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中论空无思想、中道思想之探源及其与现代的关系
--兼述中论辩证法的研究
李昌颐
华冈佛学学报第七期
页355-400
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一、前言
翻开人类的历史，我们看到许多伟大的文明与运动，波澜壮阔，交迭兴替，而每一个伟大的文明与运动莫不从旧有的文明体制或思想的僵化形式中解脱出来，开创一个新的时代，造益於人群。如果我们再仔细一点探究，我们会发现每一个新的文明运动必然由人们思想与意识型态的改变开始，逐渐酝酿出新的反省途径，一方面考究旧有的不合时宜或徒具形式的各种律文、思想与制度﹔另一方面，则配合新的环境与意识型态的要求，另创新法，以为人伦之轨范。
但是此处，我们不禁要问﹕固然，人们可以察觉出某一时代意识型态的改变，人们也可以明显地看到各种教条、律文与制度的僵化，而无法发挥其应有的在道德或宗教实践上的功能，但是在他能另立新法之前，他的根据是什麽﹖是更积极的阐述分析旧有的思想义理以期有所建树吗﹖是仅仅靠着慈悲、善良乃至亦能具有相当的毅力、努力即克为功乎﹖是不顾新时代的人们意识型态的改变，仍独自或要求他人守着古旧的观念与律仪就能力挽人心之无依与颓弊吗﹖是……诚然，这些努力是令人感动的，但是是无效的，因为它们是与时代脱节的，是盲目而没有方向的，那麽正确之途是什麽呢﹖
如果说人类所追求的真理是相同的，但是依照其不同的时代与环境形成追求此一真理的不同方式的表达与型态 (注1)，而其中某种表达与型态所呈现之文明日益衰萎，如果我们果欲再造此一文明，则必得打破其表达之形式，溯源至此一文明之创造者的原创心灵中，把握其原创的意义，或者说与其同样地握有真理的泉源，我们才有办法如彼原创者具有同般创造的心灵与能力，在我们自己的时代，考虑不同於旧时代的意识型态，或因执着旧时之法所造成的弊端，破除其病，创造适合於现代的表达与思考方式，以相应於现代的人们。唯有掌握真理的核心，方能具有创造的心灵，亦方能创立新法，普益人群。凡此，即如汤恩比 (Arnold J.Toynbee，英国历史学家) 所云﹕
「大发慈悲心的救世者能否成功，并不单靠他的善良、有决心、有毅力，更要紧的是看他能否走向新生的轨范。创造少数 (Creative Minority) 成本的基本条件，在於能弃绝旧有的外在宇宙，退入内在宇宙，通过个人的自明作用，再投入外在宇宙，发动整个社会的自明。」(注2)
其实，像这种对於意识型态与文明或法的原创意义的重视的重要性，在维摩诘经的「文殊师利问疾品第五」亦清楚的言及，其云﹕
「又问 (笔者按﹕指文殊师利之问)﹕『空当於何求﹖』
答曰 (笔者按﹕指维摩诘之答)﹕『当於六十二见中求。』
又问﹕『六十二见当於何求﹖』
答曰﹕『当於诸佛解脱中求。』
又问﹕『诸佛解脱当於何求﹖』
答曰﹕『当於一切众生心行中求。』」(注3)
此中明佛陀说法为断众生执见，若复执法为实有，为佛不许，故当联结说法之动机与解脱者的心怀，方可了解其说法之原创意义，而佛陀之解脱的可能性，其基础即在了解众生之「心行，亦即其意识型态与困惑，而能针对此等问题寻求解决的方法，以为救渡之筏，这是推动菩萨修行成佛的一大关键。维摩诘经的「诸佛解脱当於众生心求」已指出人类一超越各个时代的永恒的真理，人要寻求解脱，必得深刻地认识其所处时代的心灵问题与原因，如果我们连这一时代的「众生----包含自己」的意识型态及其心灵困惑的内容都无法了解，还谈什麽新法的建立﹗又有什麽真正的「复兴」可言﹖(注4)
以今日的时代而言，我想任何人都非常清楚，人类正处於科学文明所带来的剧烈变革之中，人类生活於前所未有的复杂、紧张、与重视经验事实，实用以及形式分析的科学世界之中，人类早已离开了古典之纯朴、安稳、重整体、重道德、重宗教生活的意识型态，一方面，他已经陷於被讲求速率者精密分工的科学主义与政治及大众传播所带来的形式主义与「削平作用(leveling)」(注5)所导致的精神生活匮乏，空虚乃至心灵被扭曲、变形的迷失与混乱之中﹔在另一方面，他又对科学文明所带来的新奇的世界，有着无限的好奇与极欲探索的要求，并极重视精确的表达。佛学面临此境，它的重内省的，以现实为虚幻的精神及其古典的哲学表达方法是颇难与现代人的心灵要求接驳而如过去一般，发挥其伟大的救渡苍生的使命﹗
举例来说，当我们在谈「理事无碍」、「空有不二」的意义的时刻，我们会发现其中的「事」，其中的「有」对我们而言，是一多麽遥远而无法准确把握的观念，我们可以顺着它们说一说，但是，如果我们不精确的要求指出它们的确实内容，它们悬空的观念，对於我们究竟有什麽样的益处与起着什麽样的感应呢﹖或者这也一如「中论」「观涅盘品」中，龙树菩萨所云之「涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别」的问题，如果我们无法先正确地定义与范限何为「世间」----相对於「涅盘」而言，它已是一较实际的观念----﹖那麽更为抽象的「涅盘」的到达，又怎麽可能呢﹖
因此，今日果欲振兴佛法，必得避免再用模仿，因循的方式来解说它，此亦即避免用西哲康德所谓的「分析命题」 (注6)，反而，我们应当重视佛法的原创意义的开拓，以能突破文字之抽象与限制，还原至原创者所用文字之真正指向，而能精确地掌握其意义，如此方能再言复兴佛法所迫切需要的新的表达或对治之方。若仍只是一味地讲求古典、或再分析、重复古典的文字，佛法真理将如何实存於今日，而能真正有效地负担济渡众生的使命﹗
是以这一篇研究中论的文章，主要的立意即在阐发中论的否定 (注7) 思想及中道思想的原创意义，它不似以往之注疏，只就其否定的内容再加以叙述或做一些分析命题的工作，它也不似已往只就中道是「空有不二」的不够清晰与精确(指对现代的人类而言)的解释而以为满足﹔它以中论的否定思想的原创意义的探索开始，寻求其发生的原因，并对完成此一理论的方法----即中论的辩证法----的基础加以说明并展示﹔其後，叙述否定思想之做为一种澄清执着法有的方法的还原，亦即否定之再否定，进而推出中道思想的建立与其较清楚的说明﹔最後，尝试以此一研究所带来的启示，碰触这一时代的人们的心灵问题与其原因，提出一反省佛法复兴的方向的参考。虽然这只是一种参考，但以我的学力及能力均嫌不足，恐仍为肤浅，希望有心之人惠予指导。
二、中论空无思想之探源
(一)空无思想产生的原因与意义
空无之观念，就人类思想与认识的历史看来，是源远流长的，以希腊哲学而言，公元前五世纪，着名的哲学家赫拉克利特斯即曾提出类似的观念，他说﹕
「人不能踏进同一条河流， (照赫拉克利特斯说，也不能在同一状况下两次接触到一件变灭的东西，因为变化得剧烈和迅速。) 所以它分散又团聚，接近又分离。」(注8)
又说﹕
「我们既踏进又不踏进同样的河流，我们既存在又不存在。」(注9)
另外在中国，庄子「齐物论」中亦有云﹕
「古之人其知有所至矣，恶乎至﹖有以为未始有物者至矣，尽矣，不可以加矣。」(注10)
再如﹕
「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也﹔以马喻马之非马， 不若以非马喻马之非马也。」(注11)
以及﹕
「未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也，是以无有为有，无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉﹖」(注12)
凡此均属否定或空无观念之哲学，不过，完全以空无观念建立宗教哲学之规模，并将此一观念彻底地应用在宗教实践与修行方面则为佛教之特色。
像这样重要的观念，我们不禁要问，它是如何产生的﹖它在思想史中的意义为何﹖当然，若以佛学中的独觉而言，独觉见花开花落，使能深体世间事物的无常生灭，而得到解脱，到底不是一般人所能做到与领会的事，多谈论它，无甚意义。并且造成人们思想混乱而使人心灵分裂、不定的主要原因，多由思想、观念(知识世界)的复杂、分岐，无所统一而来(注13)。是以在思想方面对空无一观念所产生的原因，做一探索，使它的原创意义朗然呈现，而能有益於我们观念的澄清，是一极为重要的事。不过，若就佛学的空无思想所涉及的历史与时代的思潮，而形成一特有的表达方法----即否定一切设定----与宗教而言，它的发生是颇为复杂的，今试为简述之﹕
就人类而言，一种生命理想的设定与说明是必然亦必须的，譬如涅盘、净土、天堂，乃至统合一切经验知识的形上学、认识法则等，因为人类永远不能满足於经验界的生活与其先天的限制，同时人类也需求统合一切经验的知识原则与道德、宗教的实践原则以作为追求理想的准据，为此，康德 (Immanual Kant) 曾说﹕
「当我们把这样的一些先验的理念全部拿来检查时，我发现这种天然趋向的目的乃是为了从经验的枷锁中，从单纯是观察自然界的这一限度中，把我们的概念解放出来，使至少看到在它面前展开着一个包含为感性所绝对达不到的，仅仅作为理智的对象的境界，这样做当然不是为了对这些对象去做思辩的研究 (因为我们在那地方找不到立足之地。) 而是因为实践的原则，如果面前没有像这样的一个境界，来满足其必要的期待和希望，就不能达到理性，为了道德的目的所绝对需要的普遍性。」(注14)
如果此种理想的设定有其必然，那麽随此设定而需要的表达与其辩证性、描述性的说明亦属必然。在原始时代，这种设定与说明颇为单纯，如图腾或偶像崇拜，或对不可知的人格神崇拜等。但是到了人文觉醒的时期，亦即纪元前约五世纪至十世纪之间， (此乃一切近代与现代文明的滥觞期，例如中国文明，希腊文明、基督教文明、奥义书文明、佛教文明等)， 人类摆脱了一切对外在的神只崇拜，转而重视人的自我心灵、生命问题的探索，原先的简单的或不合人文要求的设定与说明已无法满足时人，於是新的表达方法与理想的设定应运而生，这就是古典形上学的出现，其中如奥义书设定「阿特曼」 (atman) 之存在，并寻求到达「大我」 (Atman) 或「梵」(Brahman)，亦即「阿特曼」与「大我」合一的辩证性的表达或说明﹔旧约圣经之上帝的设定与其创世纪中的宇宙论，中国尚书之「天道」或易之「太极」，希腊哲学之「Logos」，或者如佛教之涅盘等。除非我们根本不承认人类所追求的真理或理想是一，或者说创造不同文明的人类智慧有高下之分，否则由这些设定中可以清楚的见及人类对理想与真理的追求是一，然其对此一理想或真理的设定与其说明，以及追求的方式则异。如果我们承认此点，那麽此中隐含了三个极为重要的问题﹕
第一个是说设定之对象终究是因设定而有，人永远无法全然地认识或到达之，而予以完全与确切的说明，是故形成了诸多不同的形式设定与对此一设定的描述或辩证性的说明与诸般不同的追求方式。否则如真能完成此一理想之设定，而揭示设定的内容，或者对某一种理想的设定予以完全的说明，誉如说人真知「认识」的过程，人真知心灵的为善，或为恶或其间的作用关系，或者是人真知一观念的「发生」原因，人真解「宇宙」、「心灵」、「自然」等等，那麽人类为弄向此一理想而展现的一切文明与一切奔向它的努力皆可终止。(注15)因此，「人之所能，并非绝对自体。反之，而只是以其不休止努力与创造的过程，所完成的一种倾向於绝对之表达方式罢了。」(注16)
第二个是说人类心灵具有创造形式设定的无限性﹕此点可由人类的历史所出现的各种不同的理想设定了解之。佛学到了部派佛教时期以及以後所出现的华严唯识，如来藏等思想的复杂性，亦清楚地说明了此点 (关於此点，由下节之叙述即可明了)。
第三个是说设定与理想之间所必然要形成的切割性﹕因为形式设定与其辩证性的表达永远都只是一种对理想象徵性的说明与分析，却永远都不能，也不可能是理想之本身，关於此点，史作柽氏在他的「方法与沟通」一书中说﹕
「形式之存在，都在直接、间接、或隐显间对本体的存在而进行一种象徵性的说明，表达或描述，但形式本身，若相对本对而言，却永远具有一种切割，分析或否定性。」(注17)
也就是由於此种切割性、否定性的存在，使得每一个文明在「创造少数」之创造力消失或与原创性观念的距离愈远，而众人只能重覆、模仿原则性的设定形式，并极尽分析之能力时，逐渐趋於没落与解体 (请参考汤恩比着，历史研究，于平凡改写之「文明是怎样创造的﹖」一书第四部分「文明是怎样没落的﹖」大林出版社)。 而在没落与解体的过程中，各式各样的堕落、腐败、短视、重现实取向的流弊层出不穷，造成人类数不清的悲剧与苦难。
当形式设定本身呈现以上三种特性与限制时，终於空无之思想应运而生，若纯就人类思想之演进与其对理想之形式设定而言，有如下之意义﹕
第一﹕避免一切形式设定与理想之间的切割性﹕如果理想的要求与其设定是一种必然，而形式设定又必造成一种与理想自体的切割，或者人更因此种切割而形成了执着於某一种设定之心灵的偏狭乃至分裂，或者最基本的，矛盾出在设定之本身就是一种「假有」，那麽最根本的办法就是不设定或否定任何设定，不设定是空无思想直投神秘的心灵世界的一种终极理想或指向﹔否定则构成空无哲学的架构或内容，如中论是。如果人能认清此点，并经过「确凿地」「有」与「无」之间的辩证过程，无疑地，他必可通过一切设定的形式而还原其回到设定者的原创心灵中，而能具有真正包容一切形式的自由、无阻的心怀，并且往自己的解脱路途开拓而去，此是空无思想真正寄意之所在， (关於此点将於本文之第四部分----中论之中道思想----详述之。) 反之，则将为任一设定形式所控，所左右，或又反被空无思想所控。
第二﹕避免因不同形式设定所造成的人为的对立与冲突﹕由前面的说明可知，对宗教、道德生命的追求而言，人类具有无限的创造形式设定的可能性，而使得宗教、道德的追求与实践成为可能。而此种不同的创造形式的结果，使得人们生活於不同的文明型态中。如果人不能认清人类所追求，所欲完成的生命理想并无不同，而追求真理与表达追求过程的形式则多所差异，那麽人必将因为对某一形式的爱好、执着，而极易陷於对他种形式的排斥，否定与贬抑的冲突中，这是一切形式设定本身潜伏的危机，空无思想的出现，即为避免因不同的形式设定而引起人之误解所造成的对立与冲突。
第三﹕避免对一切形式设定之无止境的分析﹕由於形式设定与理想之间的切割，所造成的形式设定的欠缺或限制，例如人类永远无法「完全地」说明「净土」的殊胜，即使说了，它又不能迎合不同时空的人们的渴望与需求﹔或者形式本身必然要遭遇表达上的矛盾，例如性善说与性恶说的无法融通，空无与业报说的表达困境……人类会不终止地对形式设定再加以修正、分析、弥补，以求形式的更为完整与适当，或者消除设定的内在矛盾。但是由各种寻求修正或弥补的结果看来，这种理想设定的完成，是不可能的，一方面是因为时空的迁移的必然，而影响到人们心灵对理想的需求的表达的改变﹔另一方面则为形式表达的矛盾是必然存在的，因为创造设定的是人自己，他的对设定认识的能力，例如心性到底为善﹖为恶﹖或善恶之相互作用的关系为何﹖生死轮回如何可能﹖……是永远受限制的。不过虽然如此，人仍然需要这些设定，也仍然要对设定寻求更精确的分析与设定内存的矛盾的弥补方法，就在形式之分析愈精、愈详，弥补性的说明愈多愈杂时，人离开了原创的设定也愈遥远，终而极易迷失於形式的繁杂与无所遵循之中 (注18)，部派佛学即是显明之例。空无观念的产生，即为扫荡一切因形式分析或弥补之无穷所造成的流弊，而指向使人认清设定之时效限制，形式表达的必然矛盾，以及它的方便意义或假有性等。
不过此处仍待说明的是，虽然空无思想在此处显示出它的优越性，但是由前面的叙述可知﹕任何的为宗教与道德之实践乃至为知识的统一而设定的原则，如佛教的净土、业报、唯识、如来藏，以及基督教的上帝，天堂以及哲学的形上学等，对人类而言是永远不可缺少的，是以空无思想必然要更进一步地，从否定设定，不设设定的消极观念中，往前推进、积极地，藉着空无思想的指向，还原各种设定至其原创意义，而能用「心灵」去弥补形式的欠缺与矛盾，去学、去了解各种有益於人类对理想的追求与实践的方法，而形成一真正自由与包容的心灵，这是真正菩萨道的「学」的内容，亦是别教菩萨「由空入假」的意义所在﹔另外，空无思想虽然有其优越性，但做为一种方法而言，与其它任何方法一样，它仍然并非完美无缺的，否则就不会有部派佛教与大乘佛法之唯识，如来藏思想的出现，是以空无思想的本身必得要再被还原。像这样子的，由空无思想所导出的对空无思想本身的还原，乃至对其他法门的了解与还原是为中道思想的真正意义。(此点将於本文第四部分详述之。)
(二) 中论空无思想探源之举例
佛学在印度发展到迦腻色迦王时代，教理之歧异非常复杂，吕澂说﹕「佛教之分派，形成於迦王之前，大数是十八部。」(注19)考察其分裂的原因，时代与地理环境的变迁是一个主要的因素，与此有直接关系的便是戒律的修改，而戒律又关系学说的观念，是以学说亦必受影响， (注20) 另外一个分裂的主因就是对佛陀说法的理解上的分歧，吕澂云﹕「佛在世时代，佛陀对哲学的根本性问题，采取规避态度，如四类十四无记等，就留下许多未得解决的问题……哲学问题可以先不讨论，但是和任何学说一样，佛学要深入下去，就不能不接触这类理论的问题，例如世界有边无边﹖有常无常﹖身与命是一是异等等……所以根本分歧表面看来，是与戒律的宽严有关，实质还是对佛说发生的异解……..」(注21) 其实，以我而言，与其说佛陀是规避十四无记，而留下未解决的问题，倒不如说，佛陀深刻地了解一切有关宗教，伦理的追求所设定的「理论」，其所必然带来的後果，如奥义书哲学所带来的哲学派别的分裂、对立，与执着於形式设定而带来的独断、怀疑之流弊，杂阿含经所载离车执「世间一切所作皆依於地」即是一例 (注22)，此不赘言，是以他以「无记」回答，但是，虽然哲学问题可以不说，可是一种安顿生命的理论仍属必要，是以佛陀仍然必需要谈因果轮回，必需要藉助五蕴、六触入处，十二因缘等方便来说明我空。虽然，佛陀之说法，全为方便而立，亦以「缘起」为重点，但是「佛学要深入下去」，哲学的要求是一种必然，并且任何一种形式设定必具有切割性与矛盾之处而需求更精确的说明与弥补，终於，新的佛学理论多方而生，造成佛法的分裂。大致说来，佛理分裂的主要原因有三﹕
第一﹕针对轮回主体的有无的探讨而来﹔
第二﹕外境之有无的问题，或即是说，既然一切法空，人又如何可能认识法的﹖此即有关认识论的问题﹔
第三﹕乃是心性本净或不净的问题。
关於这三个问题的详细内容一方面因为我的学力不足，再方面，这也不是本文的重点所在，是以仅仅选取前二者做一节要的叙述，以使能导出中论的「空无思想」的产生的缘由为足，先述第一﹕
关於轮回主体有无之问题，其产生的主要原因，在於业力说，轮回说与缘起思想之间的矛盾，或者亦可说是缘起，空无思想本身方法性的限制所造成，印顺法师说﹕
「诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心与未来造果的身心有什麽联系﹖造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那『自作自受』的理论又如何可以成立﹖」(注23)
为了「弥补」此一矛盾，轮回主体之设定是有必要的﹕最早是上座部的「有分心」的建立，其後犊子部公开主张「补特伽罗」(注24)，南方的化地部亦成立「穷生死蕴」，大众部亦说「根本识」，有部也设立「同随得」之观念(注25)等，不一一而足。
如果只是这一单纯的建立「轮回主体」的弥补，就可终止业力说与缘起说之间的矛盾，倒也好了，但是如果这一新的设定又与五蕴之有无或法体之有无扯上关系，问题就更复杂了。举例来说﹕说一切有部立「假名补特伽罗」，「这假我是依不离诸法实体而现起的作用而建立，若直谈诸法的自体，可说是三世一如，一一的恒住自性，不能建立补特伽罗，只可以说有实法我。」(注26)另外，犊子部的「补特伽罗」与法体的关系又是如何呢﹖印顺法师说﹕「犊子部虽也依蕴安立，但不单是建立在五蕴和合的作用上，五蕴起灭的作用是不能从前世到後世的，犊子部的不可说我，能从前世到後世，必定是依诸法作用内在的法体而建立的，不离法体的作用虽然变化，法体恒存，仍旧可以说有移转。」(注27)
此中，有三个新的问题产生﹕第一个是说，不论是「实法我」或「不可说我」，假如都建立在「法体恒存」的基础上，那麽就会产生「果报不断」的矛盾现象，此即如龙树在中论「观业品」中所说的「若言业决定，而自有性者，受於果报已，而应更复受」(注28)﹔也更会破坏了「一切世间语言法」----指善得善报，恶得恶报，而有「不断於梵行，而有不净过」之失(注29)第二个问题是说虽然安立了「实法我」与「不可说我」以作为轮回移转的依据，但是「实法我」与「不可说我」均依「法体」而建立，而「法体」本身只是一种「抽象」的、或者说是「非生命」的「讯号」。「抽象」的、「非生命的」「讯号」自己怎麽会「流转」呢﹖若更进一步追问﹕「抽象」的、「非生命的」「法体」，如何自己产生「变化之用」﹖又是一难以解答的问题。
另外，再以经量部而言，「经部学者的成立种子是一致的， 但是一谈到种子的所依----相续不断者，就必然地论到灭定的有无心识，也就在这点上引起了内部的分裂，」(注30) 总之，由於业力说与缘起思想的设立，所产生的矛盾，逼使部派佛教各派别建立轮回主体的观念，但是这并没有解决问题，我们可以看到新的矛盾与设定的欠缺性重又生起，终於这种就假有的设定的无限分析与再设定，造成独断而且复杂的部派佛教的不断的分裂与对立。部派佛学的原创心灵的丧失而至一味地模仿、因循与专事分析，难怪要被後人称为「小乘佛学」，我想这是不无道理的，也是值得我们警惕的。
关於第二点，即外境之有无的问题，印顺法师在他的性空学探源中说﹕「认识对象之有无，是佛教根本的问题。」(注31)又说﹕「学派佛教对於认识对象的有无有两种见解﹕第一派如萨婆多部等说『有』就是以『可认识』为定义，如顺正理论卷五十云﹕为境生觉是真有相……第二派像经部师有着另一种思想，以为认识到的对象，不必尽皆是有，可以有，也可以无。」(注32)。
其次，关於「假名有」的说法﹕一切有部的说明如下﹕「第一﹕假必依实﹔第二﹕假无自性﹔第三﹕假无自性而不可无﹔第四﹕执假有为自性实有是行相颠倒……总之，一切有部所说的有只是一种真实有，约起用活动立之为假名有」(注33)。至於经部，开始时「其假有义还是建立在缘无之知」(注34)，其又以为「能系结是实，所系境事是假有不实的，……可说是心有境空的唯心思想」(注35)，但是到了後来，「不但主张境相不实，连根也否认其实在」 (注36)。由於有部「以为五根发识取境，是能得法自相的，……而经部主张五根是假，境也是假，五识不能得法自相，於是他们诤论起来了」(注37)。
另外，若再由境之有无交识到各派对三世法体是有是无的看法，以及由极微观念所引出的问题等，更使部派佛学的内容纷繁复杂，亦使由思想的分歧造成的学派的分裂难以遏抑。此处若仔细的考究境之有与无的争论之所以会发生，主要在於空无思想与认识论之间的矛盾关系，此即﹕
若以空无的思想而言，一切物是缘起的，但是如果是缘起的，则人如何能认识一物﹖又如何能藉着认识作用，在无自性的物的变灭无常中找到经验的原则，处理生活所需的判断、推理与思考﹖但是如果由物可以找到一种经验的原则，那麽与我们说它是无常的理论又互不相容。如果在此处，我们无法体认空无思想的真义所在，换句话说我们无法体会佛陀说明缘起法的原创意义或还原之----即为了一种宗教的实践而说的方便，那麽就会产生像经部所说的「五根是假，境也是假，五识不能得法自相」的虚无看法，导至实用经验的原则也不复存在，也会产生像有部所说的「能得法自相」的以经验为绝对的独断取向，以及前面所说的萨婆多部与经部师对空无的误解所变成的在认识论上的问题，这是一种由形式与理想之割裂产生的弊端，也是一种由对宗教实践的方法，与经验的原则模糊不清的混淆而来。
由以上两个例子，我们可以很明显地看出原始佛教中，关於形式设定的性质与其隐含的困难，如矛盾性、欠缺性等。部派佛教为了再说明清楚与弥补之，终而使得原创的设定无益地、无尽地被分析而呈展，终於当形式愈是复杂时，愈是容易使人深陷於形式的整理、厘清的工作或迷失於形式的复杂中，而无法超拔出来，回到第一项设定的原创心灵，了解其设定之宗教与道德的指向，而直投心灵的创化与超越。其实这也是模仿、或自身创造心灵的丧失或不真实面对生命所产生的必然後果。 佛教面对此种因形式而造成的思想分裂 (思想分裂其实就是一种分别心或分裂心灵的表现) ，由历史看来，只有两条路好走，一是寻求新的具有原创性的设定，但不离开原始的原创设定的精神，如部派佛教後所出现的唯识思想、真常思想﹔另一则是否定(空无)思想的再现，否定各种设定而直承释佛的本怀。但不论肯定之设定或否定的方法，於本质上并无差别，关於此点，或许我们可借柏拉图对话录中苏格拉底对巴门尼德 (Parmenides)所说的话来加以说明，其云﹕
「巴门尼德……在你的诗里，你认为一切是一并且对这点作出了卓越的证明﹔而另一方面他 (笔者按﹕指齐诺Zeno) 却说没有多﹔他提供了说服性很强的证据来代你说话，你肯定统一，他否定繁多，你们用这种办法欺骗大家，使人们以为你们说出了不同的话，而其实你们说的是同一回事……」(注38)。
此中，「肯定统一」即一种肯定的形式设定，「否定繁多」即一种空无方法的运用，二者俱属方便而使人能迈向生命的自由与解脱之途，龙树的否定思想的重要着作----中论，即是属於後者。下面即就中论本身做一方法性的探索。
三、中论辩证法的研究
(一)中论辩证法的基础
中论的哲学无疑是否定的哲学，其否定指向一切形式设定，而尤以部派佛教的法执为主 (关於此点，请参阅本文三之(二))， 当然它的否定并不止於否定而已，否则即为断见，它必须进一步地了解一切形式的设定的原创意义而寻求与一切形式沟通或形式与形式之间的沟通的可能性，这就是中道的思想 (请参阅本文之四)。此处若只就否定而言，我们很清楚，中论的否定就是「观因缘品」中，标宗的「八不偈」----不生亦不灭，不常亦不断， 不一亦不异，不来亦不出 (注39)，它是用双遮两边，说一即不中的方法来完成辩证过程，而得到否定之结果的。不过我们要再进一步地问﹕就形式设定而言，这种否定的可能性为何﹖或者我们也可以这样地问﹕什麽是否定之辩证法的基础﹖简单地说﹕它来自一切形式设定的限制，因此如果要辩破，否定这些形式设定，必得要从这些形式设定的限制处入手，那麽什麽是形式设定的限制呢﹖此即如前所言之形式设定与理想，如真一物，真心灵，真解脱境界，真净土等，之间的切割性﹔或者说就是人类经验判断的超验使用，因为人的经验判断是经由物自身所提供的「表象」，经由人们感性直观形式，此即时空的先验性与理智的逻辑判断----即康德知识论的十二范畴----的作用而来，它永远不是物自身自身的知识，它永远被限定在「经验」的范围之内，是以康德说﹕
「经验固然告诉我们什麽东西在那里存在，以及它怎麽样存在，但是它永远不告诉我它必然应该这样而不是那样的存在，因此经验永远不能使我们认识自在之物本身的性质。」(注40)
如果人类想用这些经验知识去说明物自身乃至一切真理想之物而遂行任何理想的设定，这就是先验判断与经验判断的超验的使用，它必然带来理性的冲突，因为此种设定永远不是一种真实的存在，为此康德说﹕
「因为现象无非是表象，而人们却把它当成了自在之物的本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意的事件的来源……现象什麽时候用在经验里，什麽时候就产生真像﹔然而一旦超出经验的界线，变成了超验的，它就只能产生假象。」(注41) 譬如说部派佛教对轮回主体的设定，它是全然超验的，它是一种「假象」，我们全然无法确切地说明它是什麽，当我们一定要描述它时，必然会产生各式各样的歧异，由於歧异的存在，使得接纳不同式样描述的人，容易产生观念或理性上的对立或冲突。再如佛教中「无明」的设定﹕就人而言，人只能认识人的现存的烦恼与烦恼所生的系缚，但也能认识或体验与此相对的清净的存在，为了肯定清净，纯一的价值，必须要说明烦恼的原因，以做为追求清净，纯一的自由与解脱的实践基础，是以设定「无明」以说明烦恼或苦的原因，但是，「无明」到底是什麽﹖人为什麽会「无明」﹖就人之经验而言，无人知晓，它的设定是超验的，也是一种假象，它是由烦恼之存在「推演」出来的，若执之为定，为真，则必与描述此种设定的其它假象，如基督教所说的「原罪」，中国哲学中荀子所谓的「性恶」等设定，产生无法相容或沟通的理性的分裂对立乃至冲突。
因此，若要否定这些设定，必然地要从经验的认识能力开始，把一切超验的形式设定中所涉及的超验的部分指出来，而破除之，这就是龙树辩证法的基础所在，他的「八不偈」就是这种方法的方向性说明与结果，因为就人类而言，不论主张常或断、生或灭、一或异、来或去，都不是人的经验所能达到的，追究设定是否属实或真正的内容为何﹖或执以为实，均无甚意义，是以孔子也要说﹕「知之为知之，不知为不知，是知矣。」(注42)此处就以龙树中论的「观因果品」(注43) 之所以破因果法为例，以说明这一概念﹕
以因果而言，人类对於因果律的使用，只能在经验的范围内有效，如果超过了这个范围，而说因果律的「必然」存在，或将因果律推之至极，认为有一个第一因的存在，作为世界或生命的原因，这是常见﹔又相反地，认为没有因果律的存在，经验是全然虚无的，也没有所谓的第一因，作为世界或生命的起源，这是断见(注44)。虽然这两种主张都可具有完美无疵的论证 (注45) ，但是它们都是超验的使用，这种使用的结果必然带来思想的冲突。是以龙树在「观因果品」中，对主张「必然」有因果律存在的常见者要广破他，如﹕「若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生」，如「若因与果因，作因已而灭，是因有二体，一与一则灭」等均属之﹔另外，对於主张无因果律存在的断见者，亦要被斥之，如「若众缘和合，是中无果者，是则众因缘，与非因缘同」，再如「若因不与果，作因已而灭，因灭而果生，是果则无因」，此二者之「是则众因缘，与非因缘同」与「是果则无因」俱属「无因生」之果，此与「观因缘品第一」观四门不生(注46)中所说的「不无因」生是相冲突的，因为它们都违反了经验界的事实，如种子可生芽，精、卵结合可生子等。
总而言之，中论辩证法的基础就是经验与超验之间清楚的分辨，印顺法师在「中观论颂讲记」中亦云﹕「性空者是近於经验的……」(注47) 诚哉斯言。不过此处应当注意的是﹕超验的理想观念有其存在的意义，此已如前言，当人不见及设定的原创意义，而失去了它与宗教与道德的实践的联系，使它徒具文字形式，一再地被模棱不清的谈论、臆测或模仿乃至无尽地分析，而造成心灵的死滞、偏狭、独断时，才是空无思想所真正要否定它的时候，如果人能体认设定之原创意义，而有真实的宗教与道德的实践与追求，那麽设定有什麽好被否定的呢﹖它是必要的、重要的渡人资具，例如在杂阿含经中佛云﹕
「色是坏法，彼色灭涅盘是不坏法，受想行识是坏法，彼识灭涅盘是不坏法……」(注48) 此中之「不坏法涅盘」乃为了指明宗教理想之存在以及为了宗教之实践而设定之，当涅盘被形式化、独断化，或被不断地以探究、谈论乃至分析其内容为主要目的，而导至湮灭其与追求生命理想的实践关系时，才是要被破除的，是以龙树菩萨云﹕「破涅盘者……但为学者未得涅盘执成戏论故言破涅盘。」(引自智者大师着摩诃止观，大正46，32页C栏) 这亦是中论有否定「涅盘」的「观涅盘品」的理由。
(二)中论的否定对象的寻求
如果没有设定，或者没有法的存在，那麽也就用不着否定了。可是问题是说，人类为了过伦理与宗教的生活，永远少不了关於这种生活的形而上的设定与推演，并且由此而下，要对之不断的加以更精确的说明与弥补，而更造成了复杂与庞大体系的形式资料，在此种情形下，如果要否定这一切的形式，几乎是不可能的，是以如何选择否定对象，便成为一重要的需要思考的问题。
我们都知道，在原始佛教时代，释迦并无意建立系统的思想，有的只是对机的教化，如四圣谛、八正道、十二因缘等简单而清晰的，直接有益於生命问题的思想与实践方法，以及成立「无我」说的结构简洁的辩证法，如五蕴身非我，非异我，不相在 (色不在我，我不在色
) 等，其实这也是空无思想的特色与理想，即不建立任何形上辩证系统与设定。但是到了龙树时代，情形已不同於往昔，各种外教的学派依然林立，佛教本身亦分裂得极为复杂，并且各佛教部派均试图组织复杂的教理与戒律，而建立自己的三藏。 「各部派的主张，即反应在各自的三藏中，特别论藏系统地反映出他们学说的观点」(注49)如上座部的「舍利佛毘昙」，有部的「阿毘昙心论」、「发智论」、「品类足论」、犊子系贤胄派的「三法度论」、正量派的「三弥底部论」等(注50)。如果要扫荡群说，重伸空无思想的意义，势必也得立论着述，作一种有系统的批判﹔又如果部派本身的分裂如果不得统一，又如何面对外部其他教派的日趋强盛，因此对内部思想统一的工作是刻不容缓的，中论便是这样的一本着作，如吕澂所云﹕「它是对部派偏执一边的说法给予彻底批判的。」 (注51) 换言之，其批判的对象就是部派佛教所建立的一切形式设定系统。
但是，虽然中论有这样的一种指向，可是就以部派佛学而言，其内容亦是无尽复杂的，是以当批判它们时，不可能对部派佛教的一切形式设定一一破斥，它所能做的，是回到造成佛法复杂化乃至无所遵循的原始设定或第一项设定而否定之，如果原始设定或第一项设定能被否定，那麽从出的一切设定与说明自然不能成立了，是以在中论中，出现在原始佛教的各种第一项设定之否定是少不得的，如因缘法，如生住灭法，如四谛法，如十二缘起法，如苦法，如五阴法，如业法、涅盘法等，此可由印顺法师对中论所作的「大科分判表」及其相关说明更清楚地见及(注52)，举例来说﹕
如果说部派佛教广设轮回主体，其主要之原因在弥补业因说与缘起法的矛盾，那麽只要先破除业因说的设定，则一切轮回主体的设定亦不能成立了，是故在中论「观业品」中，先广破一切业法的成立，再别破部派中因业法而设定的各种有关轮回主体的理论，如经部譬喻者的「心相续说」，正量部的「不失法」，以及一切「有我论」的「作者说」等。
又如果部派佛学中，因认识论方面或五阴、根之设定，而起了境(外物)、我等存在的问题之探讨、分析与设定，或境与我之间所产生的各种关系、作用的复杂问题，如果要厘清之，势必先要回到原始佛教中有关境的设定、根的设定、五阴的设定等。先否定之，这便是中论的「观六情品第三」、「观五阴品第四」、「观六界品第五」、「观三相品第七」等主要内容﹔然後再处理认识的主体我，或五蕴身、根身的主体我的问题，如「观染染者品第六」「观作作者品第八」、「观本位品第九」、「观然可然品第十」、「观苦品第十二」等是﹔其後的「观本际品」一方面指出生、老、死的不可得，再方面则就先前的各品作一小结，亦即有关各种境、我的法乃至一切法(设定)之究竟是不可知得的，故其云﹕
「诸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法，非但於生死，本际不可得，如是一切法，本际亦皆无。」(注53)
最後，则就境与我、身与我之间所生的一切关系、作用进一步地否定之，如「观行品第十三」、「观和合品第十四」、「观有无品第十五」、「观缚解品第十六」、「观业品第十七」等是，在印顺法师的「大科分判表」中，这些被列为世间集的「行事空寂」(注54)。
总之，如果原始设定已被无止境的分析乃至再设定，如果正本清源，使众人由法的无所遵循，乃至相互冲突的恶劣处境中超拔出来，则回到第一项设定的反省或否定，而认清其意义澄清其源流是极为重要的一件事，此在後面的「空无思想、中道思想与现代」一节中，将可见及。
(三)中论的辩证法
前面曾说中论辩证法的基础就在经验与超验之间清楚的分辨，由这个基础开拓出来的应用，便是它的辩证法。在讨论中论之辩证法之前，我们须先说明人类经验限制的要点，以便能连结到辩证法的研究，人类经验限制的要点，约可分述为三﹕
1. 连续或无限的不可知性﹔
2. 物与其属性的相依性及对立经验的互依性﹔
3. 矛盾律的存在。
兹叙述如後﹕
1. 就连续或无限的不可知性而展开的辩证法﹔
我们知道，就人类而言，若一物A0变成An，人类只能有限地认识A0到An之间的变化过程，但是却永远无法知道其间的完全的、连续的变化过程，因为由A0到An之间的作用，可以被无限的寻求，或A0至An之间的变化项可以无限地被分析，若以符号说明则如下﹕
设一物为A0，An为由A0变化而来，可写为﹕A0→An-(1) 又A0至An之间的变化过程中，可观察到的中间物为A1，A2，A3……An-1，则 (1) 式可写为﹕
A0→A1→A2→A3……An-1→An-(2)
此中，A1至An-1乃为可观察到的有限的中间物，为经验所许，但若再细求之，则A0→A1，A1→A2，A2→A3，An-1→An等中间的任何一组，均可再观察其变化而分析之，并得到新的中间物，如﹕
A1→a1→a2→a3……an-1→an→A1
A1→b1→b2→b3……bn-1→bn→A2
A2→c1→c2→c3……cn-1→cn→A3
………………………………………………
An-1→n1→n2→n3……nn-1→nn→An
则 (2) 可写为﹕
A0→a1……an→A1→b1……bn→A2→C1→A3……An-1→n1……nn→An，此序列中，任何一组即最接近之二物，如A0→a1，a1→a2，nn→An等，均可如上再被分析，由是可知 A0至An 之间的变化是无限的，唯其无限，是以真连续不可知，如果A0至An之完全变化可知，即人真知无限，真知连续，这是不可能，亦是超验的，由这种连续或无限的问题我们可以联想到希腊哲学家齐诺 (Zeno)所说的「飞着的矢是不动的」， 或者是「阿基里斯『永远追不上乌龟』」(注55)，以及「如果有多，存在物在数目上就是无穷的，因为在各个个别事物之间，永远有一些别的事物，而在这些事物之间又有别的事物，这样一来，存在物就是无穷的了」 (注56) 的意义所在﹔或者是西哲斯宾诺莎(Spinoza) 在其「伦理学」中所说的﹕「If two things have nothing in
common with one another, one can not be the cause of the other.」(注57)命题之中，因找不到两物之间的「共同点」而否定两物之因果关系之意旨。
关於此种连续或无限的不可知的问题，龙树菩萨以另外的方式表示出来，此即「不常」，而就变化之存在事实而言，则以「不断」表示之。兹说明如下﹕
由现象之观察，知An由A0而来，设为A0→An，又Ax为A0→An中之一中间物，若Ax为常，即有自性，则Ax再无变化，亦为A0→An之变化序列中有一可确定之不可再分析物，此与一变化序列中任一项具有无限之分析性或因果性相违﹔换言之，若Ax为常，则人真知A0与An之间的「共同点」，亦即真知连续，或者说Ax再无变化之可能，如与他物作用，或为他物生成之因素，此反经验之所知，故不取，故Ax为无常或无自性。
另外，若Ax为断，则Ax为A0至An之变化序列的终止项，则A0至An之间的变化或之An之生成为不可能，但以经验知A0至An之变化现象存在，故若Ax为断，则否定现象变化之可能性，此反经验，故不取，故Ax不断。
由上可知，设Ax为常----即有自性，为断----即无变化、无存在，均不可，此种方法在中论之中，随处可见，爰举数例以证之，如﹕
「果先於缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘，」(观因缘品第一)
「若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异，」(观行品第十三)
「业位至受报，是业即为常，若灭即无业，云何生果报，」(观业品第十七)
「若果定有性，因为何所至﹖若果定无性，因为何所生﹖」(观因果品第十三)
「尽则无有成，不尽亦无成，尽则无有坏，不尽亦不坏，」(观成坏品第二十一)
「若汝见诸法，决定有性者，即为见诸法，无因亦无缘，」(观四谛品第二十四)
凡此，不一一列举。
不过，此处尚须加以说明的是，前面所述的无限，是就两物之间无限的可能变化或再被分析而讨论之，若单就一物 (法) 而言，果欲追究此物 (法) 之终始或来去，则亦为一无限而不可知得之物，例如生死、因果、一切的相、可相等，既无始终而不可知得，则此一切法的存在形同於无，此可由「观本际品第十一」中清楚的见及，其云﹕
「大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终﹔若无有始终，中当云何有﹖是故於此中，先後共亦无……诸所有因果，相及可相法，受及受者等，所有一切法，非但於生死，本际不可得，如是一切法，本际皆亦无。」是故执着一法为实并欲穷尽而说明之，是一件颠倒的事，因为其「本际」根本是无法知得的，而部派佛教之就任一法之推演分析与再设定正是犯的此错。
总之，由不常与不断之法破除对诸法的常断执见，是中论的主要辩证法之一，连续或无限的不可知得，就人类的认识能力而言，是一永远存在的事实与限制，越此限制必现矛盾，又不生、不灭、不来、不去等方法的运用，其基础类同於不常不断之说，此不另赘述。
2. 就物与其属性的相依性及对立经验的互依性而展开的辩证法
人之认识一物，是藉经验中该物之属性之总和而认识之，而人之知一属性亦必是由认识一物的知识概念中而来。物与其所具有的属性是相因相待的，人无法认知超越属性认识范围以外的一物，亦无法认识离开任何物的属性的独立存在体，这是人的认识能力的界线，也是人之所知物与其属性的必然的相依性，越此界线或打破了此种相依性，必然会带来矛盾的结果，龙树便是利用此一矛盾而完成破斥违此经验所设定之理论的辩证过程，底下举例说明之﹕
中论「观染染者品第六」云﹕
「若离於染法，先自有染者，因是染欲者，应生於染法﹔若无有染者，云何当有染，若有染无染，染者亦如是。」
此中，前四句明﹕假设没有染法之存在，而先有染者，那麽在染者的属性中，必然存在染法，此与先前之假设相矛盾，故没有单独的染法的存在。第五、六句则由无染者的存在，成立当然没有染法的论证。是故，不论有无染者，都找不着单独的染法的存在，至於第七、八句则较简略，立意同前，即不论是有染法还是没有染法，染者亦无法独立存在，此处，我们可以很明显地看出，染法与染者是相待而被认识的知识，若是离开了当中任何一者的它者的存在，都将造成它者本身不存在的矛盾结果。是故由染法推知别有一个染者存在，或是由染者而推知别有染法的存在都是不正确的。
另外，如「观作作者品第八」云﹕
「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事﹔如破作作者，受受者亦尔，及一切诸法，亦应如是破。」
再如﹕
「若离眼等根，及苦乐等法，先有本位者，以何而可知﹖……以法知有人，以人知有法，离法何有人﹖离人何有法﹖」(观本位品第九)
「若因可燃燃，因燃有可燃，先定有何法，而有燃可燃﹖」(观燃可燃品第十) 等，龙树菩萨皆是利用此法以辩破之。此亦即其所谓的 「不一亦不异」的主要意义，其他如「观去来品第二」、「观六情品第三」、「观苦品第十二」、「观和合品第十四」、「观缚解品第十六」等，亦多用此法，不一一而具。然而此处稍值一提的是，关於此种对物与其属性的相依性的了解，颇可参考中国先秦名家哲学的「坚白之说」。
另外，类似上述依相依性的经验而存在的知识，尚有依对立性的经验存在的知识，如有与无，生与灭、成与坏等，其必待相对立的经验皆存在，其中的任何一端才有存在的意义，它们是互依而存的，如果缺少了具有对立性的任何一端，则另一端必不存在，因无促成彼端存在的原因，例如有与无的对立关系，如果没有无的经验，有的经验不必多用「有」去描述它，它是永远如是的，「有」的观念亦将因此永远不会生起，唯其有「无」的经验，「有」才相应而生，反之亦然。在中论的辩证过程中，龙树广用此法，例如﹕
「果若未生时，则不应有灭。」(观因缘品第一)
「若使无有有，云何当有无。」(观六种品第五)
「有法不应生，无亦不应生。」(观三相品第七)
「若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法﹖」(观行品第十三)
「有若不成者，无云何可成﹖因有有法故，有坏名为无。」(观有无品第十五)
「若离於成者，云何而有坏﹖……若离於坏者，云可当有成﹖」(观成坏品第二十一)
「不因於净相，则无有不净，因净有不净，是故无不净﹔不因於不净，则亦无有净，因不净有净，是故无有净。」(观颠倒品第二十三)
凡此，均说明相对立经验知识的存在，是互依而起的，唯其互依，故其中的任一端知识，皆无实存性，强执一端为有、为俱独立之实体，是反经验。
3. 就矛盾律的应用而展开的辩证法
逻辑上，一物不能同时是它自身而又不是它自身，如果一物同时是它自身而又不是它自身，是为矛盾律。而矛盾律发生的同时，该物是不可能存在的。在中论中，龙树亦广用此法以完成其辩证过程，如﹕
「是眼则不能，自见其己体，若不能自见，云何见余物﹖」(观六情品第三)
「若谓是生生，能生於本生，生生从本生，何能生本生﹖若谓是本生，能生於生生，本生从彼生，何能生生生﹖……若诸法灭时，是时不应生﹔……若诸法灭时，是时不应住﹔……法若有住者，是则不应灭，法若不住者，是亦不应灭﹔……若法是有者，是即无有灭，不应於一法，而有有无相。」(观三相品第七)
「若众缘合时，而有果生者，生者及可生，则为一时俱﹔……因果是一者，是事终不然﹔……」(观因果品第二十)
「成坏共有者，云何有成坏﹖如世间生死，一时俱不然﹔……若言於生灭，而谓一时者，则於此阴死，即於此阴生。」(观成坏品第二十一)
「有无二事共，云何是涅盘，是二不同处，如明暗不俱。」(观涅盘品第二十五) 等均属之。
以上，大概地讨论了中论的主要的辩证法，不过此处尚须附带说明的是，分门别类的讨论是为了说明方便而拟就的，就中论的大部份而言，都是几种辩证法交互运用而完成辩破过程的，此不可不知。
四、中论之中道思想----空无思想之还原
就思想史的意义而言，中论主要是为部派佛教之分裂而写就的否定原始佛教乃至部派佛教之各种法的设定的着作，但是如果它只是否定，则为一断见者，或者说其所主张的空无思想将导至一无有边际，无所遵循的虚无的心灵状态。换言之，如果说空无思想只是否定，它不具有使人迈向解脱、自由的真正的空有之间相互辩证的坚实过程的积极意义，则人将因此种空无思想带来的结果，一方面是一虚幻不实的状态，另一方面则会望文生义地就诸般设定或生命的艰难的超越过程轻松地「空」「有」一番。是以空无的真正意义，决不在(止)於空无的本身，而在於它所指向的重新了解一切关於追求真理与宗教、道德的实践的形式设定 (此即假有) 的限制，比如时空之改变，及其本身表达上的必呈矛盾，比如性善与性恶问题的解释，使这些形式设定的原创意义重被发觉而唤醒人的务实的追求与实践，而不使其汲汲於形式设定的追究、分析、弥补与模仿，并进一步地，寻求形式与心灵或形式与形式之间的沟通的可能性，唯有如此，空无才不致止於空洞与断灭，同时一切方便(有)包括空无的存在，才不致流於徒具形式或僵化，而导致人的迷虚，或让人轻松谈说，而丧失了它们的原创意义，此即如肇论「宗本义」所云﹕「般若之门观空，沤和之门设有，涉有未始迷虚，故常处有而不染，不厌有而观空，故观空而不证。」(注58)
这是空有相互辩证而上求佛果的极佳说明。
关於此点，或许我们亦可从另外一个角度来说﹕如果解脱是一种真正的自由，它亦成就了解脱者包容性的宗教心灵，那麽此种自由与包容必然来自解脱者对各种形式设定的在表达上的限制、欠缺、矛盾，以及其所形成的不同文明型态、心灵的了解，他必须不断地通过对「
有」的学习、了解而达於「无」的不止的辩证过程，而获至一广大与包容的宗教心灵，它的基础在「学」、在「了解」，在「精确的辩证过程」，如果是不经「学」、「了解」，亦无真确的辩证过程，即否定、排斥诸种设定或者妄加臆测，而言空无，而言「空有不二」，或仅仅是模棱不清的「了解」亦谈宗教，谈包容，谈佛法，则一方面此种空无是闭塞的产物，拥有或谈论它的心灵是处於被空无与其他宗教、哲学的形式设定或各种宗教、哲学的形式设定的不同形式的表达所割裂的状态，甚至更进一步地，因处於此种心灵割裂的状态，而造成与其他形式设定的对立与冲突﹔另一方面，此种空无是一种不真实的获得与到达，因为到底人已经不断地接受各种思想而生活在不同的形式设定所造成的复杂交错的观念世界里，他不可能避开他不了解的一切纷乱的形式与价值对心灵造成的困扰与疑惑，除非他不愿面对之，如此而有
之空无之心灵何有真正的自由与包容的解脱的可能性﹖又何有真正的理事无碍、事事无碍之心灵境界，更何谈真正之智慧与渡己渡人之业﹖其言此、其说此，多属臆测或独断或情感之发抒，为此，佛陀说﹕
「……你们要注意……不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实……只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除他们……」(注59)。
此或是中论的最後几品必然要点明何谓空无与涅盘的真正意义，如「观如来品第二十二」、「观四谛品第二十四」、「观涅盘品第二十五
」等之中之所言，它们都强调「空无」是为解脱而开的方便，易言之，相对於解脱而言，它也是一种 设定，此即空无思想的还原﹔另外，其中亦强调「涅盘就是世间」，此即由了解空无意义之指向，还原各种形式设定至其有益於宗教、道德之实践之原创意义并进而寻求世间之各种形式与心灵，形式与形式之间真正的沟通与无阻，而达到一包容世间各种现实、各种法的涅盘心灵，这就是「空有不二」「涅盘即世间」的中道意义，亦是能观诸法平等而无分别心的真正的宗教心灵的成，底下试就中论中谈及空无思想之还原与中道思想部份阐述之﹕
由前面所述，就空无与形式设定之关系而言，空无之意义有三﹕一者在避免形式设定与理想之切割性﹔二者在避免因形式设定之差异所造成的人为的对立与冲突﹔三者在避免就形式设定而做之无止境的分析或弥补。就第一点而言，如果空无思想的用意在避免形式设定与理想的切割性，那麽很显然地，空无思想之本身亦是一方便，它是为了解形式设定之限制而再设立之方法或说明，如果有人又再执着此一方法为实有，或者是以之为最高，则此方法将失去其原创意义，因为它重又使人跌落於形式与理想割裂的深渊，或不见方法之必然限制，这是心灵被方法反控、束缚、或割裂的开始。
为此，龙树菩萨在「观四谛品第二十四」中，深切地破斥因执「空无」为实有而成恶取空之执见，其内容述之如下﹕
执空为实有者若何﹖其云﹕「空法坏因果，亦坏於罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。」龙树破云﹕「汝今实不能，知空空因缘，及知於空义，是故自生恼。」「知空」者，知「空」之为一法，亦即「空」亦是一方便法﹔「知空因缘」者，知「以何因缘说空」(注60)，即知诸设定之形式表达所造成的流弊，为此因缘而说空﹔「知於空义」者知空无不坏一切法 (包括空无本身) 的假有意义或其必要性。是以他又紧接着说﹕「诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别於二谛，则於深佛法，不知真实义。」此中，他重又强调解脱者佛陀真知一种理想及此理想所涵蕴的「有」或「各种方便」的无碍世界，这是「第一义谛」，而说明「第一义谛」或使人到达「第一义谛」，则必借「语言」或任何象徵以表达之，此即「世俗谛」，包括各种形式设定或方便，如果不分别二谛，把方法当成「第一义谛」看待，例如把「空无」当成「第一义谛」看待，而成为一断见者，这是不能真知佛法之真实意义的，是以接着他又说﹕「汝谓我着空，而为我生过，汝今所说过，於空则无有。」唯有把「空无」当成一种方法，去认识各种「假有」「俗谛」的真实意义，不执着方便与文字，而「如实观」，而「 无生法忍」，才是真正的了解佛说「空无」的意义，因此底下他又说了中论有名的「三是偈」----「众因缘生法，我说即是 空，亦为是假名，亦是中道义。」此云一切因缘所生的法，都是假有的，所以是空，而我所说的空，连同因缘所生的法亦为是假有的，能够这样认识，就能了解假有不碍空无，空无亦不碍假有的中道思想。
能够如此理解「空无」之做为方法的意义，事实上即如同能还原一切方法至其原创意义，二者均属中道思想的实践的开始。如果不是如此，又要因为说空而着於空，则破坏了一切法的存在意义与用途，是故龙树斥之云﹕「汝破一切法，诸因缘空义，则破於世俗，诸余所有法。」「则破於世俗，诸余所有法」者，因同於执「空」为实有自性，亦执他法为实有，执他法为实有，则破一切法因方便而假有的存在意义，如此，则何有解脱之自由与包容的可能性呢﹖是以「空无」必然要被还原而视之为「一种」方便，并进而由此了解其它方便的原创意义，否则人又将重蹈执着形式设定为实有的历史错误，如部派佛教与今日之佛教然。(关於今日佛教之问题，请参阅下节)。
再就第二、三点而言﹕
如果空无思想之用意，在避免人类因形式设定之差异而造成的人为的对立与冲突，以及对形式设定之无止境的分析与弥补，那麽很清楚地，空无思想有还原一切形式设定及由此而衍生的新的分析形式与设定，回到隐含於形式设定背後的原创者的宗教与道德心灵中，而与宗教与道德或追求真理的实践相结合的作用，它使人一方面了解形式设定表达上的必然的欠缺与矛盾，而停止无用的弥补与说明，甚或迷失於形式复杂之分析中﹔另一方面，它亦积极地使人认识因不同的形式设定所形成的不同的文明型态，其所具有的表面上的差异与追求真理、爱、或生命理想的内在的一致性。
又由以上的说明，如果此种了解与还原脱离不了各种不同的形式设定，那麽很显然地，真正的空无或解脱的到达，必然要奠基於了解或还原这些形式设定之上，而这些不同的形式设定的总和，就是「世间」的代表，是以真正的解脱或空无与设定之间的辩证过程，并非离开世间去求取或实践，它就在对世间的各种相关於宗教、道德、哲学等追求真理的形式设式的了解与还原中，而学习，而通过，而完成一包容性的宗教心灵，此即大乘佛学所强调的行菩萨道要「法门无量誓愿学」的意义所在。唯有通过对世间的各种追求真理与自由的形式设定的了解，才不会使空无落於言论或茫无边际，亦唯有藉着空无指向对一切形式的学习，才不会使学习徒具形式或僵化，或为之反控，这是中道思想的主旨，亦是一切自渡渡人的基础。
由於涅盘与世间是这样的密不可分，是以龙树菩萨在中论「观如来品第二十二」与「观涅盘品第二十五」中，经一连串的辩证过程後，重覆地点明此义。在「观如来品」中，他说﹕
「如来所有性，即是世间性﹔如来无有性，世间亦无性。」
前者说「有」，後者说「空」，但必二者同时为「有」，或同时为「无」，「如来」与「世间」二者之相与性无二差别。再如「观涅盘品」中，他又说﹕
「涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别。涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。」
凡此，龙树均不立「如来」与「涅盘」的定义，这是空无思想的精神，真正的「如来」与「涅盘」就在人对「世间」的各种形式设定的了解与沟通後的无阻与包容的宗教心灵之中，於此，我们可以联想到肇论「宗本义」所云之「泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭。故谓尽耳，无复别有一尽处耳」(注61)，与慧能大师在坛经中所说的「佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角」(注62)之意义所在，这是大乘佛法的一贯精神与终极指向。
五、空无思想、中道思想与现代的关系----一种佛学反省的参考方向
如果说空无思想之积极意义，是指向对各种不同形式设定的了解，并且中道思想之主旨，在使人由空无思想出发，通过各种形式设定，而成就一无碍与自由的解脱心灵，并真契「涅盘与世间，无有少分别」的说明，那麽对於「世间」或「各种形式设定」的范围，我们便不能不有一精确的说明。我想先由佛学的历史环境来说明之。
就阿含经时代而言，佛陀所面临的教化对象是属於当时奥义书末期形成分裂或对立的一切哲学、宗教派别的追随者，此点由阿含经中所记载的佛陀的教化可清楚见及，如果佛陀对当时各宗教、哲学派别的义理内容及奥义书本身无通透的了解，他如何能指出教化对象的偏执而斧正并诱导之﹖又如果他不曾探索当时诸派哲学、宗教的思想，他又如何能知晓造成当时思想分裂，人心无从的根源原因，并超越其上，建立划时代的扫荡迷执的空无思想以普渡众生﹖又如果他未曾经历过坚实地「学」的过程，他又如何能真实地「无碍」於心﹖这也难怪在增一阿含经卷十九中佛陀要说﹕「……当学博古明今，法法成就，是诸比丘，当作是学」。
再就中论的时代而言，如果龙树不是对部派佛学的理论有深透的了解，并追溯至造成部派佛学各种独断思想的起源----即原始佛学中各种名相的设定与其间的矛盾，他怎能一一地予以破斥，重新寻求设定与宗教原创心灵之关系、或空有不二的新可能性而直承佛陀空无思想的本怀﹖
凡此，均说明了一件事，即不论是佛陀或龙树，均认识造成当代思想分裂，以至对宗教或道德的实践无所依循的主要原因，只是中论的写就，是为当代佛学本身的复杂与紊乱的各种派别的主张而出发的，然其亦必深透了解各派思想而後可。由上看来，以今日的佛学而言，它正面临着两个困境，一个是内在的分裂，如部派佛教然﹔另一是现代人类的处境给佛教所带来的新的挑战。兹分述如下﹕
就佛学内部而言，很遗憾的，虽然龙树菩萨已经很清楚地指明空无思想、中道思想的意义所在，也说明了「第一义谛」与「俗谛」(即方法，形式设定等) 之差别所在，但今日仍然有人就佛法之方便设定分类别派，比立高低，罔顾方便设定的原创动机，以盲引盲，造成其他人的迷惑与偏狭。其实，我们知道，不论净土思想、唯识思想、如来藏思想、或者是中道思想，都有其产生的历史意义与原创动机，也各有其殊胜之处，尊一而抑余，是不见中道思想的真义的，这是一种对形式原创动机的忽略与不解，也是自身原创心灵的丧失的表现，更是自身心灵割裂的开始。也许，此种独断的见解才刚刚开始，也许它已影响到许多的人，不管如何，我们必须再做一次佛教内部统合的工作，首由深透了解净土、唯识、如来藏，以及性空思想等不同形式的设定意义与其原创动机，并进一步地完成形式与心灵或形式与形式之间真正的沟通与无阻，此一如龙树的工作然，同时这也是天台智者大师在他的摩诃止观中所说的﹕.「……各执空有，互相是非……虽饮甘露，伤命早天」(注63)的一种启示，也是佛法中道精神的再兴。
再就佛学所处的现代环境而言﹕前面曾经说过，如果要另创新法，有益於时代，则必须先探索该一时代人们的意识型态的改变为何﹖改变之因又为何﹖或者是处於此种新的意识型态中，心灵的困境与痛苦为何，以便能寻求新的，能契合於新的意识型态的佛学表达，或者是找出对症的、有效的能厘清困惑与痛苦的原因并提出解决彼等心灵问题的办法。此中，关於意识型态的改变，我想首先引海森堡(Werner
Heisenberg, 1901-) 在「物理学与哲学」中所说的话来作说明，他说﹕
「在中世纪，我们今天称为一个物的象徵意义的东西，在某种程度上是它的原始实在，现在，实在的面貌改变为我们能够用我们的感官感知的东西，我们能够看到和接触到的东西成为原始地、真实地东西，而实在的这种新概念能够同新的活动相联系﹕我们能实验并看看物真正是怎样的东西，很容易看出，这种新态度意味着人类精神开始进入了新可能性的广大领域……同时，人类对自然的态度，从冥想的转变为实用的，人们不再太关心自然是怎麽样的，而更愿意问人们能够利用自然做些什麽。」(注64)
此中，他很清楚地说明了「科学文明」在西方所带来的主要的人们的意识型态的转变，人们从纯朴的、古典的带冥想的心灵中走出，转变为注意经验与实用，并且此种注重经验与实用所导至的利用自然、开发自然对现代的人类有着莫大的吸引力。同时，由於科学本身是一重精确的形式展现物，无形中，人们会对一切事物，包括宗教与哲学，要求更精确的说明如今日的西方，科学与哲学的结合便是一例。另外，此种科学文明，不仅在西方，亦且在全世界都产生了决定性的影响。海森堡说﹕
「自然科学与技术科学的这种结合的巨大成果，使得这种人类活动盛行的那些民族、国家或社会处於卓越的优势，并且作为这种情况的一个自然的结果，就连那些在传统上不倾向於自然科学和技术科学的国家也不得不从事活动，……无可怀疑，这个过程已经根本改变了我们地球上的生活条件，并且不管人们是否赞许它，不管人们称它是进步或危险，人们都必须认识到，它已远远超出人类力量所能控制的范围。」(注65)
又在西方，由於科学文明的到来，是缓慢而渐进的，它经过了两至三个世纪的酝酿与成长，即从伽利略开始以迄於今。
但是在东方，这种由古典文明到科学文明的转变将是剧烈的，此即如海森堡说﹕「在那些地区必定比欧洲更强烈地感觉到自然科学和技术科学的这种新活动的冲激，因为欧洲在两三个世纪内发生的生活条件的变化，在那里将在几十年内发生。」(注66)。
非但如此，现代物理学中由於涉及不同於古典的时空观念，它将与与古典的时空观念密不可分的古典形上学或宗教哲学发生冲突，为此，海森堡说﹕「……这些观念 (指现代物理学) 将同本地文化的宗教基础和哲学基础发生冲突，因为现代物理学的成果确实触及实在空间和时间这样一些基本概念，所以这些冲突可能引起全新的，难以预料的发展。」(注67)的确，我们见到了，在有着古老传统的地区，在这种剧烈的转变中，呈现无法适应的病态，老的传统逐渐没落，宗教或道德的力量无法再发挥它在古典时期的功能，社会问题层出不穷，犯罪事件急剧增多，除非我们不想面对它们，而只一味地回到古典的佛学表达中，说空说有，说事事无碍，说理事无碍，说圆融三谛﹔或者是奇想地以为将古典地佛法表达再做一番形式分析或推演、模仿的学术工作，而能吸引世人的推崇，就算是复兴佛法、有益於生命，而全不理会古典的空、有、理事无碍、事事无碍等观念在现代人类的心灵中，到底起着什麽样的作用与打动，否则，必然地， 「难道我们不会面对了现代生活中千奇百怪、无奇不有的现实遭遇，而深深地感觉到道德心灵之软弱无力，并艰困重重吗﹖」(注68) 或者是难道我们不会感到古典的佛学表达对现代人类的意识型态而言，已然不够精确而呈现「脱节」的情形吗﹖
如果， 以上之所言是一种事实，同时人类也因科学文明的到来而重经验、重实用、重精确的形式表达与分析，那麽对古典的佛学表达而言，这真是一项极具艰难的挑战，我们必须中止对古典的佛学观念的意想，面对时代的困境，从新开始反省才行，此正如史作柽氏在其「物理学的哲学探测」一书中所言﹕
「在今日谁还有那种古典之大灵感之灵魂的信心呢﹖意想是没有用的，在今日这种人被千万种现实密封到足以昏愦其形上心怀的世界里，我们必须要从精确的真切处，重新开始才行。」(注69)
因此，如果佛学的空无思想之指向，是对人类的各种形式设定的重新反省----此正如释迦时代、龙树时代之工作然，他们都是以「全部人类」的命运或未来，为思考智慧的内容与前提，因为在彼时，交通未为发达，印度之本土，即象徵着整体人类，此一如中国古时所说的「天下」然﹔而中道思想之实践意义，又明确地为为达空有之间或涅盘与「世间」相互合而为一的不止的辩证过程﹔同时，追求佛法真理的人们，也真正地关切着人类的前途，而不是空泛地说说「众生无边誓愿渡」，「法门无量誓愿学」的话﹔甚至於佛法亦代表着人类高度智慧的成果，那麽处於此种新的「世间」，爱好并追求佛法真理的人们，对於影响今日人类生活的主要内容----科学文明----怎能不有深透的认识与了解，而寻求其与空无思想、中道思想之关系的清楚的说明，以引导自我及众生迈向真正无碍的解脱的路途。而此一方向，即是「前言」中所云「诸佛解脱，当於众生心行中求」的意义所在。如果不是如此，深信佛法的人们仍迷恋於佛法「过去」的伟大，或者是在连「事事」、「理事」、「空有」之所指涉的对象都无法精确范限、说明的情形下，如在烟雾中谈论着佛法，而不愿面对新的挑战，能有所回应，或者是更糟糕地，还汲汲於佛法本身的各派别之分与其间的高下之别，佛法的前途是充满着忧危的，或者此正是汤恩比所说的文明没落与解体的徵兆。
但是，於此我们不禁要问﹕科学文明本身的内容庞大复杂，其形式设定包含万千，何处是了解它的着手之处﹖关於此点，我们可再借用海森堡所说的话，作为一种参考，他说﹕
「这种解体 (指近代物理学) 是明确地分两个阶段发生的，第一个阶段是通过相对论发现了甚至像时间空间这样的基本概念也能够改变，并且事实上根据新的经验，也必须改变。……第二个阶段是关於原子结构的实验结果，迫使人们进行的关於物质概念的讨论 (此即现代物理学中有关量子理论的部分)，物质的实在概念，或许是十九世纪中，概念的僵硬结构中，最坚固的部份，而且这个观念已结合着新的经验加以修正。」(注70)
由此我们可知，对於影响现代科学文明至钜的现代物理学----相对论与量子论----为现代科学文明的主体。更进一步地说，现代物理学的建立，实又与十九世纪非欧几何学的产生有密不可分的关系，此即如史作柽氏在其「物理学的哲学探测」一书中所云﹕
「……於此，若以现代新物理学之相对论而言，很自然地，也就于此更深刻之真实与方法上更精确的逻辑要求中，通过欧氏几何的存在，而走向了非欧几何与公设法的世界之中。」 (注71) 而此中，不论是相对论、量子物理学乃至非欧几何学，又都涉及不同於古典物理学或人类经验中旧有的时间、空间以及物理实体的观念，是以它们必然要影响而且已经影响到西方新形上学的建立基础。 (关於此点，可於前面所引的海森堡的谈话得到辅助性的说明，(注72)) 甚至事实上，此种转变已由相对论本身所呈现的形上思想(注73)与量子论所逼现的自然语言的形上意义(注74)表现出来。
如果我们了解形上学虽然亦是一种形式表达，或者说它属於俗谛的范围，但是它的存在对人类追求理想而言有着庄严、重要与必要的价值，例如它寻求统合并沟通某一个时代的人类知识与思想之方法原则，而为一切宗教与道德的实践基础﹔又如果西方的科学文明正影响着全世界的人类，而其中的现代物理学又是一种兼具形上意义与经验
(实用) 意义的科学与哲学的结合体，那麽现代物理学对现代乃至未来的人类的影响，其重要性可见一斑，现代物理学实在就是佛学面临由其为主源而展开与呈现的现代科学文明的复杂的世界中，所要寻求的「否定」的第一个对象，当然，此处的「否定」如果只是排斥或不顾，则是断见，它的本质上的意义，如前所述，是指向「了解」其形式设定的原创意义，如彼之形上内涵与实用目的，以及它的形式本身所必遭遇的表达上的终极矛盾及欠缺等，而形成一包容它，不为之反控的自由与无碍的心灵，这是一种真正的空有之间的辩证过程，亦是中道思想的真正实践，其实这也是海森堡在他的「科学真理与宗教真理」的演讲中，所呼吁的要创造科学真理与宗教真理间的平衡， 以解决精神生活与物质生活失调之意义所在。(注75)
又此处如果我们欲再深入西方文明以探索科学文明的历史渊源，以求得更清楚的说明与把握，则又必得研究其极具辩证性的形上学与数学或科学不分的哲学表达 (注76) ，与与此攸关的数学思想的演进过程，以及做为哲学基础的美学领域，如艺术然。
以上所言者，乃就现代人们意识型态改变之内容及造成此种转变的原因，做一概略性的讨论，以为佛学反省的参考方向，至於当代人类於新的意识型态中，心灵的困境与痛苦的主要内容为何﹖关於此点，在西方的存在主义文学及深度心理学中，有颇深刻的反省与刻划，比如死亡问题、焦虑问题、虚无问题、恐惧问题等，颇可做为佛学了解现代人类「烦恼」之症结与原因，而施汤药的参考内容。总而言之，佛法之中道思想果欲再兴於今日，上述的两大问题是不能不面对、了解，并有所回应的，亦唯有真实的面对而达於包容与无阻的解脱心灵，才能真显佛法空无思想、中道思想的博大与精深。
另外，再就现代之佛教与基督教之问题而言，这两种宗教之遭遇，已然是一种事实，又如果佛法的中道思想在於完成一包容与无阻，并能等观诸法的宗教心灵，那麽对於此种不同形式表达之会遇对人们所造成的必然的心灵上或观念上的困扰，则更需率先厘清之，其厘清之途，如同对现代的科学文明之所为，亦在於深求了解其形式表达之原创意义，而斟破文字设定与方便之烟雾，与之真正的沟通而接纳之、包容之，并使之同样「如理」地发挥其救渡苍生的功能，或者能更进一步地，能阐述彼此所具有的真理的共通处，同为人类之和平相处而努力。如此，佛法真理的光芒，亦必再能绽放，其实这也是阿育王遵照佛陀宽容、谅解的模范，恭敬供养他广众幅员内所有的宗教的一贯精神，在他的诰文中，有一则是这样的﹕
「不可只尊重自己的宗教而菲薄他人的宗教，应如理地尊重他教，这样做不但能帮助自己宗教的成长，而且也对别的宗教尽了义务，……凡是尊重自教而非难他教的人，……他更严重地伤害了自己的宗教，……」(注77)。
「这种宽容与了解的精神，自始就是佛教文化与佛教文明最珍视的理想之一。」(注78)如果反此，仅凭臆测即眨抑之，攻讦之，或以彼为「不究竟」之外道异端，实在是不解佛法中道思想的真正意义，亦属被各种伟大文明呈现之形式或文字反控心灵、割裂心灵的偏执者。或许这种情形正是马克斯˙波恩(Max Born 1882-1965德国物理学家) 在他的「物理中的哲思」中所说的﹕
「人相信世界只有一个真理，以及觉得唯独自己拥有真理，是世界上一切罪恶的最大根源。」(注79) 或者，更严重地看，这也是西哲罗素所说的﹕「人类战争的主因，在於思想信仰的对立。」
由以上之说明可知，佛法之具有包容性的中道思想对今日世界所具有的重要意义，另一方面，则亦显示出爱好并追求佛法真理的人们今後所负有的繁重使命，不论就对内部各类思想分裂的统合或者是对外所必须面对的挑战所带来的工作，都是艰钜而且沈重的，这些工作远非一人之力或借少数人便可完成，它们涉及庞大的知识领域与实践精神，它们需要真实追求佛法真理的人们，打开心灵，真确地了解空无思想、中道思想的真正原创意义，并且捐弃对它种文明的贬抑、排斥、臆测的共同的努力。
六、结语
以上由探索空无思想的历史意义开始，说明人类因执着形式设定----宗教、道德乃至哲学等方便----为实有并穷究形式而分析之、弥补之，终於产生心灵的独断、迷失等种种弊害，一方面这是形式设定本身的限制，再方面亦是人为的原创心灵的丧失，为避免弊害之再生，亦为提醒自觉或原创心灵的重要性，空无之思想应此而生。其次藉着对中论辩证法的研究，提出中论归谬的辩证法，实奠基於人类认识能力或经验范围的稳固基础，越此范围的一切设定，其必然要产生矛盾的结果，人必须认识此点，而不再就形式设定之假象，只可穷究、分析乃至无谓的弥补，藉着设定而了解实践的原创精神是最重要的。
继辩证法之研究後，再叙述空无思想的还原，此即勿再执着空无之亦做为一方法的本身，重又掉落於与执着其它方便设定犯同样错误的窠臼中﹔并且要积极地进一步寻求人类少不得的一切相关於宗教与道德设定的原创意义与其间沟通的可能性，完成一「涅盘与世间」不分的具有包容、自由的无阻心灵，这便是中道思想的意义﹔最後尝试提出佛法与现代的科学文明与西方宗教相会遇的情况下，如何面对人们新的意识型态的转变，以作反省与回应的参考方向，使佛法的真理能再放光芒，重担救渡众生的使命。
凡此，均为阐发空无思想、中道思想的原创意义与其发用。的确，人类的历史是不会重演的，而人类的历史中，每一个新的文明运动的兴起，必然是由创造少数的引导，及众人的相应而谛造之。但是，几乎是必然的，由於彼一文明中原创心灵的丧失，使众人皆因循旧法、模仿旧法，而未能以坚实的生命的辩证过程印证之，终而导至旧法的僵化，使其成为徒具形式的言谈资料，亦使得彼一文明丧失对时空之转变以及外来文明所带来的挑战的回应能力，这是该文明所涵盖到的所有人们的悲剧。因为文明在没落乃至解体与灭亡的过程中，没有不发生人心迷失、罪恶丛生，甚至战争之涂炭生灵的情形的，这是历史的教训，也是眼前的事实，如果我们能深刻地记取这一教训，并且又真正认识当代人类各种文明的困境，那麽由对於佛法原创意义的重视与寻索，乃至能认真地贯澈自身，实践并印证空无之真正意义与大乘佛法中对於中道精神之强调意义，并能精确、实际地了解各种被简化的名相，如「有」、如「空有不二」，如「世间」，如「事事无碍」之「事事」等之所指，则必能使佛法精神再现，亦必能使佛法具有充分的回应挑战的能力。
其实这种努力，就是真正能以自己创造而非模仿的生命，观看属於文字表达背後所隐含的原创者的心灵的基础，亦是使彼等「法」真正再复活的契机，亦是再创新法的可能。生命的学问如果断却了这种与生命原创心灵的联系，则剩下的只是一堆僵硬而无用的、能填满记忆的文字，就之分析、排比或重演一番，何益於己﹖又何益於人﹖又何谈佛法之复兴﹖我深信对於阐明空无思想以及中道思想的原创意义的反省与努力，将可克服此弊，并使空无思想、中道思想之光芒再照今日之世间，这是我撰写本文的动机，至於本文最後所述的「空无思想、中道思想与现代」，算是一种对佛法未来努力方向的反省的参考，它涵蕴着我对自身的期待。
本文参考资料
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二十三、S.Kierkegaard着，A Kierkergaard Anthology, Edited by Robert Bretall华杏出版社，70年出版。
注 解
(注 1) 请参考史作柽着，方法与构通第四节，三页，博学出版社，七十年三月初版。
(注 2) 汤恩比原着之「历史研究」，于平凡改写「文明是怎样创造的﹖」第五部，八十一页，大林出版社，六十九年四月再版。
(注 3) 释显珠讲述，维摩诘经讲义录，鸠摩罗什译，一七六页，普门文库，七十一年三月版。
(注 4) 关於这一时代的意识型态的主要转变及其心灵困惑可参考本文之第五部分，若欲进一步的了解，可参考西方的存在主义文学及有关心理分析与探讨意识变迁的着作，如﹕「飘泊的心灵---现代化过程中的意识变迁，Peter Berger等着，巨流出版社。」「逃避自由﹔自我的追寻，爱的艺术…E. Fromm，新潮文库」。…………
(注 5) 请参考S.Kier Kegaard 着 The Present Age: A Literary Review搜录於A Kierkegaard Anthology，Edited by Robert Bretall. 华杏出版社，七十年初版。
(注 6) 依据康德，分析命题仅仅是解释性的，对知识----形上学知识----之内容毫无增加，「对形而上学判断来说，只是一些工具……」，请参考康德着，未来形而上学导论，二五一页，仰哲出版社，七十一年三月初版。
(注 7) 本文之「否定」一词，或写做「空无」，均指否定之意义，亦即皆就其做为一遣荡执着之方法而立意，底下不再说明。
(注 8) 古希腊罗马哲学资料选辑，二十七页，仰哲出版社，○年九月初版，[ ]中者系由第尔斯 (H.Diels)辑补。
(注 9) 同上。
(注 10) 见庄子齐物论，本文引句采用黄锦鋐注译，庄子读本，三民书局，六十三年一月初版。
(注 11) 同注一○。
(注 12) 同注一○。
(注 13) 参考霍韬晦，佛教的现代智慧，一七页，佛教法住学会出版，七十一年一月版，原文是「今日世界四分五裂，人心浮嚣，究其原委，亦是知识世界分裂的结果。」
(注 14) 康德，未来形而上学导论，三六五页，第六十节，仰哲出版社，七十一年三月初版。
(注 15) 请参考史作柽者，方法与沟通，三页，第四节，博学出版社，七十年三月版。
(注 16) 史作柽着，物理学之哲学探测，一七页，仰哲出版社，七十一年十一月初版。
(注 17) 同注一五，四一页，第三五节。
(注 18) 请参考注一五，三一页，第二八节。
(注 19) 吕澂，印度佛学思想概论，三九页，天华出版社，七十一年七月初版。
(注 20) 请参考注一九，二八页，第一至三行。
(注 21) 同注一九，二九--三○页。
(注 22) 大正藏，第二册，三五页，杂阿含经第一一○号经。
(注 23) 印顺法师着，唯识学探源，四五页，正闻出版社，七十年四月出版。
(注 24) 请参考吕澂着，印度佛学思想概论，五三页，余同注一九。
(注 25) 同上，七五页。
(注 26) 同注二三，六八页。
(注 27) 同上。
(注 28) 大正藏，第三○册，二三--a，(本文有关之中论引文全引自鸠摩罗什译，青目释之中论，底下不再注明)。
(注 29) 同上。
(注 30) 同注二三，七一页至七二页。
(注 31) 印顺法师着，性空学探源，一四三页，正闻出版社。六十二年二月重版
(注 32) 同上，第一四一至一四二页。
(注 33) 同上，第一五四至一五八页。
(注 34) 同上，一五九页。
(注 35) 同上，一六○页。
(注 36) 同上，一六二页。
(注 37) 同上，一六四页。
(注 38) 古希腊罗马哲学资料选辑，五九页，余同注八。
(注 39) 大正藏，第三○册，一--b。
(注 40) 康德着，未来形而上学导论，搜录於「康德哲学资料选辑」，二八三页，仰哲出版社，七十一年三月初版。
(注 41) 同上注，二八一页。
(注 42) 知之者，知人能知之物如设定之意义，并尽己以求也，不知者，不论不臆经验范围之外之事，如怪力乱神，如死亡等超验物。这是追求生命之务本之道，亦属不为无益於生命之玄谈。
(注 43) 见中论「观因果品第二十」。
(注 44) 此二者即康德「纯粹理性批判」中，二律背反一部分的第四个先验理念，见「康德哲学资料选辑」，一○四页，仰哲出版社，七一年三月初版。
(注 45) 同上注，九六页。
(注 46) 此即「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。」
(注 47) 印顺法师着，中观论颁讲记，二四八页，正闻出版社，七十年七月版，搜录於「妙云集上编5」。
(注 48) 大正藏，第二册，十二--b。
(注 49) 吕澂着，印度佛学思想概论，四六页，天华出版社，七十一年七月初版。
(注 50) 请参考吕澂着，印度佛学思想概论，第二章，部派佛学。
(注 51) 同注四九，一一九页。
(注 52) 同注四七，四三--四六页。
(注 53) 同注三九，一六--b。
(注 54) 同注四七，四六页。
(注 55) 古希腊罗马哲学资料选辑，五八页，仰哲出版社，七十年九月初版。
(注 56) 同上注，五九页。
(注 57) Ethic, from Spinoza Selections, p.96, edited by John Wild, 双叶书局，七十一年版。
(注 58) 大正藏四五册，一五一--A0
(注 59) Walpola Sri Rahula着，顾法严译，佛陀的启示，5--6页，慧炬出版社，六十七年九月版。
(注 60) 青目释中论，大正第三○册，三二--c。
(注 61) 同注五八。
(注 62) 见宗宝比丘编六祖大师法宝坛经「疑问品第三」，大正藏第四八册。
(注 63) 智者大师，摩诃止观，大正四六，二六页c栏。
(注 64) 海森堡着，物理学与哲学，一四一--一四二页，仰哲出版社，七十二年三月版。
(注 65) 同上注，一三六页。
(注 66) 同上注，一四五页。
(注 67) 同上注，一页。
(注 68) 史作柽着，物理学之哲学探测，三九页，仰哲出版社，七十一年十一月版。
(注 69) 同上注，四○页。
(注 70) 同注六三，一四三页。
(注 71) 同注六七，六二页。
(注 72) 请参阅注六六之引言。
(注 73) 请参阅史作柽着，物理学之哲学探测，五九页。第一三节﹕几何物理与形上实体，余同注六七。
(注 74) 请参阅海森堡着，物理学与哲学，一四四--一四五页，余同注六三。
(注 75) 请参阅﹕海森堡着，科学真理与宗教真理，搜录於孙志文主编之「人与宗教」一书，一一页，联经出版社，七十一年一一月三版。
(注 76) 请参阅史作柽着，物理学之哲学探测，一六页，第五节，中国与西方﹔四八页，第一一节，形上数学与物理，余同注六七。
(注 77) Walpola Sri Rahula着，顾法严译，佛陀的启示，九页，慧炬出版社，六十七年九月版。
(注 78) 同上注。
(注 79) 波恩着，物理中的哲思。一○○页，联经出版社，七十二年五月初版。
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