在《法华经》中，三乘法是如来以方便力为众生分别演说，仅有浅深的差别，义理内容均与一乘法贯通。 北地禅师则主张如来演说的都是一乘法的内容，是众生自己将一乘领解为三乘。窥基之後的华严宗人进一步区分鸠摩罗什与菩提流支对「一音教」的不同主张，认为菩提流支的一音教视如来的法音中本来即具备一切大小乘的教义，而罗什的一音教则视如来所说的是平等无二的圆满法音。 罗什是否有一音教的判教观点，现存唐以前的佛教文献均未见记载。 相较於诸位祖师所说，窥基只说菩提流支主张「如来能一时顿说一切法」，并未明说在一切法内是否「大小并陈」。
窥基所理解的菩提流支的一时教与顿渐教判，顿与渐分从如来与众生两边来说，而「一时」即是「顿」，如来的法音一向圆满具足，可同时适应一切众生，不是因众生根机差别而特别在不同时间说不同法义。窥基不能同意这样的见解，他在《法苑义林章》批评一时教说：
菩提流支法师唯立一时教者，若废事谈理，及在一会中有大小机，可如所说。若唯被大如《胜鬘经》；或但被小如《遗教经》；或初有大无小，如《花严经》至〈入法界品〉方有声闻；初有小无大，虽未见文，理必应尔，如斯等教义类甚多。或有诸经全分、多分大小教义，言唯一时，深为猛浪。岂无一会顿发三乘之心，及无渐入大乘者也？
窥基认为一时教成立的条件有二：一、只谈理上的平等而不论事上的差别；二、一处法会上同时具有大小根机的听法者。窥基考察经典的内容，虽见许多经典的听法大众同时包含声闻弟子与菩萨众，但也发现部份经典有一定根机的听法者，如《胜鬘经》只针对上品根机，除佛陀侍者阿难外，全经不见声闻弟子 ；《佛遗教经》针对下品根机，全经仅见声闻弟子；或一部经典大部份内容只引导某特定根机的听法者，如《华严经》於〈入法界品〉前未见声闻行者。因此，顿渐的区别是不可否定的，判教不能刻意忽略这种事相上的差异。如果说每一会上都同时有大小根机的众生，而如来的法音都圆满具足，只从如来这方面来说顿，对於有的经典顿时使众生发起大乘心，有的经典渐次说浅深教义的差别现象，如何能有效地解释呢？ 既然一会闻法者的根机有时可明确分辨出来，顿渐应纯由闻法众生这方面来判才有意义，然而，菩提流支对佛与众生这两个差别层面并未做明确的区隔。此外，窥基对菩提流支的顿渐教判也提出另一种批评：
菩提流支法师依《楞伽经》立顿渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法，以说为顿；以三乘人渐次修学名之为渐，以行为渐，非约教时，亦不可取。
窥基指出菩提流支用「说」和「行」两种不同标准来区分顿与渐，是一种混淆。此处也引出窥基自己对於渐教的判教标准，判教必须考虑到「教理」和「时序」，此点会在「三时教判」项中讨论。
佛境界不存在顿渐的分别，窥基主张顿渐的区分不应从佛境界上判，须就众生的根机与相应的教理而论，《法苑义林章》说：「若据众生机器及理，可有顿渐之教，然不同於古说。」 窥基特别点出「不同於古说」，意在强调他的顿渐分判有类同於古人观点之处，但内容实有甚大的差别。与古人相同之处，是对顿与渐的一般意义的解释，《法苑义林章》说：
约理及机，渐入道者，大由小起，乃有三时诸教前後，《解深密经》说唯识是也。若非渐次而入道者，大不由小，即无三时诸教前後，约其多分，即初成道《花严》等中说唯心是。
「大不由小」是顿教，「大由小起」是渐教，这似乎是自慧观以来许多祖师在判教上的共通观点，窥基也同意这一点，所以他说「可有顿渐之教」。然而，对於最高层次的教理为何，以及渐教中应包含哪些层次的教义，各宗各派即有不同的见解，窥基也有其自宗的主张，这是「不同於古说」。《解深密经》的「唯识」与《华严经》的「唯心」，在窥基的判教体系中同属最高层次的中道教，义理层次相同但趣入的历程不同。 如来说法的最终目的，要让闻法众生了知中道教义，但随听法者的领解能力不同，有两种悟道的历程：对於顿悟根机，令其直接学习最高法义，非经由小乘到大乘的次第入道；对於渐悟根机，则须通过从小乘到大乘的三阶教义以逐步提升。
顿教和渐教的定义，在《法华玄赞》中有更清楚的说明。《胜鬘经》和《法华经》说的都是最高的法义，也同样述及一乘，但窥基以两部经分别作为顿教和渐教的代表：
诸佛设教略有二种：一、顿；二、渐。顿即被彼大机，顿从凡夫以求佛果，如《胜鬘经》所说一乘，一乘是权，四乘实故。渐即被彼从小至大机，如此（《法华》）经中所说一乘，一乘是实，二乘权故。
窥基在《观弥勒上生兜率天经赞》卷上解释此义说：「佛成权实者，权谓随宜接物，实谓究理往真，佛之身说皆有此二。只如《法华经》为引不定性云：『唯此一事实，余二皆非真。』显一乘教为实，二乘教为权，即《涅盘经》半、满教也。《胜鬘经》中明决定义云：若如来随彼意欲而方便说唯有一乘，无有二乘。即唯说有一乘为权，说有四乘为实。谓大乘、独觉、声闻，及无闻非法众生以人天善根而成就之。教既如是，身亦复然。」 法相宗依《楞伽经》及《瑜伽师地论》主张众生有五性的差别，即声闻定性、独觉定性、大乘定性、不定种性与无种性。 《法华经》引导的是不定种性众生，说一乘法才是真实，要他们舍二乘法转向大乘法，因而是渐教。《胜鬘经》面对的是大乘定性众生，虽然事实上有多种种性的差别，却为他们权说只有一乘，令他们彻头彻尾修学大乘，所以是顿教。顿教和渐教分别面对五性中不同种性的众生，过去的研究者没有注意到这个重要关联。
渐教的主要意义是必须经由小乘再转向大乘，《法华玄赞》中又提到两种渐悟的意义，一种较为严格，必须证到小乘果；另一种较宽松，只要发过二乘心，修过二乘行者都包含其中：
菩萨亦二：一者，顿悟；二者，渐悟。渐悟有二义：一者，若从得小乘果发心向大，名为渐悟。……若从二凡而归於大，即顿悟摄。未曾悟证二乘果故。……二者，但从曾发二心，曾修二行来归大者，皆名渐悟。具彼姓故，修彼行故。闻思悟解，亦名为悟，何必证悟？
窥基将悟分成「证悟」和「解悟」两种，对於小乘法曾有过证悟或解悟，再转向大乘的实践，都属渐悟。前者就「退菩心声闻」而言，後者指一般的「渐悟菩萨」，《法华玄赞》引《摄大乘论》说：
《摄论》十义解一乘云：「为引摄一类，及任持所余。」所引摄一类，即退菩心声闻；及任持所余，即渐悟菩萨。
退菩心声闻与渐悟菩萨都属不定种性。渐悟菩萨转向大乘的意义尚容易了解，为甚麽已证小乘果位的退菩提心声闻也能转向大乘呢？窥基将声闻分为「决定种性」及「退已还发大菩提心」二种，前者无法再发起菩提心，必然证入无余涅盘；後者属不定种性，过去已发过菩提心行大乘道，中途因实践艰苦而退回小乘行，後来值遇佛陀而重新唤起菩提心。
窥基批评前人将一经定判属顿教或渐教的僵化做法，他如何避免同样的问题呢？前面我们不是也看到窥基将《解深密经》论唯识判作渐教，《华严经》谈唯心判为顿教；将《胜鬘经》说一乘判归顿教，《法华经》说一乘判入渐教吗？其实，窥基不是只依一部经的教理来判顿渐，还要结合经中所述的众生入道历程共同来判释。而且所谓一部经典是顿是渐，是就其大部份内容而论，《法苑义林章》说：
多分顿渐，无别教门，随一会中所应益故。
一部偏於顿教的经典中通常只是大部份的内容是顿教，而非全经皆是顿教；反之，偏於渐教的经典亦然。因此，顿教的《华严经》中也教化渐悟的人，渐教的《法华经》中也引导顿悟的众生，《法苑义林章》说：
《花严》说有声闻在会，……《法花经》中〈分别功德品〉言：佛说〈如来寿量品〉时，有八世界微尘数众生发菩提心。……故知《法花》亦被顿悟，《花严》亦有渐悟之人。
《法华经》中有部份众生不经小乘法的学习而发菩提心，是顿悟的历程；《华严经》中亦出现声闻行者，他们是渐悟的根机。所谓的「无别教门」，是说不论顿教还是渐教第三时的教理，所说的都是最高法义，这点是无差异的，差别是在众生因根机不同而显现的入道历程，《成唯识论述记》卷1本说：
此约机、理，渐教法门以辨三时，若大由小起，即有三时年月前後，《解深密经》说唯识是也。若顿教门，大不由小起，即无三时前後次第，即《花严》中说唯心是，初成道竟最第一说，此约多分。今论所明二种皆是，若对不定姓，大由小起，即第三时教；若唯被菩萨，大不由小起，即顿教也。此显顿渐无别定教。
同是最高的中道教理，对由小入大的不定种性众生而言属渐教第三时的教义，对直入大乘的菩萨根机者而言是顿教。同一部《华严经》的法义，对大部份听法者来说是顿教，少部份听法者则为渐次悟入。在这里，我们看到窥基顿渐教判所展现的灵活性。
三、 三时教判
判教的目的不仅是在建立一个架构，对主要佛教经论给出适当的义理层级安排，同时也在藉此凸显自家学派所宗经论的重要地位。窥基的判教架构先依入道历程大分为顿渐二教，再从渐教中开出三时的区分。渐教的三时教判更是窥基判教思想的核心所在，一方面是因为可找到经典的依据，代表此种判教的正统性；另一方面则因此三时分判比起顿渐分判而言，更能彰显法相宗判教有别於他宗的特点。
窥基提出他的三时教判，也是先批判前贤对於渐教义理层级和时序的排列，再阐述自家观点。菩提流支的一时说和刘虯的五时说被选为他批评的代表对象。 菩提流支的一时说与顿教无法分开，在前文已有所讨论，此处专论窥基对刘虯说法的破斥。窥基概述刘虯五时教判如下：
第一时者，佛初成道，为提谓、波利等五百贾人但说三归、五戒、十善世间因果教，即《提谓》等五戒本行经是，未有出世善根器故。第二时者，佛成道竟三七日外十二年中，唯说三乘有行之教，未为说空，即《阿含》等小乘经是。第三时者，佛成道竟三十年中，说彼三乘同行空教，即《维摩》、《思益》、《大品》等经是。第四时者，佛成道竟四十年中，说有一乘，犹未分明演说佛性常住实有，尚说无常佛，显一乘佛果以为真实，即《法花经》是，以前未明一乘义故，此中犹未分明演说常住佛性故。第五时者，谓双林中，说诸众生悉有佛性常住佛教，即《涅盘经》、《大悲经》等是。
慧远《大乘义章》说刘虯的渐教是「五时七阶」说。 《出三藏记集》中保留一篇刘虯所撰的〈无量寿经序〉，文中提到七阶的教义分判，第一阶为人天教，其次将三乘教开为声闻、缘觉、大乘三阶，第五阶《无量寿经》是开显真实的准备，第六阶《法华经》显一乘除三乘，最後一阶《涅盘经》显常住佛性的意义。 《无量义经》在《法华玄赞》对五时教的引述中与《法华经》同列於第四时 ，所以刘虯〈无量义经序〉主要缺少引文中第三时的「三乘同行空教」。
窥基在破斥上首先指斥五时教判缺乏经典的依据：「此虽可尔，既无经论诚文说之，未可依信。」 也就是说，判教不能只是道理上说得通，还必须有经论的明文根据。能否找到经典依据，决定了判教说的正统性与权威性，窥基藉由这个标准先从整体上降低五时说的可信度。同时，也预示自己的判教是有明文根据的。
其次，是对第一时教的破斥。所采的方法是检视这部被视为如来最早宣讲的经典的内容，显示其中所含义理层级的多样性，评论只将其判归人天教义这个层级的不当。这本是在窥基之前的菩提流支使用的方法，窥基引述其说法如下：
《提谓经》说：五百贾人将受五戒，先忏悔彼五逆、十恶、谤法等罪，得四大本净、五阴本净、六尘本净、吾我本净，时提谓等得不起法忍，三百贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王等得柔顺忍，三百龙王得信忍，自余天等发无上道意，十亿天人皆行菩萨十善。提谓长者灭三界苦，得不起法忍，即是初地，或第八地。又《普曜经》第二七日，提谓等五百贾人施佛?蜜，佛与授记：「汝於来世当得作佛，号曰齐成。」云何但言第一时中世间教也。
刘虯所见的《提谓经》与菩提流支所见者应该不是一本。一卷本的《提谓经》在《出三藏记集》卷四中列入「新撰目录阙经」，经文已经佚失 ；但在同录卷五的「新集疑伪撰集录」又列入二卷本的《提谓波利经》，下注：「宋孝武时北国比丘昙靖撰。」 刘虯见到的应是原经本，内容主要讲人天教义。《五分律》中提到离谓（提谓）、波利是最初受二自归（归依佛、归依法）的人。 玄奘《大唐西域记》述及此事：「昔者如来初证佛果，起菩提树，方诣鹿园，时（提谓、波利）二长者遇被威光，随其行路之资，遂献?蜜，世尊为说人天之福，最初得闻五戒十善也。」 菩提流支等所见者可能是昙靖的伪撰本，内容已包含大乘教义 。他又徵引《普曜经》佛陀为商人们授记成佛事 ，这是大乘的层次。所以批评刘虯不应只将此经判为人天教。
对第二时三乘有教的批评不是就经典内容来找出矛盾处，因《阿含》等小乘经的内容相当一致，不包含大乘义理，所采的方法主要是提出证据以论证在这十二年内并非专说三乘教：
次第二时十二年中唯说有教者，觉爱（菩提流支）
破云：是亦不尔 。 成道 五年说《大般若》，正明
又第七年为八菩萨说《般舟三昧经》，正
明众生五蕴本空。又第九年说《抰掘摩罗经》，
第十年中说《如来藏经》，皆明涅盘佛性深理。
又《提谓》、《普曜》等经皆明菩萨行，又与价人
授记成佛，明初成道已说大乘 。 又《摩诃般若
大品经》中说：佛在鹿野转四谛轮，无量众生
发声闻心；无量众生发独觉心；无量众生
发阿耨多罗三藐三菩提心，行六波罗蜜；
无量菩萨得无生法忍，住於初地、二地、三
地，乃至十地；无量一生补处菩萨一时成佛 。
又成道竟第二七日说《十地经》 。 云何乃言十
二年内唯说有教，不说大乘？……又若前後
唯度一机，可如所说，机器千品，何得一
准？
有如此多部大乘佛典都是佛陀於成道後十二年中说的，所以这一段时间并非只说小乘教。再者，佛陀不可能在这十二年中只遇到小乘根器者，既然听法者的根器不同，就必须讲说不同层次的法义。
窥基只引述菩提流支破斥第一、第二时教的内容，至於其他的三时教，他说可参考菩提流支的详细论说。 净影慧远的《大乘义章》中或许可以找到相关资料，他在对前二时的破斥内容中出现近於窥基引述的菩提流支论点，甚至述及的经典也一致，但慧远并未明言是否参考菩提流支所说。 《十地经论》由菩提流支和勒那摩提译出，流支传道宠，形成後来的北道系；摩提传慧光，形成後来的南道系，慧远属於地论宗南道系的传承。 由这个渊源，慧远对菩提流支的学说应有所悉。窥基於唐代尚知此种对刘虯五时教的破斥出於菩提流支，何况是身处南北朝至隋代的慧远？ 《大乘义章》批评五时的内容中，可能包含部份菩提流支的观 点。
《大乘义章》对第三时的破斥，归纳如下：一、佛成道五年已说《般若》，非等到成道後三十年始说。二、《大品般若?往生品》中提到比丘们听到佛陀赞叹「檀度」（布施波罗蜜），脱下三衣来布施，未说触犯戒律，表示事情发生於成道後十二年中，当时佛未制戒。 三、《维摩》、《思益》於成道後三十年始说，缺乏文证。四、若说《般若》三乘同观而浅於《法华》，《涅盘》、《胜鬘》中也有三乘同观之文，为何不说浅於《法华》？若说《般若》未说破三归一及佛性而浅於《法华》、《涅盘》，事实上《般若》中均有述及。五、《维摩》、《思益》二经中都有最高的顿教法轮。 对第四阶《法华》时的破斥要点如下：一、龙树《大智度论》解《大品般若》说：「须菩提闻说《法华》举手低头皆成佛道，是故今问退不退义。」 表示《大品》与《法华》前後未定。二、若说《法华》未言佛性而浅於《涅盘》，事实上《法华》已言佛性。三、《法华》的义理绝不浅於《涅盘》。 对第五阶《涅盘》时的破斥仅有一点，即如来不是在临涅盘始说了义教，之前宣说的《胜鬘》、《法鼓》、《如来藏经》、《鸯掘摩罗》、《宝女》诸经都是「圆满究竟了义」，为何独说《涅盘经》是了义教？
接下来，是窥基说明自己的观点。窥基既然批评前人的判教缺乏经论依据，他在提出自己的三时教判时，即广引经论来支持自己的论点。他徵引的经论包括《解深密经》、《金光明经》、《大般涅盘经》等。《法苑义林章》引《解深密经 ? 无自性相品》说：
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世尊初 <lb n="0248c07"/>
於一时，在婆罗泥斯仙人堕处施鹿林中，唯 <lb n="0248c08"/>
为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮， <lb n="0248c09"/>
虽是甚奇、甚为希有，一切世间诸天人等先 <lb n="0248c10"/>
无有能如法转者，而於彼时所转法轮 <lb n="0248c11"/>
有上，有容，是未了义，是诸诤论安足处所 。 <lb n="0248c12"/>
世尊在昔第二时中，唯为发趣修大乘者， <lb n="0248c13"/>
依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静， <lb n="0248c14"/>
自性涅盘，以隐密相转正法轮，虽更甚奇、 <lb n="0248c15"/>
甚为希有，而於彼时所转法轮亦是有上， <lb n="0248c16"/>
有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所 。 <lb n="0248c17"/>
世尊於今第三时中，普为发趣一切乘者， <lb n="0248c18"/>
依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静， <lb n="0248c19"/>
自性涅盘，无自性性，以显了相转正法轮， <lb n="0248c20"/>
第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮 <lb n="0248c21"/>
无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所 。
《解深密经》是法相宗的根本典籍，《瑜伽师地论 ? 摄抉择分》中也徵引此段文句，两部典籍成为窥基最重要的经论依据。 第一时的对象是发心修学声闻乘者，为他们讲说四谛法门，虽然过去未曾有天神或人类说过这种层次的法义，但其内容仍是可胜过的，具有可破斥的空间。第二时的对象是发心修学大乘者，以密显 而非了义的方式为他们讲说一切法无自性等大乘法义，仍非无上的，是可被破斥的。第三时的对象是所有发心修学三乘者 ，所说的法义即第二时欲密显的内容，但以显露明了的方式来讲说，所说是无上的、不具被破斥空间的，是解说圆满的。
《金光明经》的文证可见於《合部金光明经 ? 业障灭品》，经文中仅言及顶礼现在十方世界一切诸佛世尊，请他们为众生「转法轮，照法轮，持法轮」 ，未具体说明三种法轮的内容。窥基在《说无垢称经疏》引到《解深密经》的三时法轮後，将《金光明经》的三种法轮与之相配：
即是《金光明经》中说转、照、持三种法轮。世尊初说三乘同行四谛有教名转法轮，以十二行相独得「转」名。第二时说大乘独行空理之教，照破有故，名照法轮。第三时说遣所执空，存二性有，三乘之人皆可修持，名持法轮。
「转法轮」依转四谛十二行相法轮得名，「照法轮」据以空照破有而得名，「持法轮」则依三乘人皆可修持而得名。第三时的「遣所执空，存二性有」牵涉到唯识学说，容後再论。《涅盘经》所说的譬喻见於北本〈寿命品〉或南本〈长寿品〉 ，《法华玄赞》概述其故事说：
《涅盘》亦言：初有医师教人服乳，由纯服乳，国人多死。後有医师说乳为毒，教并令断，国人并差。後王有疾，问药所宜，医更药方，以乳和药。王瞋问：「彼汝先所说乳为毒药，何故今者令和药服？」医答王言：「前为纯服，国人多死，常纯服之，故说为毒。恐不能断，总令断之。案实理者，有病宜服，有病不宜，王今此病宜和服药，正所应可。」佛言：我法亦复如是。
《法苑义林章》总结此譬喻说：
《涅盘经》说初令皆服乳，次教总断乳，後教有应服有不应服者，与《解深密》所说义同。
本来在《涅盘经》中，教人纯服乳药的医师譬喻外道邪师，断绝乳药喻如来以无我教义方便引导众生，最後以乳和药喻如来说常乐我净的真实教义。 窥基用此譬喻对应於《解深密经》的三时，第一时是很不成熟的小乘有教，第二时是对治小乘有教的密显真理的大乘教义，第三时是显明了义的大乘教义。
《解深密经》中仅明确地将第一时教对应於声闻乘的四谛法门，第二、第三时同样传述大乘法义，只是第二时透过密显的方式，第三时则作圆满的解说。第三时显然是唯识学派的义理，胜过第二时教，但经文中没有告诉我们第二时教是否对应於某个佛教学派。《解深密经》第二时的「密意」，是透过讲说「三无性」或「法无我性」的法义破除执取来显示真理 ，应指专言空性的义理。《法苑义林章》将三时教与某些经典配合起来：
略示教者：四《阿笈摩》等是初时教。诸说空经是第二时教，以隐密言总说诸法无自性故。《花严》、《深密》、唯识教等第三时也，以显了言说三无性非空非有中道教故。
讲述空性的经典属第二时教，第三时讲唯识义理。《法华玄赞》中有进一步的说明：
依此（《解深密》）经文，《阿含经》等为第一时，总密说有，不明有者有其何性。《大般若》等为第二时，总密说空，不明空者亦空何性。《华严经》等为第三时，显了说有，有依他、圆成；亦显了说空，空所执性。故《善戒经》等云：有为、无为名为有；我及我所名为空。
第一时以《阿含经》为代表，第二时以《般若经》为代表，第三时虽以《华严经》等为代表，说的却是唯识义理。第一时说有，第二时说空，都以密意来说，没有将有和空的内容和盘托出。唯识教的「非空非有中道教」，明白彻底地说「依他起性」和「圆成实性」是有的，要空去的是「遍计所执性」，不致落入执空或执有的极端。 《华严经》已判入顿教，为何此处又列於渐教第三时中呢？一个合理的解释是《华严》前分只化导菩萨而为顿教，最後部分出现声闻弟子变成渐教。也就是说，这一部经同时具有顿教与渐教两种成分。
就窥基的理解，如来所说各种层次的义理其实具有内在的一致性，只是有表述方式上或隐或显的差别：「虽知一雨普润，教实无差，随对根机遂成隐显。教既隐显，偏说空有，非正中道，中道之教所说有空无隐显故。」 他在判教上的主要关怀是对终极真理的表达圆满性，事实上，也就是以唯识教理为最高判准。唯识教理的圆满，正可矫正前二时的偏至，《成唯识论述记》说明此义如下：
如来设教，随机所宜，机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，起惑造业，迷执有我，於生死海沦没无依，故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根渐登圣位。彼闻四谛，虽断我愚，而於诸法迷执实有，世尊为除彼法有执，次於鹫岭说诸法空，所谓《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣，说无破有，便拨二谛，性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中道，如来为除此空、有执，於第三时演了义教《解深密》等会，说一切法唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空，离有无边，正处中道，於真谛理悟证有方，於俗谛中妙能留舍。
第一时说四谛法门，破除小根机的人我执，使从凡夫进入圣位。经过第一时的陶炼後，修行者虽破人我执，却将法我执为实有，部份中根者可再提升，所以第二时专说空法以破法我执。经过前二时的教导，小根机执有，中根机执空，也有已提升至大根机者，说唯识「识有境无」的非有非空的中道教义，同时教化三种根机的众生。第三时同时教化三种根机的修行者，颇能呼应印度瑜伽行派的立场，高崎直道说：「我认为瑜伽行派自认为大乘的阿毘达磨一事具有二种意义，其一是承袭龙树所确立的大乘根本义，转而进行大乘教理的组织化；其二是当时瑜伽行派积极地导入有部（或经量部）的阿毘达磨体系，而加上新的解释。」 总而言之，三时教判为唯识教理争取到最高的地位。
窥基的三时教判似有印度的渊源。中观学派和瑜伽行派是印度大乘佛教的显学，两派之间时有诤竞，七世纪游学印度的唐僧义净仍亲逢其事：「所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非？同契涅盘，何真何伪？意在断烦惑，济众生，岂欲广致纷纭，重增沉结？」 法藏於唐睿宗文明元年（西元 684 年）遇到中天竺的地婆诃罗（日照）三照，向他请问印度的判教，三藏告知那烂陀寺有戒贤与亲光两大师，前者判教依唯识教理，後者依中观教理，《华严经探玄记》记录戒贤判教的梗概如下：
戒贤即远 <lb n="0111c17"/>
承弥勒、无着，近踵护法、难陀，依《深密》等经、《 <lb n="0111c18"/>
瑜伽》等论立三种教，谓：佛初鹿园说小乘 <lb n="0111c19"/>
法，虽说生空，然犹未说法空真理，故非了 <lb n="0111c20"/>
义，即四《阿含》等经 。 第二时中虽依遍计所执 <lb n="0111c21"/>
自性说诸法空，然犹未说依他、圆成唯识 <lb n="0111c22"/>
道理，故亦非了义，即诸部《般若》等教 。 第三时 <lb n="0111c23"/>
中方就大乘正理具说三性、三无性等唯识 <lb n="0111c24"/>
二谛，方为了义，即《解深密》等经 。 又此三位各 <lb n="0111c25"/>
以三义释：一、摄机；二、说教；三、显理 。 且初 <lb n="0111c26"/>
唯摄声闻，唯说小乘，唯显生空 。 二唯摄菩 <lb n="0111c27"/>
萨，唯说大乘，唯显二空 。 三普摄诸机，通说 <lb n="0111c28"/>
诸乘，具显空有 。 是故前二摄机、教、理各互有 <lb n="0111c29"/>
阙，故非了义；後一机无不摄，教无不具，理 <lb n="0112a01"/>
无不圆，故为了义。
内容与窥基的三时教判说可谓完全一致，若法藏的记载无误，法相宗的三时教判应是祖述戒贤的观点。戒贤弘传唯识教义，是玄奘参学那烂陀寺时师事的大论师，窥基的教判与其所说若合符节，是很能够理解的事。
• 八宗教判
八宗教判与三时教派有所联系，八宗教判似是三时教判的展开，亦即自小乘教中开出六宗，加上後二大乘教的义理而成八宗。这是表面上的理解，事实上，两种判教标准系出於不同的意义而拟定，《说无称经疏》说：「总依诸教，教类有三；以理标宗，宗乃有八。」 提示两种教判这种既有联系又有差异的关系，三时教判依据的是根机和义理，蕴含渐次提升的意义；八宗教判主要依据义理差异而判，目的在总括佛教内部的所有主张。此外，我们还可以从另一个角度看待这个问题，三时教判承袭印度祖师的观点而述说，限制了它自身的开展性；八宗教判是窥基针对东土前贤论点的不足处而提出，展现出宏阔的气势。
窥基在提出自己的八宗教判前，也是先批判前贤的相关论点。过去有祖师依据通行於汉地的经论义旨进行归纳，判摄为四种宗义，《说无垢称经疏》中对此述说得较为明晰：
一、立性宗：成立三科法皆有体，萨婆多部是，《迦延》、《杂心》、《婆沙》之类。二、破性宗：诸法有相，都无实性，破前立性，《成实论》是。三、破相宗：非但性空，诸法相状亦非实有，《般若》等经、《中》、《百》等是。四、显实宗：明一切法真实道理，随其所应，有空有有，《涅盘》、《花严》、《楞伽》等是。
立性宗说人我空，但主张蕴、处、界等法体实有。破性宗破法体实有，却认为缘生的相状是有。破相宗进一步主张无相。显实宗正确地说有及说空。窥基并未明说立此四宗教的祖师为何人。智顗《法华玄义》说是「佛驮三藏、学士光统所辨」 ；《四教义》则言「地论人四宗义」 ， 显然与地论宗人有所关涉 ，所以应是地论宗南道派的慧光（光统律师）。吉藏《法华玄论》也说「四宗是光统着述」。 法藏有不同的说法，他说这四宗是「齐朝大衍法师等立」 ，大衍是慧光的弟子 ，所以还是与慧光有关。净影慧远将此四宗区分为大小乘各二宗，立性宗是「小乘中浅」，破性宗是「小乘中深」，破相宗为「大乘中浅」，显实宗为「大乘中深」。
窥基的师父玄奘亲身周游印度，对部派佛教的派别分立情形及各派教义主张知之甚详。玄奘重译世友的《异部宗轮论》，窥基曾为此译本撰写《异部宗轮论述记》 ，他对印度佛教的概况有一定的认识。对於小乘部派教义过於简单的分类，窥基是不能满意的，他在《说无垢称经疏》中提出质疑：
若其经论唯有尔许，可定四宗。只如旧《阿含经》云：舍利弗入涅盘时，无色界天泪下，如春细雨。大众部经，何宗所摄？《梵网六十二见经》并《舍利弗阿毗昙》，正量部教。《三弥帝论》，上座部论。如是等经论并非四宗，何得唯言总有四宗？
《法华玄赞》中提及更多可归於特定部派的典籍：
旧四《阿含》及《僧只律》，大众部义。《三弥帝论》，上座部义。《舍利弗阿毗昙》、《梵网六十二见经》，正量部义。《四分律》是法藏部义。此等经论复是何宗？
所举示的经典、律典都无法归入前人所立的四宗。四部《阿含经》所属部派，现代学者有不同的推断，非全属大众部。 窥基所引无色天泪下一事可见於《增一阿含经》 ，《异部宗轮论述记》将之归於大众部教义 ，《法苑义林章》说明判定的理由是「许无色界有色身故」。 《舍利弗阿毗昙》本是犊子部的根本论，正量部从犊子部分出，也以此论为根本论。 《梵网六十二见经》是《长阿含 ? 梵动经》的异译本，不知为何归於正量部。《三弥帝论》就是正量部 (S am mit i ya) 的论书，正量部从上座犊子部分出。 两部律典的归部则无问题。无论如何，窥基所欲表达的意思是印度有那麽多的部派，具有多样的不同主张，绝对无法由说一切有部和《成实论》 代表的义理所能摄尽。
窥基对印度佛教部派的不同主张进行过深入的研究，在《法苑义林章》中，他依据新译出的《异部宗轮论》说主要的部派有二十个，教义可收束为十一大类。 经过他的进一步归纳，小乘部派的观点可分成六类要义，再加上大乘的二宗，构成了八宗教判，排列的顺序主要依照义理的由浅至深。 《说无垢称经疏》论列八宗要旨如下：
一、我法俱有宗：谓犊子部等。彼说我、法二种俱有，立三聚法： (一)有为聚；(二)无为聚；(三)非二聚。前二聚法，第三聚我。又立五德藏：(一)过去；(二)未来；(三)现在；(四)无为；(五)不可说。此(不可说藏)即是我，不可说是有为、无为故。
二、有法无我宗：谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄： ( 一 ) 名； ( 二 ) 色。或四所摄：去、来、今，及无为法。或五所摄： ( 一 ) 心； ( 二 ) 心所； ( 三 ) 色； ( 四 ) 不相应； ( 五 ) 无为。故一切法皆悉实有。
三、法无去来宗：谓大众部等。说有现在及无为法，过去、未来体用无故。
四、现通假实宗：谓说假部等。彼说无去、来世；现在世中诸法，在蕴可实，在界、处假，随应诸法假实不定。《成实论》等经部别师亦即此类。
五、俗妄真实宗：谓说出世部等。世俗皆假，以虚妄故；出世法实，非虚妄故。
六、诸法但名宗：谓一说部。一切我、法唯有假名，都无体故。
七、胜义皆空宗：谓清辨等。明说空经以为了义。说一切法世俗可有，胜义皆空。
八、应理圆实宗：谓护法等。弘畅《花严》、《深密》等经。虽说二谛，随其所应，具有空理，圆妙无阙，实殊胜故。
《大乘百法明门论解》更将小乘二十部全都派入前六宗中，并区分前四宗「唯为小乘」，五、六二宗「通於大小乘」，最後二宗「唯 ( 是 ) 大 ( 乘 ) 」。 在玄奘《大唐西域记》中，我们可见到小乘部派仍流传於印度和中亚的许多地区，具有这种背景知识，可能也是窥基重视小乘教义的整体论列的原因之一。其他中国祖师似乎没有强烈地感受到这种需求，南北朝时盛行於中国的小乘论典主要就是《成实论》与有部毗昙。 王仲尧认为窥基的八宗教判涵盖印度和中国的各家学说：「在窥基提出的『三时八宗』判教思想结构的『八宗』，前六宗都是针对印度佛教各家学说的批判和总结，後二宗『胜义皆空』『应理圆实』，则是针对包括印度佛教和中国佛教在内的整个佛教思想发展的全面的批判和总结。」 第七、第八二宗所列的代表人物分别是清辨和护法，正是印度中观学派和唯识学派的代表论师，窥基的八宗教判亦有为唯识教理争取最高地位的企图。然而，窥基也将《华严经》、《法华经》等中国祖师甚为重视的经典含摄於「应理圆实宗」 ，确实考虑到汉地的佛教文化环境。窥基判教体系的最高义理是以唯识教义为中心，并尝试融摄其他义理层次较高的大乘佛典。
窥基的八宗教判也影响到华严宗的判教，法藏於《华严经探玄记》列示十宗教判，前六宗属小乘教义，各宗的名目、要旨和代表部派，都和窥基的前六宗相同，只是在「我法俱有宗」里加入「人天教」。大乘教理则开出四宗：「七、一切法皆空宗：谓大乘初教。说一切诸法皆悉性空，超於情表，无分别故。如《般若》等皆辩。八、真德不空宗：谓终教诸经所说。一切法唯是真如，如来藏中实德摄故，真体不空具性德故。九、相想俱绝宗：谓顿教中绝言所显离言之理。理事俱泯，平等离念。十、圆明具德宗：谓如别教一乘主伴具足、无尽自在所显法门是。」 「十」这个数字在华严教学中具有圆满的意涵。将大乘教理区分为四宗，有助於呈显大乘经典的义理差别，同时也抬高《华严经》的地位。经过法藏的改造，唯识教理的地位在哪里呢？十宗里面看不到唯识教义，但在法藏另一种判教架构五教说（小、始、终、顿、圆）中是列於「大乘始教」，因唯识教义并不主张一切众生皆可成佛，未能穷尽大乘法义。 法相宗自家判为最高、最了义的义理，在他宗判教体系中却显得如此的说理不尽，与中国主流佛教思想之间似乎存在着距离。
• 结论
本文重新审视窥基的判教思想，并采取一种有助於呈现其思想脉络的表达方式来论说他的整体观点。此外，由於判教思想在统合众多经论的不同义理之余，亦有为自家学说争取最高地位的企图，故文中也重视掘发窥基的思惟理路与主要关怀。窥基的判教架构，大体上可分为顿渐分判、三时教判与八宗教判三个项目，须分开讨论，以掌握三种判教标准的精神所在；同时，也不可忽略三者之间的关联性。窥基在提出自己的判教主张前，均先批判前贤的相关论点，暗示他的观点是一种进步主张，因此，在讨论上将其对前人的批评与他自己的观点联系起来说明，可能是一种较为理想的表达形式。
顿渐分判的基本观念源自南北朝以来的判教思想，窥基特别强调听法者的根器，以此为主要的分判标准。为大根机者直接讲述大乘法义来引导，是顿教；小根器者须先通过小乘教义以提升智力，再为他们宣说大乘法义，是渐教。顿教法义与渐教的最高法义属於同一层次，差别只在宣讲的历程不同。以《华严经》为例，全经义理均属於最高层级，但前面的主体部份只为菩萨宣说，属顿教；最後的部份出现声闻行者，表渐次引导的意义，属渐教。法相宗主张众生有五种种性的差别，窥基指出渐教化导的是不定种性的声闻行者，这类听法者都曾修习或得证小乘法，但具有被转向大乘的可能性。
渐教依说法时序展开为三时教，从小乘到大乘教，由不了义到了义。了义是指能圆满地说出亦有亦空的中道理趣。窥基徵引经论的说法来印证自家的三时教，以显示此种判教的正统性。第一时小乘有教转四谛法轮，明人空法有；第二时讲大乘空教，明诸法皆空，破法有执，但偏於空的一边；第三时以唯识教义为代表，明三性三无性，识有境无等中道法义。透过三时教判，窥基为法相宗的教理争取到最高的地位。法相宗的教理是非常印度化的，但既然置身中国佛教文化圈中，不能不考虑到盛行於汉地的大乘佛典，因此，《华严》、《法华》、《涅盘》等大乘经典也归入最高的第三时教，原因在於这些经典也讲说亦有亦空的中道。
八宗教判是针对前人的四宗教而发。前人立四宗教，小乘教仅开出在汉地较为流行的成实与毘昙二宗，窥基认为无法尽摄部派佛教的多样主张，所以他将小乘展开为六宗，连同大乘二教而成八宗。不同於三时教判依说法时序而排列，八宗教判的排序标准是根据义理的由浅至深。由於所拟设的如来三时说法也是由浅到深，三时教判与八宗教判因而有相通之处，尤其是最後二教的内容。八宗教判展现了窥基对印度部派学说的熟稔，也显示出他想在判教体系中广泛含摄主要佛教经论的企图。比起具有印度源头的三时教判，八宗教判更能表彰窥基在建构判教体系上的创造性。
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