邓克铭
提要:
法藏在《探玄记》中以「主伴圆明具德门」取代原於《华严一乘教义分齐章》中沿用智俨之「唯心回转善成门」说明法界缘起之性质，在伦理上似较能与他九门之观念一致。而心之观念在华严圆教中，似应与外境一并包括在主伴圆融之法界中，不必特别标出「唯心无境」之看法。在法藏之华严圆教中，关於心识之真妄染净等问题并非彼此对立之观念。小、始、终、顿四教之心识说似需依其解说之对象分别其义，而终教之如来藏其意似为尘（外境）之存在是因为吾人之心（意识）的作用而予认知，而外境之存在意义，亦系因自心之作用而赋予；因此从心之作用而言，无独立之外境存在、或外境之存在意义可言。然而，从另外一个角度而言，心之作用其发生乃因外境作为所缘，乃至有「自心现」之观念成立，则外境之性质如何，亦有理解之必要。参照法藏在《义海百门》之「缘生会寂门」中於「明缘起」项中云︰「明缘起者，如见尘时，此尘是自心现，由自心现，即与自心为缘，由缘现前，心法方起，故名尘为缘起法也。」（注16）又於「达无生」项中云︰「今尘不自缘，必待於心；心不自心，亦待於缘。由相待故，则无定，属缘生。以无定，属缘生，则名无生。」（注17）则尘（外境）并非是一种毫无意义的存在，心亦非能自行创造某种观念；心与尘是相对存在。关於此点可归纳相关文献如下︰的观念可辅助说明圆教之理事无碍，又各种心识观之价值或功用需以华严圆教之标准来判定以确立圆教之地位。关键词：1。法界 2。如来藏 3。自心现法藏（643～712）在《探玄记》中将其师智俨（602～668）於《华严一乘十玄门》里之「唯心回转善成门」改成「主伴圆明具德门」，有异於其原在《华严一乘教义分齐章》中沿用「唯心回转善成门」，致有「古十玄」与「新十玄」之说法。此种变更是否具有思想上之意义，其理由何在，已为学者所留意。（注1）从现存文献以观，法藏对此变更并未特别说明，又其文献中多处提及发挥「一心」、「唯心所现」、「缘起唯心」等观念，其心识观之特色为何，在其全体华严思想中具有何种地位等，乃本文所欲探讨之问题。
一、法藏「新十玄」中之相关问题
在《华严一乘教义分齐章》中，法藏虽沿用智俨之十玄门，但有关「唯心回转善成门」部分之说明似未尽相同。即依智俨华严一乘十为两方面︰
今约教就自体相辨缘起者，於中有二︰一者举譬辨成於法、二者辨法会通於理。（注2）
而十玄门乃在第二项之前提下展开。换言之，十玄门之观念系从十种角度以充分说明法界缘起之状况，而此「法界」指一整体的观念，而非一一个别零散的现象，或佛教领域中个别的解行等观念。在此意义下，作为第九门之「唯心回转善成门」从其针对主体之心识作用以立名，与其余九门之遍指一切法在时间、空间之融通相应上有所不同。「唯心回转善成门」依智俨之说明，似具有浓厚的主体倾向，与法界、法性之观念似有差异。对此，智俨亦谓「唯心回转善成门」，此约心说。所言唯心回转者，前诸义教门等（一至八门）并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶，随心所转，故云回转善成，心外无别境，故言唯心。」（注3）可知其对「唯心回转善成门」之性质已有特别之认识，但对「法界缘起」此一主题而言，智俨依如来藏自性清净心来说明，在论理上是否一贯，或是否能圆满说明「法界缘起」所强调之诸法的整体性质，似有再加探讨之必要。
反观法藏在探玄记中以「主伴圆明具德门」取代「唯心回转善成门」，并未援用如来藏自性清净心之观念，而系以一切法为说明之对象，如其云︰
此圆教法理无孤起，必眷属相生，下云︰此华有世界海尘数莲华以为眷属。又如一方为主，十方为伴，余方亦尔。是故主主伴伴各不相见，主伴伴主圆明具德。（下略）（注4）
要之，法藏於所称「新十玄」中之每一门，均就法界中之一切存在为对象以说明其性质或关系，参以下列文献︰
（一）、法藏在《华严三味章》中论述「理事圆融义十门」时，所列「理事圆融门、理法隐显门、事法存泯门、事事相在门、一事隐现门、多事隐现门、事事相是门、一事存泯门、多事存泯门、圆融具德门」十门，均就诸法之理事相互隐显关系上说明。（注5）
（二）、在《玄义章》中论述「法界缘起无碍门」时，亦说一切法之「空不空门、相在不在门、相是不是门」说明法性之意义，而「此上三重，融成一际，圆明具德，无碍自在，是谓法界缘起门」。（注6）
又（一）及（二）所引之「圆融具德门」、「圆明具德」与《探玄记》中之「主伴圆明具德门」意义相当。
（三）、在《法界缘起章》法藏则从「缘起相由门、法性融通门、缘性双显门、理事分无门」（注7）四个角度说明法界缘起之圆融无碍。
综上（一）、（二）、（三）之文献所引，法藏对法界缘起之说明均以整体之法界为对象，并未特别提及心识之作用。参以其後澄观在其《华严经行愿品疏》中以十玄门系为说明事事无碍之周遍含容观而设，（注8）而《法界观门》中所叙之「周遍含容观」其相关之十门解说亦均未提及心识之作用，则法藏在《探玄记》中以「主伴圆明具德门」取代「唯心回转善成门」，在论理上似较能与其他九门之观念或立场一致殆可认定。
然而，法藏是否完全排除心之地位而只就华严之无尽法界缘起加以论述说明，则似尚有再加探究之必要。
首先，法藏在《华严一乘教义分齐章》中，虽也沿用智俨之「唯心回转善成门」的名目，然其说明则有异於智俨，而着重在心之无量功用或德用以显现圆教之无尽的理念。如法藏云︰
此上诸义（第一至第八门），唯是一如来藏为自性清净心转也，但性起具德，故异三乘耳。然一心亦具足十种德，如〈性起品〉中说十心义等，即其事也。所以说十者，欲显无尽故。如是自在具足无穷种种德耳。此上诸义门，悉是此心自在作用，更无余物，名唯心转等，宜思释之。（注9）
参照智俨对「唯心回转善成门」系以心为主体，强调心外无别境之说明，法藏显然特别提出「性起具德」之观念，并引《华严经》中〈性起品〉之十心义，以显无穷无尽之华严理念。参以法藏在说明小、始、终、顿、圆五教之心的观念时，对圆教中之「心」的性质谓︰若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心，以显无尽。如〈离世间品〉及第九地说。又唯一法界性起，心亦具十德，如〈性起品〉说。（注10）
此项说明在文字和观念内容上，与上引《分齐章》中法藏对「唯心回转善成门」之说明相同，即法藏之「唯心」的观念系依据圆教之立场而设定。法藏一方面承袭智俨在《华严五十要问答》中有关「性起具德」、「一心具足十种德」之用语及观念，（注11）一方面将之放在「唯心回转善成门」里，以说明圆教中之心的作用，而不仅以如来藏自性清净心为说明之依据。
进而应予探讨的是，「心」的作用在法界缘起中居於何种地位。智俨在《华严一乘十玄门》中，单独为「心」之作用立下「唯心回转善成门」，但从法界缘起作为一个「整体的观念」而言，对「心与境」之问题，如何化解其相对立之性质，使之熔入圆融的、无碍自在的观念世界中，亦属理论上必须处理的问题。如智俨在「唯心回转善成门」中，即设有一问云︰
《楞伽经》云︰心外无境界，无尘虚妄见。问若心外更无别境，有无皆由心成者，如人先见鄣（同障、屏障）外有物，别有人去物时，心由（犹）谓有。尔时物实无，何名由心成耶？（注12）
此问题关系现实感官之认识及意识上之反省认知，如果单纯从感觉知识上立论，将失去宗教修行之精神意义；反之，如单从意识反省立论，将发生与现实不符之差失。从而，如何说明心、境关系，在建立华严之圆融无碍法界观上似为重要问题。如上引法藏之文献，依其所信，心与境似均应包括在主伴圆融的圆教世界中。以下就此说明之。
在《探玄记》卷 1，法藏曾以十类因素说明十玄门之成立理由，其中第三项为「各唯心现故」，（注13）另在《华严经旨归》之「释经意第八」中云︰「夫以法相圆融，实有所因，因缘无量，略辨十种。」其中第二种为「唯心现故」。（注14）对此法藏释云︰「明一切法皆唯心现，无别自体，是故大小随心回转，即入无碍。」（同上）意谓一切存在虽有大小等性质之异，然皆因心之作用而被认知，并别无自己不变的体性，故一切存在之大小等性质得以不相妨碍。此种说明一见似有「绝对唯心」之意，然此处之「唯心现故」系为说明「法相圆融」或诸法之「混融无碍」，与《旨归》中所举其他九种理由如︰「诸法无定相、如幻事、如梦现、胜通力、深定用、解脱力、因无限、缘起相由、法性融通」，居於同等之地位。据此以观，「唯心现故」与诸法无定相之法性空义，或相互缘起之观念并无主从之关系。参以法藏在《华严义海百门》之第五门「体用显露门」里，法藏对「自心现」这一项解释道︰
明自心现者，如见此尘（外境）时，是自心现也。今尘既由心现，即还与自心为缘，终无心外法而能为心缘。以非外故，即以尘为自心现也。离心之外，更无一法，縰见内外，但是自心所现，无别内外，此无过也。（注15）
（一）、法藏在《义海百门》中说明止观之内容时，谓︰如见尘无体，空寂之境为止，照体之心是观。今由以无缘之观心，通无性之止体，心境无二，是止观融通。由止无体不碍观心故，是以境随智而任运；由观心不碍止境故，是以智随法而寂静。由非止观以成止观，由成止观以非止观，二而不二，不二而二，自在无二。（注18）
（二）、法藏在华严三昧章中解释十门止观之第五门「心境融通门」时云︰
心境融通门者，即彼绝理事之无碍境，与彼泯止观之无碍心，二而不二故，不碍心境而冥然一味；不二而二故，不坏一味而心境两分也。（注19）
又於第九门「帟网重现门」中云︰「以止观心境不异之目，顿现一切，各各重重，悉无穷尽，普眼所瞩，朗然现前而无分别亦无散动也。」（注20）
（三）、在《妄尽还源观》中，对「六观」中之第三观「心境秘密圆融观」说道︰
言心者，谓无碍心，诸佛证之以成法身。境者，谓无碍境，诸佛证之以成净土今此双融（第一之「摄境归心真空观」与第二之「从心现境妙有观」），会通心境，故曰心境秘密圆融观。（注21）
（四）、在《大乘起信论义记》中，於「能诠教体」之「无碍门」，法藏「谓於前三门（随相门、唯识门、归性门），心境理事，同一缘起，混融无碍，交彻相摄，圆明自在，不相障碍，以为教体。」（注22）
（五）、在《大乘法界无差别论疏》中，於「能诠教体」之「无碍门」项内，亦有同之说明。（注23）
综上相互参酌以观，心、境两者在法藏看来具有相互融通之性质，故上述所引「唯心现」、「自心现」均不能视之为一种绝对唯心论，而系观察心之作用得知外境能与心作缘，而理解心境缘起无碍。 （注24）尤其在圆教之层次，因为「所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽。」（注25）心与境亦应如是。法藏以「主伴圆明具德门」取代「唯心回转善成门」在文字上虽未提及心识之观念，但据上引文献以观，心之观念或其地位似非被全部弃置，而是收摄包含在华严之缘起观念里面。但在名称之使用或内容说明上，从较严格的论理角度而言，不用「唯心回转」似更可明确表达圆教之法界缘起的性质。（注26）
至於如来藏之观念及心识说在法藏之华严思想中具有何种意义，於第二节中讨论之。
二、法藏之心识观
心识是佛教思想中的重要主题之一，对此问题，法藏从小、始、终、顿、圆五教之立场，对心识差别有所比较说明。（注27）在五教中，心之作用各别，但在圆教里之「一心」则可总括各种作用而不相妨碍。在圆教之领域，心之性质似仅能如前引《妄尽还源观中之「无碍心」来描述。（注28）关於心识之真妄或染净等问题，在圆教之无碍法界中似可说并非彼此对立而不可化解之观念。但在教学过程中，如何说明「无碍心」之状态，亦仍似有其必要。以下，爰就相关之文献综合论述之。
法藏在《探玄记》卷一，第五门之「能诠教体门」中云︰能诠教体者，通论教体，从浅至深，略有十门︰一言诠辩体门、二通摄所诠门、三遍该诸法门、四缘起唯心门、五会缘入实门、六理事无碍门、七事融相摄门、八帟网重重门、九海印炳现门、十主伴圆备门。（注29）
另在《入楞伽心玄义》中，法藏於论述「能诠教体」时，亦列有「缘起唯心门」，（注30）其义相同。所称「缘起唯心」指无论是以明示之语言文字或默示，及对一切现象之认知等来说明、体会佛教之教理时，「无不皆是唯心所现，是故俱以唯识为体」。（注31）此处之「缘起」与十二因缘或缘起性空之「缘起」在观念上有所不同。（注32）依法藏之说法，缘起唯心可从（1）本影相对、（2）说听全摄，两方面来说明。在（1）「本影相对」中，法藏从小、始、终、顿四教分别众生心中所显现之佛，与离众生心外之佛，四教虽各有不同，但「总为一教，圆融无碍，皆不相妨，以各圣教，从浅至深，摄众生故」。（注33）谓在说明全体佛教之教义时，有关「心、佛、众生」三者之关系，系相对的。无论佛是呈现在众生心中，离众生心外别有佛，或心之内外均无佛，三者皆不相妨。在「说听全摄」中，法藏以说法之佛与听者之众生两者之同异，亦在於「心」之变化。佛心与众生心均各能总摄一切。此「心」在众生位系如来藏，而佛则系众生心中之「真如」、「如来藏」开发之结果。「如来藏」之观念在众生与佛之间构成一个媒介体或桥梁，如法藏所说「诸众生无别自体，揽如来藏以成众生，然此如来藏即是佛智证为自体。」（注34）据上所述，法藏所使用之「缘起唯心」似着重在以心之作用来说明佛与众生之关系。
其次，对此「心」之真妄染净的问题，法藏系从无碍法界的观点来说明。
（一）、如其在《入楞伽心玄义》里论述《楞伽经》之宗趣时，对一心之真俗二谛，从「相违义、相害义、相顺义、相成义、无碍义」五个角度来探讨真俗之相互对待、相互否定、相互成就的情形，而「无碍者，合前四句所说，为一无碍法界，是故即真即俗，即违即顺，即成即坏，圆融自在，同时俱现，圣智所照，无碍顿见，是谓二谛甚深之相。」（注35）
（二）、对第八识体之真妄，法藏从「法」和「教」的立场和会（综合融会）生灭异熟之阿赖耶识与清净不生灭之如来藏。（注36）
（1）从「法」（全体之法义）而言，可分别从「一摄本从末门、二摄末归本门、三本末无碍门、四本末俱泯门」来观察，法藏总结以上四门，说道︰
然此四句合为一心，是故经论各随说一，於理遍通。如唯辨严具，金无所遗；唯显於金，严具不失。双存本末，法未曾二。俱泯性相，不碍双在。若虚心融会，随说皆得；若随言执着，触事成碍。（注37）
（2）从「教」（小、始、终、顿四教）而言，其名（文字）与义（观念）各有偏重，然据法藏所信，在华严法界中此四教所说均可共存而圆融无碍。（注38）
（三）、在说明上述无碍法界之「心」的作用时，法藏常借用《大乘起信论》中之一心开二门真如门与生灭门，和如来藏之不变与随缘的观念。
（1）如在《大乘起信论义》记里论述「能诠教体」时，於「无碍门」中说道︰无碍门者，谓於前三门（随相门、唯识门、归性门）心境理事，同一缘起，混融无碍，交彻相摄，圆明自在，不相障碍，以为教体。以一心法有二门故，皆各总摄一切法故，准以思之。（注39）
「一心」非可机祴地分为真如与生灭两部分，又「一心」亦非可单纯地界定为与妄心相对立之真心，而是具有真妄和合之性质。法藏在讨论法界缘起中之「染法缘起」时，将其分为「缘集一心门、摄末从本门、摄本从末门、本末依持门」四门，亦以大乘起信论中所说一心具真如、生灭二门之真妄和合的如来藏说为立论之依据。（注40）
（2）其次，关於如来藏之不变与随缘义，法藏认为如来藏与第八阿赖耶识相通，具有生灭与不生不灭两种性质。（注41）即依如来藏之随缘义，乃有烦恼、菩提等生灭作用；依不变义乃有虽随妄染而法体恒一之不生灭性。（注42）又法藏有时不用「如来藏」一词，而用「真如」，如其在《华严一乘教义分齐章》说明「三性同异义」中之圆成实性的不变与随缘义时，云︰
当知真如道理亦尔，非直不动性净，成於染净，亦乃由成染净，亦显性净；非直不坏染净，明於性净，亦乃由性净故，方成染净。（注43）
而真如之此种真妄染净相依的状态，法藏曾在《大乘法界无差别论疏》中，以四义分别说明。（注44）要之，真如之染净，从究竟无差别之法界义海中，均可依其观察之角度而得到合理的说明。因此，法藏在评判「如来藏缘起宗」与小乘诸部之「随事执相宗」及「唯识法相宗」、「真空无相宗」时，以理事之立场谓如来藏
缘起宗是「理事融通无碍说」，最能说明无碍法界之性质。（注45）又值得注意的是，关於法藏对种种「法界」之说明，并未特别强调「法界」与「心」之关系。（注46）参以法藏对《华严经》之宗趣，认系以「因果缘起，理实法界以为其宗」，（注47）《华严经》所欲强调者为因果法界圆融无碍。在「能诠教体」方面，即解说佛教之义理上，《华严经》依上引《探玄记》卷一中所列应属第七事融相摄门至第十主伴圆备门之范围。（注48）从此基本立场以观，法藏上述认为一心具有真如门和生灭门，及真如（如来藏）具有不变和随缘之性质，系因其可较完整地表达法界理事无碍的观念。观法藏在论述「十重唯识」时，属於圆教领域之第八「融事相入故说唯识」、第九「全事相即故说唯识」、第十「帟网无碍故说唯识」，此三重唯识观实际上系依附於圆教之无碍法界而有其名，与前七重唯识观之各依心识之实际作用而立名者有别。（注49）又此三重唯识彼此之间亦难谓有何不同，惟因说明之角度不同而有不同之文字表达。另如《妄尽还源观》中之「起六观」，其第四「智身影现众缘观」，第五「多身入一镜像观」，第六「主伴互现帟网观」此三种观法实际上亦是相对於重重无尽法界所建立，（注50）难谓此三观在内涵上有何显着的差别。要之，法藏在注解有关如来藏观念之经论如《大乘起信论义记》、《入楞伽心玄义》、《大乘法界无差别论疏》中，对「一心」、「一心真如」、「万法唯心」等观念均曾予以发挥，（注51）惟从华严法界无碍的终极观点而言，心之性质及实际作用为何，均只是一种说明上的方便而已。例如法藏在《华严一乘教义分齐章》中，辨别五教之心识差别时，小、始、终、顿四教各有其独特之心识说，惟独圆教并无一个别独立之心识论。然五教之能融通，亦因「一心」之观念使然，法藏认为圆教之立场，
唯一法界性起，心亦具十德，如性起品说。此等据别教言，若约同教，即摄前诸教（小、始、终、顿）所说心识，何以故？是此方便故，从此而流故。（注52）
华严圆教在理论上应包含小、始、终、顿四教，不能另有自己殊异於四教之心识观，因︰
圆教中所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽。（注53）
亦即圆教是一种最圆满之境地，其可融摄四教，但四教之心识观却都不足以完整代表说明圆教。因此，法藏在注解说明属於如来藏缘起之着述如《大乘起信论义记》、《入楞伽心玄义》中，有关心识之说明必须放在「终教」之领域内来理解，其对於华严「圆教」而言，均似只具有一种辅助说明的功用，不能以终教领域中之心识来界定圆教中之心的观念。上述法藏之十重唯识观与妄尽还源观中有关圆教之譬喻性的说明，亦属此理。
总之，法藏之心识观似须依其解说之对象而分别其义，又法藏对圆教之所以为圆 教的理由，其说明似避免与心之观念有所牵连，此点似值留意。除第一节中所述之新十玄门外，其余如《华严一乘教义分齐章》最後之论述三性同异，缘起因门六义、十玄缘起无碍法、及六相圆融义，均无关心识之主题，在《华严经旨归》、《华严义海百门》中，心识亦非主要之论题。盖圆教依其所信，在理论上不能自己单独设置一不相融於他教之主体性的观念内涵，否则将违背华严圆教之法界无尽缘起的基本立场。（注54）但似亦不能据此认为法藏有否定或忽视心识作用之意向，要之法藏之态度毋宁认为心识之功用和价值，必须依其所欲解说之对象而定，如其依五教而为区别；而各种心识观之价值则需以华严圆教之标准来判定，（注55）以确立圆教之地位，此点或可视为法藏之心识观的特色之一。
The Characteristics of Fa-tsang's View ofMind and Consciousness Deng Ke-mingPar-time Associate Researcher, Chung-Hwa Institute of Buddhist StudiesSummaryIn his T'an Hsuen Chi(《探玄记》),Fa-tsang( 法藏 ) usedthe Term "chupang yuan ming chu teh men" ( 主伴圆明具德门 )as a substitute for the Term "wei hsin hui chuan shan chenmen"( 唯心回转善成门 ) which was invented by Chin-yen( 智俨 )and used in Fa-tsang's "Hua Yen Yi Chen Chiao Yi Fen Ch'iChang" (《华严一乘教义分齐章》)to explain the nature ofdependent-origination in the dharma realm. Logically, thisis more in agreement with the concept of the other nine"Terms". It seems that in the "complete teaching"( 圆教 )of Hua Yen, the concept of mind, together with externalsurrounding, should be included in the dharma realm of completeintegration of subject and object. It is of no need to singleout, in particular, the idea of "only mind and no surrounding",In Fa-tsang's Hua Yen "complete teaching", the "true" and"illusory" or "defiled" and "pure" of the consciousnessare not dualistic. It seems that the theory of consciousnessbased on the so-called four teachings of "small","initial","final" and "sudden" be defined according to the objects ofthe teachings. Meanwhile, the concept of Tathagata-garbha ofthe "final teaching" can supplement the explanation of thenon-obstruction of noumenon and phenomenon of the "completeteaching". And, the value or function of the various theoriesof consciousness should be judged on the basis of Hua Yen's"complete teaching" in order to ascertain the status of"complete teaching".Key words:1.Dharma realm 2.Tathagata-garbha3.Manifestation of One's mind
（注1）杨政河《华严经教与哲学研究》第六章第四节第三项之三，〈新古十玄的形成与异同〉中谓︰「法藏大师的华严思想，其最主要特徵是要超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴，要以能证入果上妙境为究竟法门.唯有如此，才能逐渐消除唯心性论的见解，而廓彻於事事无碍.」1980年，慧炬出版社.日本方面，镰田茂雄《中国华严思想史？研究》即主张法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想，而贯彻其现象绝对论的思想，并谓法藏之思想与其时之社会基础有关.1965年，东京大学出版会，页553，吉津宜英《华严一乘思想？研究》，1991年，大东出版社，页 373.木村清孝《中国华严思想史》，1992年，平乐寺书店，页 144，均采同样之说法.
（注2）《大正藏》卷45，页514上、中.
（注3）《大正藏》卷45，页518中.
（注4）《探玄记》卷1，《大正藏》卷35，页123下、124上.
（注5）《华严三昧章》与《华严发菩提心章》内容文字约同，惟发《菩提心章》中载有《法界观门》全文.此处所引文见《大正藏》卷45，页 654下.及《中国佛教思想资料选编》第二卷第二卌，页240～243.1989年，北京︰中华书局.
（注6）同上，《选编》页227、228.
（注7）同上，页222.
（注8）《卍续藏》卷 7，页245、246.「第三所诠义理，今显别教一乘，略有四门︰一所依体事，二摄归真实，三彰其无碍，四周遍含容观.......周遍含容观即事事无碍，於中分二，一明德用玄妙，一明德用所因.」按「明德用玄妙」即十玄门之说.另须注意者，澄观在《演义钞》卷十，讨论新十玄与智俨之旧十玄有何不同时云︰「贤首新立以替至相（智俨）十玄，诸藏纯杂具德门，意云一行为纯，万行为杂，即理事无碍，恐滥事事无碍，所以改之.主伴一门（即主伴圆明具德门），至相所无，而有唯心回转善成门，今为玄门所以故，不立之，而列名次亦异於彼.」《大正藏》卷36，页75中.即澄观认为十玄门系为解说「事事无碍」而立，与「理事无碍」之范围有别.法藏以「广狭自在无碍门」、「主伴圆明具德门」取代智俨之「诸藏纯杂具德门」、「唯心回转善成门」，在「事事无碍」之范围内，较智俨之说符合论理上之一致.
（注9）《大正藏》卷45，页 507上.另《六十华严》卷35〈性起品〉，《大正藏》卷9，页622中.
（注10）《华严一乘教义分齐章》，同上，页485中.另参阅注（27）.
（注11）智俨《华严五十要问答》第二十五项「心意识义」中云︰「一乘唯一心，显性起具德故，如性起品说.又说十心，欲显无量故，如第九地说，此据一乘别教言.」同上，页 523上.据此可知法藏之说明似系承袭智俨的看法.
（注12）同上，页518中.
（注13）同注（4），页124上.
法藏在叙述十玄门之後，云︰「问︰有何因缘令此诸法得有如是混融无碍？答︰因缘无量，难可具陈，略提十类，释此无碍︰一缘起相由故，二法性融通故，三各唯心现故，四如幻不实故，五大小无定故，六无限因生故，七果德圆极故，八胜通自在故，九三昧大用故，十难思解脱故.」值得注意者为「各唯心现故」只是其中一项而已.
（注14）《大正藏》卷45，页594下.
（注15）《大正藏》卷45，页631下.
（注16）《大正藏》卷45，页627中.
（注17）《大正藏》卷45，页627中、下.其余如第二门之「实际敛迹门」第六项「无分别」中云︰「谓见尘圆小之相好恶飞扬者是自心分别也.即此分别之心，缘尘而起，寻起无体，名相自亡，是无分别.」页 628下.第八门之「对治获益门」第三项「明三性」中云︰「明三性者，谓尘上迷心所执，
计有相生，以为实也，今了尘圆小之相，取不可得，惑相自亡，是为遍计相无性，为人无我也.又尘与自心为缘，心法方起，今了缘无自体，依心方现，无自体生，是为依他相无生性，是法无我也.由二义现前，乃圆成胜义性也.」页 634上、中，亦可相互参照，另参阅注（24）.
（注18）同上，页632上.
（注19）同上，页654中.
十门止观，其目次如下︰一会相归性门、二依理起事门、三理事无碍门、四理事双绝门、五心境融通门、六事事相在门、七彼此相是门、八即入无碍门、九帟网重现门、十主伴圆备门.（注20）同上注.
（注21）《大正藏》卷45，页640上.
《妄尽还源观》是否为法藏之着作，容有疑问，但综观全文其要旨似不违背法藏之基本观念.「六观」为︰一摄境归心真空观、二从心现境妙有观、三心境秘密圆融观、四智身影现众缘观、五多身入一境像观、六主伴互现帟网观.
（注22）同注（5），《资料选编》，页296.
（注23）《大正藏》卷44，页62中、下.此处之「能诠教体」分为五门，一随事门、二遍通门、三归识门、四同性门、五无碍门.与注之大乘起信论义记相比照，多第二项之遍通门.「遍通门」依法藏之看法，「谓色等六境，及余一切法，皆可轨生物解，悉为教体，或默然等.如《净名经》及《楞伽》等说，可准知之.」核其内容与《入楞伽心玄义》第〈五能诠教体〉中第六项「遍该诸门法」相当.《大正藏》卷39，页427中、下.
（注24）参照《华严义海百门》第二「实际歛迹门」中第五项「无自他」中云︰「无自他者，谓尘是缘，为他也；心是因，为自也.今心不自心，必待於缘，既由缘始现，故知无自性也.又尘不自尘，亦待於心，既由心方现，故知无他性也.又一切法，皆不自生，亦不他生，故无自他也.」《大正藏》卷45，页 628下.又如第十项「归泯绝」，页 629上.第一「缘生会寂门」中第四项「观无相」，页 627下等，均从心与尘之相待为缘而了知法性空义.
又《华严经问答》上卷中，问三乘事理与普法事理有何差别，答中有云︰「以心言一切法而无非心，以色言一切法而无非色，余一切人法教义等差别法门皆尔.所以者何？缘起陀罗尼无障碍法，随举一法尽摄一切，无碍自在故.」《大正藏》卷45，页 598中、下.《华严经问答》是否为法藏之着作，容有疑问，如唐代崔致远之〈法藏和尚传〉中未提到此问答.但上引资料则似颇能说明华严一乘无碍理事观中之心与色（境）之关系.
（注25）《探玄记》卷1，《大正藏》卷35，页116上.
（注26）参阅注（8），澄观认为「主伴圆明具德门」较「唯心回转善成门」更能表达「十玄门」之意旨，即「十玄门」系为解说「事事无碍」之理念而设.澄观并区分「理事无碍」与「事事无碍」之差别，在华严教学方法上似趋精密.
又值得参考者为约与慧苑同时之韩国人表员於其《华严经文义要诀问答》中，在《探玄义》之主题中叙述法藏之十玄门，并於第十「主伴圆明门」之後云︰「......是故主经各有尘数眷属，亦古章疏中说（按指智俨之着述）︰诸藏纯杂具德门、唯心回转善成门，义门无量，不可具陈耳.」《卍续藏》卷12，页 336.亦曾提出法藏之新十玄异於智俨之旧十玄之处，但似又以为两者并无本质上之不同.相对於此，澄观上述之解说似有相当之理由.
（注27）详如《华严一乘教义分齐章》卷二，第九「明诸教所诠差别」中之第一项「心识差别」.《大正藏》卷45，页484下～485中.法藏对心识差别之看法，似与智俨有相当密切之关系.参见智俨《华严五十要问答》卷上，第二十五「心意识义」，同上，页522下、523上.关於圆教，智俨谓「一乘唯一心，显性起具德政，如性起品说.又说十心，欲显无量故，如第九地说，此据一乘别教言.」页523下.
另外法藏以五教来分别心识之看法，为澄观、宗密所沿用.参阅澄观《华严经疏钞玄谈》卷1，《卍续藏》卷 8，页173；宗密《华严经行愿品疏钞》卷 2，《卍续藏》卷7，页 422、423；《圆觉经大疏钞》卷上之四，《卍续藏》卷14，页138、139.
（注28）同注（21）.
法藏於《一乘教义分齐章》中云︰「问︰云何一心约就诸教，得有如是差别义耶？答︰此有二义︰一约法通收，二约机分齐.初义者，由此甚深缘起一心，具五义门，是故圣者随以一门摄化众生.一摄义从名门，如小乘教说；二摄理从事门，如始教说；三理事无碍门，如终教说；四事尽理显门，如顿教说；五性海具德门，如圆教说.是即不动本而常末，不坏末而恒本，故五义相融，唯一心转也.」同注（27），页485中.
（注29）《大正藏》卷35，页117下.
（注30）《大正藏》卷39，页 427中.「第五能诠教体者，通论教体，略辨十门︰一名句能诠门、二言声诠表门、三声名合诠门、四声名俱绝门、五通摄所诠门、六遍该诸法门、七缘起唯心门、八会缘归实门、九性相无碍门、十圆明具德门.」十门之次序与名称与《探玄记》中所列稍有不同.
（注31）同上，页下.
（注32）澄观在《华严经行愿品疏》卷 2，援引法藏对能诠教体之分类，惟将「缘起唯心门」改为「摄境唯心体」，其义似较明白.其文云︰「第六彰教体性者，无尽教海，体性难思，本自寂寥，何深何浅，言忘戏论，非一非多.今以无言之言，彰非体之体，从浅至深，略明十体︰一音声语言体，二名句文身体，三通取四法体，四通摄所诠体，五诸法显义体，六摄境唯心体，七会缘入实体，八理事无碍体，九事事无碍体，十海印炳现体.」次序与名称较之《探玄记》、《入楞伽心玄义》稍有不同，然均以《华严经》所彰显之无碍观为最深.《卍续藏》卷 7，页252.
（注33）同注.
（注34）同上.《入楞伽心玄义》中则云︰「所化众生无别自体，以如来藏为众生体，佛智证此以为自体.」同注（30），页428上.另，法藏在《探玄记》卷一说明「教起所由」时，於第七项之开发中云︰「开发故者，为欲开发众生心中如来之藏，性起功德，令诸菩萨依此修学，破无明壳，显性德故.」同注（29），页 108下.又在《玄义章》第九「能化所化融作十门」中之第二「理事门」中云︰「以佛法身与众生如来藏无二性故，为理法门也；以佛报化与众生妄染以相由故，是事法门也.」同注
（5），《中国佛教思想资料选编》，页234.
（注35）《入楞伽心玄义》，《大正藏》卷39，页485下.
（注36）同上，页 431中.法藏於第九「明义分齐」十门中之第三「识体真妄门」里，和会阿赖耶识与如来藏，引《密严经》云︰「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别.」
（注37）同上，「『法』中此识本末融熔，通有四句︰一摄本从末门，唯是有为生灭等法.二摄末归本门，则唯是如来藏平等一味.三本末无碍门，《起信论》云不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识.下经云︰如来藏受苦乐与因俱，若生若灭，准此本末合举用以为体.四本末俱泯门，谓形夺两亡，理事无寄.下经云︰不坏相有八，无相亦无相等.」
（注38）同上.「就教会者，或得名不得义，如小乘中但闻阿赖耶名.或得名得一分生灭义，如瑜伽等.三或得名得全分义，如《楞伽（经）》、《密严（经）》、《起信（论）》等.四或得义不存名，亦如《楞伽（经）》、《同性经》等，亦如维摩默住以显不二等.」
（注39）《大正藏》卷44，页 245上.
（注40）《大正藏》卷35，页 344上、中.《探玄记》卷13︰「法界缘起略有三义，一约染法缘起，二约净法，三染净合说.」
（注41）同注（36）.
又法藏在《大乘法界无差别论疏》中，对如来藏缘起宗，云「八识通如来藏，具生灭、不生不灭」、「此宗许如来藏随缘成阿赖耶识，即理彻於事也.许依他缘起无性同如，即事彻於理也.以理事交彻，空有俱融，双离二边故云（非空非有）也.」《大正藏》卷44，页61下.
（注42）法藏在《大乘法界无差别论疏》中，对《胜□经》之「空如来藏」与「不空如来藏」各以三义解说.关於空藏有三义︰「一谓如来藏与妄染俱，不为所染，故云名为空，以真妄不相到故.......二以如来藏随妄染时，隐自实体，故名为空，此是自体空也.三以如来藏随缘义，成诸烦恼，烦恼即是如来藏中空义.」「不空藏中亦有三义︰一有自体故，不同妄法无体.二具恒沙功德故，不同恒沙过患.《起信论》云︰不空者，以有自体，具无漏功德故.三体相二大，冥和不二故，不同妄法自性差别.」同上，页72、73上.
（注43）《大正藏》卷45，页 499中.如法藏在《流转章》中云︰「问︰此微细灭，既自不住，何能有力而生後念？答︰此依真如如来藏故，令此生灭得生灭也.」同注（5），《中国佛教思想资料选编》页217.
（注44）同注（41），页71下、72上.「此中通论真妄相依，各有四义.约妄中四义者，一依真无体义，二违真覆障义，三反自论他义，四顺成觉分义.真中亦四义︰一随缘义，二不变义，三反显义，四熏内义.」
（注45）《大乘起信论义记》第三「显教分齐」中所说，《大正藏》卷44，页 243中、下.
又法藏在《入楞伽心玄义》第三项「显教差别」中分为有相宗、无相宗、法相宗、实相宗，与义记中所说相当.从缘起法而言，「初宗说有，二说为空，三亦空亦有，谓遍计空，依他有，四非空非有，谓相无不尽故非有，性不碍缘故非空，理事俱融，二边双寂，不妨一味，二谛宛然.」《大正藏》卷39，页426下.
（注46）关於法藏对「法界」之说明，文献方面参阅杨政河《华严经教与哲学研究》第五章第五节「法藏大师的诸种法界说」，页427～435.1980年，慧炬出版社.
（注47）《探玄记》卷1，同注（29），页120上.似值注意者为法藏曾提及裕法师（灵裕518～605）之以「甚深法界心境为宗，谓法界门中义分为境，诸佛证之以成净土；法界即是一心，诸佛证之以成法身.」等语.惟法藏并未以「法界与一心」之关系，作为《华严经》之主要宗旨所在.
（注48）同注（29）.第七事融相摄门、第八帟网重重门、第九海印炳现门、第十主伴圆备门.惟此四门彼此之间似无显着之美异，均系说明华严性海圆融之状态.另参阅注（30）中所引《入楞伽心玄义》所述之十门.
（注49）《探玄记》卷13，同注（29），页347上、中.十重唯识依序︰一相见俱存故说唯识、二摄相归见故说唯识、三摄数归王故说唯识、四以末归本故说唯识、五摄相归性故说唯识、六转真成事故说唯识、七理事俱融故说唯识、八融事相入故说唯识、九全事相即故说唯识、十帟网无碍故说唯识.
（注50）六观者︰一摄境归心真空观、二从心现境妙有观、三心境秘密圆融观、四智身影现众缘观、五多身入一镜像观、六生伴互现帟网观.《大正藏》卷45，页640上、中.
（注51）对「一心」之观念，法藏在入楞伽心玄义第六「所诠宗趣」里分十门作较为完整的说明.《大正藏》卷39，页428～429下.在第十门「显密自在门」云︰「教有显密不同，理无隐现差别，随机显密，经至八万四千，其次统收犹为一百八句.若摄末以归本，唯是一心真如，是归心一性，不碍百八宛然；散说八万四千，不失一心平等.」页429下.
（注52）《大正藏》卷45，页485中.另参阅注所引文.
（注53）《探玄记》卷1，《大正藏》卷35，页116上.法藏在「以义分教」中对圆教教义之说明.
（注54）如法藏在《大乘法界无差别论疏》之第五「能诠教体」以五门︰一随事门、二遍通门、三归识门、四同性门、五无碍门说明各种教门之特色时，於无碍门之华严圆教「於前四门，心境理事，混融无碍，同一缘起，存亡自在，不相障碍，以为教体.」《大正藏》卷44，页62下.
又一《乘教义分齐章》卷 2，说明五教之心识差别中亦云︰「若依圆教，即约性海圆明，法界缘起，无碍自在，一即一切，一切即一，主伴圆融，故说十心以显无尽，如离世间品及第九地说.又唯一法界性起心亦具十德，如性起品说.」《大正藏》卷45，页 485中.另参阅注（24）所引文献，在圆教中并无一特殊的心识观，而是心境互融.
（注55）如法藏对始教之阿赖耶识，即从华严圆教之立场来评断其价值，在一《乘教义分齐章》中称︰「若依始教，於阿赖耶识但得一分生灭之义，以於真理未能融通，但说凝然不作诸法.」《大正藏》卷45，页 484下.探玄记卷云︰「始教中广说法相，小说真性，所立百法，抉择分明，故无违诤.所说八识，唯是生灭法相，名数多同小乘，固非究竟玄妙之说，如《瑜伽》、《杂集》等说.」《大正藏》卷35，页115下.
另法藏对十重唯识之分列谓︰「上来十门唯识道理，於中初三门约初教说，次四门约终教、顿教说，後三门约圆教中别教说，总具十门约同教说.」《探玄记》卷13，《大正藏》卷35，页 347中、下.关於十重唯识之名称，参阅注（49）.