提要

　　本文拟根据《因明入正理论》梵文原着，核对奘师汉译的「因三相」，从而论证他的译文的准确性和创造性。

一

　　Ｉ。关於因三相的译法
　　梵语原文︰`paksadharmatvam sapakse sattvam vipakse casattvam`.
　　玄奘译文︰遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。
　　原文第一相和第三相中没有「遍」字，第二相中也没有「定」字。这二字是奘师在译文中增补进去的。

　　Ⅱ。将原文“eva”创造性地译作「遍」和「定」
　　梵语原文︰tatra `krtakatvam prayatnanantaryakatvam va sapaksa evasti vipakse nastyeva. ityanityadau hetuh`.
　　玄奘译文︰此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，於同品定有，於异品遍无，是无常等因。
　　这段原文也无「遍」和「定」的词义，但有一个加强语气　的不变词　“eva”。奘师根据三相不同的逻辑功能分别译　作「遍」和「定」。

　　Ⅲ。关於「同品」和「同法」
　　梵语原文︰　a) sapaksa ; b) sadharmya。
　　玄奘译文︰　a）同品；b）同法。
　　同品和同法同具一样的能立作用，但二者的逻辑应用范围有所不同。

　　Ⅳ。关於同喻体和异喻体的表述
　　梵语原文︰ `yatkrtakam tadanityam drstam yatha ghatadir iti. yannityam tadakrtakam drstam yathakasam iti`.
　　玄奘译文︰谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。谓若是常，见非所作，如虚空等。
　　原文在表述同喻体的合作法和表述异喻体的离作法上，都采用了直言全称判断句。奘师在《正理门论》使用直言全　称判断句，在《因明入正理论》则采用假言蕴含判断句。两类句型都可以用来表述公理和原则。

　　Ⅴ。关於「若於是处，显因同品，决定有性」的读法
　　梵语原文︰ yatra `hetoh sapaksa evastitvam khyapyate`.
　　玄奘译文︰　若於是处，显因同品，决定有性。
　　原文是一个主谓直言判断句，不是两个句子。原文只是强　调因在同品中肯定存在，而不是在构筑一个「因同品」术　语，也不是「显因及同品（宗同品）俱决定有」。

　　近年来，古老的因明学在我国社会科学中，特别是在形　式逻辑学术界，似乎形成一个热门的学科。因明学者在搜集　、整理、校刊古今因明文献资料方面，在因明推理模式与现　代逻辑比较方面，都作出了重要的贡献。不难理解，在这过　程中有些关键性的理论问题尚未获得满意的解决；「因三相　」这个因明学的核心问题便是其中最突出的一个。如何理解　、表述因三相？在因明学者中存在着不同的看法，（注　1）甚　至有人对玄奘的汉译中一些译文和术语产生疑问。我们知道　，玄奘汉译的因明着作有两部︰一是陈那的《因明正理门论　》（略称《门论》，公元649　年译出），一是天主的《因明　入正理论》（略称《入论》，公元647　年译出）。前者的梵　文原作尚未发现，後者的梵本业已在印度校刊出版，并且有　两个附录，即柯利贤论师的梵文《入论疏》和□天的梵文《入论疏释》。（注　2）本文拟根据《入论》梵文原本和它的两　个梵文疏释，提供有关「因三相」的原始资料，并以此评价　奘师汉译的准确和创造性。

二

　　在汉译因明着作中，提到因三相的具体名称的只有两部，即世亲的《如实论》（`Tarka Sastra`；公元550 年，　真谛译）（注　3）和天文的《入论》（公元649　年，玄奘译）。《如实论》的因三相的汉译名称是︰（一）根本法；（二　）同类相摄；（三）异类相离。按意大利杜芝教授的《如实论》梵语还原本，这三个术语的梵文是︰(1)`paksa-dharma`; (2)`sapaks a-sattva`;(3)`vipaksaa-vyavrtti`。(注4)《如实论》因三相的梵语原文是否就像杜芝教授从汉译还原　的梵文，目前尚难断定。但有一点可以有把握推断︰陈那和天主读过世亲《如实论》的原文，并且在这基础上作了修改──天主《入论》中所说的因三相：(1)`paks adharmatvam`; (2)`sapakse sattvam`;(3)`vipaksa ` casattvam`。玄奘的汉译是︰（一）遍是宗法性；（二）同品定有性；（三）异品遍无性。现在的问题是︰玄奘的汉译是否准确地符合梵语原文？我们刚才说过，《入论》的梵本和解释此论的两部梵文疏、注，均已校刊出版；因此，我们可以有根据地来回答这个问题。

　　为了便於对照和讨论，兹先把《入论》有关因三相的梵语原文和玄奘的汉译同时列出︰
　　1. `tatra paksadivacanani sadhanam/ paksahetudrstantavacanair hi prasnikanamapratito 'rthah pratipadyata iti `//
　　此中宗等多言，名为能立。由宗因喻多言，开示诸有未了义故。

　　2. `tatra paksah prasiddho dharmi prasiddhavisesena visistataya svayam sadhyatvenepsitah pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah / tadyatha / nityah sabdo 'nityo veti //
　　此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。随自乐为，所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。

　　3. `hetustrirupah / kim punastrairupyam / paksadharsatvam sapakse sattvam vipakse casattvam iti` //
　　因有三相。何等为三？谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。

　　4. `kah punah sapaksah / ko va vipaksa iti` //
　　云何名为同品异品？

　　5. `sadhyadharma-samanyena samano 'rthah sapaksah / tadyatha / anitye sabde sadhye ghatadir anityah sapaksah //
　　谓所立法均等义品，说名同品。如立无常，瓶等无常，是名同品。

　　6. `vipakso yatra sadhyam nasti / yannityam tad akrtakam drstam yathakasam iti / tatra krtakatvam prayatnanantaryakatvam va sapaksa evasti vipakse nastyeva / ityanityadau hetuh //
　　异品者，谓於是处，无其所立。若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法，於同品定有，於异品遍无；是无常等因。

　　7. `drstanto dvividhah / sadharmyena vaidharmyena ca` //
　　喻有二种︰一者同法，二者异法。

　　8. `tatra sadharmyena tavat / yatra hetuh sapaksa evastitvam khyapyate / tadyatha / yat krtakam tad anityam drstam yatha ghatadir iti` //
　　同法者，若於是处，显因同品，决定有性。谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。

　　9. `vaidharmyenapi / yatrasadhyabhave hetor abhava eva kathyate / tadyatha / yannityam tad akrtakam drstam yathakasam iti / nityasabdenatranityatvasyabhava ucyate / akrtakasabdenapi krtakatvasyabhavah / yatha bhavabhavo 'bhava iti` //
　　异法者，若於是处，说所立无，因遍非有。谓若是常，见非所作，如虚空等。此中常言，表非无常。非所作言，表无所作；如有非有，说名非有。

　　10. `uktah paksadayah` //
　　已说宗等。

　　11. `esam vacanani parapratyanakale sadhanam / tadyatha / anityah sabda iti paksavacanam drstam yatha ghatadir iti sapaksanugamavacanam / yannityam tad akrtakam drstam yathakasam iti vyatirekavacanam` //
　　如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。

　　12. `etanyeva trayo 'vayava ityucyante` //
　　唯此三分，说名能立。

三

　　上列的12个句组是按《入论》原文句序画分的。每个句组由一个或几个句子组成。（注5）在研究这些梵汉句组之後，我们认为有几个值得讨论的翻译和对原文理解的问题。

　　Ⅰ。关於因三相的译法
　　《入论》原着有二处具体地阐述因三相。一处见於第3句组，另一处是第6句组。
　　Ａ．第3句组
　　梵语原文︰paksadharmatvam sapakse sattvam vipakse casattvam //（宗法性，同品中有，异品中无。）
　　玄奘汉译︰遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。
　　原文是三个省略结构，即省略了主语「因」；是三个单称直言判断，表述因所具有的三个方面的逻辑功能。玄奘在译文　中创造性地概括为三个术语式的句子。我们注意到原文第一相和第三相没有「遍」字，第二相中也没有「定」字。「遍　」和「定」这两个具有画龙点睛作用的词语，无疑是奘师在翻译过程中按因支的逻辑特点补充进去的。

　　B。第6句组
　　梵语原文︰`tatra krtakatvam praydtnanantariyakatvam va sapaksa evasti vipakse nastyeva / ityanityadau hetuh` //（在这里，所作性或勤勇无间所发性，於同品中肯定有，於异品中肯定无。如是因在无常等。）
　　玄奘汉译︰此中所作性，或勤勇无间所发性，遍是宗法，於同品定有，於异品遍无。是无常等因。
　　原文共有两个句子。第一句表述因（所作性或勤勇无间所发性）与同品、异品的关系；第二句总结因即无常──所作性　或勤勇无间所发性与无常的必然的因果关系。原文没有提第一相「遍是宗法」，没有在第二相中用副词性的「定」字来修饰「有」，也没有用副词性的「遍」字来强调第三相中的「无」。原文但有两个加强语气的不变词“eva”︰一个加在｀sapaksa｀与asti之间，表示所作性或勤勇无间所发性（因）在同品中肯定地有；另一个加在｀vipakse nasti｀之後，　表示所作性或勤勇无间所发性（因）在异品中肯定地无。在词义上把两个“eva”都译作「肯定地」是确切的。然而，同品和异品是两个相异的逻辑范畴，二者与因的关系恰好是一正一反的关系。“eva”在这两个不同的逻辑范畴里所起的强调作用显然是有所区别。这种区别，对梵语因明论师来说，不难发现；但对汉语因明学者来说，并不见得那麽容易识别出来。玄奘敏锐地观察到这一点，因而把同一梵语语气副词的“eva”译成两个不同的汉语副词──「遍」和「定」；并以前者（遍）修饰第一相「遍是宗法性」的「是」字，和第三相「异品遍无性」的「无」字；以後者（定）修饰第二相「同品定有性」的「有」字。这一译法完全符合因三相的逻辑原理。第一、「遍」字说明了因对宗（有法）的包摄或周延的程度和范围，并且使因与同品和因与异品的一正一反的关系鲜明地揭示出来。第二、「定」字　反映玄奘在翻译《入论》的同时，已为翻译《门论》作准备；这就是说，他把强调第二相（同品中有）的“eva”译作「定」，是为九句因的第八句正因（同品有非有、异品非有）作伏笔，或者说，预设论证。第三、同一“eva”的两种　译法是为了第3句组中所构建因三相的汉语术语（遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性）提供理论依据──这三个汉　语术语是根据这段对因三相理论的总结构筑的；这样，第3和第6两个句组关於因三相的译文便前後一贯，译意一致。耆那教因明学者柯利贤论师（Haribhadra，公元1112　年）在他的《入论疏》（｀Nyayapravesavrtti｀）中对“eva”作了如下的解释︰
　　`aha ihaivavadharane 'bhidhanam kimartham / ucyate / atraivaikantasattvapratipadanartham / sapakse
tvekadese 'pisattvamadustameveti / tatha ca satyekantato vipaksavyavrttah sapaksaikadesavyapino
'pi prayatnanantariyakatvadayah samyagghetava evetyaveditam bhavati' // (注 6)

　　（问︰这里表示强调语气的eva是要说明什麽？答︰此中eva是为了说明「於一处有」，在同品中〔因〕於一处有，无有过失。其次，表明勤勇无间所发性等是正确因；遍於同品一处，而此一处远离异品。）（注7）
　　柯利贤论师这段释文中有两个关键性的词──「遍｀vyapin｀」和「一处｀ekanta｀」。一处，是说同品范围内的一部份；遍，是说因遍於其同品中的一部分，而不一定要遍及同品中所有部分；而这一部分恰恰又是与其异品绝缘的。天主在「同品有、异品无」之後使用加强语气的“eva”正是要阐明因与同、异品的一正一反的逻辑关系。柯利贤论师这个解释──因「遍於同品一处」，「而此一处远离异品」，与玄奘的汉译──同品定有、异品遍无，在意义上毫无二致。柯利贤和玄奘对“eva”的理解如此默契一致，说明这两位因明权威有关因与同、异品的阐述是完全正确的。其次，这段原文只讲因的第二、第三相，没有涉及第一相（遍是宗法），这是为什麽？玄奘在译文中补写了第一相，这又是为什麽？关於第一个问题，柯利贤论师提出一个解释︰
　　aha / yadisapaksa evasti tatasca tad vyatirekenanyatra pakse 'pyabhavat dharmatvanupapattih / na anavadhrtavadharanat / paksadharmatvasyavadharitvat /(注 8)

　　（问︰如果〔因〕於同品中肯定有，则在此之外，余处〔因〕於宗〔有法〕非有故，法性不能成立。答︰不是定理未被理解故；宗法性不言而喻故。）
　　发问者在这里的提问似乎针对这段原文没有论及第一相（宗法性），怀疑因除了於同品中有、异品中无之外，不与宗有法发生关系。果如是，便缺宗法性。疏主回答说︰「说因宗所随，宗无因不有」，这个因明定理规定，因与宗绝对不能分家，谈因必然离不开宗。这段原文没有明确地论及宗法性，并不是天主论师不知道这个定理，而是宗法性在此不言而喻故。关於第二个问题，玄奘在译文中补上原文所缺的「宗法性」（遍是宗法），其理由可能是︰（一）因的第一相是正因相，第二、第三相是助因相。在这里即使是重要点阐述後二相，也应首先冠以第一相，表明助因相的作用在於加强、支持正因相的能立功能，从而具体地体现「说因宗所随」的原理。（二）这段原文是对因三相理论的总结，应该三相并提；这样做，又可以和第3句组中最先提出的因三相次序相应一致。如果在总结因三相理论时，仅提第二、第三相，省略第一相，便容易引起误解。这一点，对於并不十分熟悉印度传统逻辑的中国学者说来，尤其是如此。玄奘在他的译文中补写上「遍是宗法」这个原文略去的句子，只有利於对因三相理论的正确的理解，并无任何不妥之处。

　　Ⅱ。关於同品、异品与同法、异法
　　Ａ．同品、异品
　　梵语原文︰1。｀sapaksa｀；2。｀vipaksa｀
　　玄奘汉译︰1。同品；2。异品
　　这两个术语是在因支中讲的。原文是两个邻近释（｀avyayibhava｀）的复合名词──sa－paksa　和vi－paksa；直译是︰「同於宗者」和「异於宗者」。玄奘所译的「品」，即「品类」的意思；谓有两类事物，一类与宗相同，一类与宗相异。这里的「宗」限指宗法而言，即宗之後陈（宗之谓语或变项──无常）。因此注疏家把它们分别称作「宗同品」和「宗异品」。

　　Ｂ．同法、异法（同喻、异喻）
　　梵语原文︰1。｀sadharmyena｀；2。｀vaidharmyena｀
　　玄奘汉译︰1。同法（喻）；2。异法（喻）
　　同法、异法是「同法喻」和「异法喻」的简称，是在喻支中讲的。原文是两个变格（具格）的名词，是省略句型，即省去了主语｀drstanta｀（喻）；二喻的全称应是｀sadharmyena drstantah｀和｀vaidharmyena drstantah，直译为「以同　法构成的譬喻」和「以异法构成的譬喻」。玄奘缩写成两个简明的中国术语︰同法（喻）和异法（喻）。天主在《入论》中给这两个譬喻所下的定义是︰
　　`tatra sadharmyena tavat / yatra hetoh sapaksa evastitvam khyapyate / tadyatha / yat krtakam tad anityam drstam yatha ghatadir iti` //（参考第8句组）
　　（就同法〔喻〕而言，是说这里因於同品中的肯定存在被揭示出来。就是说，凡是制作的产物，便见它是无常；譬如瓶等。）
　　`vaidharmyenapi / yatra sadhyabhave hetor abhava eva kathyate / tadyatha
　　`/ yannityam tad akrtakam drstam yathakas'am iti` /（参见第9句组）
　　（就异法〔喻〕而言，是说这里在缺了所立〔宗〕的情况下，因也没有。就是说，凡是常存的东西，便见它是非制作的；譬如虚空。）
　　这两个定义，在我们看来，是在阐明︰（一）、同法的「法」是指物质的属性或特徵。在「声无常」所立宗里，声是物体，它的属性是所作和无常。如果想要举出另一物体作譬喻，就得寻找具有所作和无常属性的东西。例如，举瓶为譬喻。瓶和声是两个不同的物体，但二者同具所作和无常的属性；因此，瓶可以引作譬喻来说明声的所作性和无常性。这就是说，作为喻依的瓶，其喻体（属性）与声的属性相同，故曰︰「同法喻」。与此相反，异法喻是说作为譬喻的事物（喻依），其属性（喻体）是与所立宗的性质相反。例如，举虚空作譬喻，虚空的属性是非所作和非无常，与声的属性正好相反，故曰︰「异法喻」。（二）、喻支的作用在於和因支配合，加强因支的能立功能。这一作用具体体现在正反两譬喻︰一个是用与宗性质相同的事物来作譬喻，从正面（合）论证「声无常」；另一个是用与宗性质相反的事物来作譬喻，从反面（离）论证「声无常」。因此，就能立的功能而言，因支是主力，喻支是助力；就能立的性质而言，二者难分轩轾。柯利贤论师在解释同法喻时说︰
　　tatra sadharmyena tavaditi / ...... /anena sadhanadrstantabhasah /(注 9)
　　（这里就同法喻而言者，...... 谓藉此显示能立喻。）
　　藉此，即藉「凡是所作，便见无常，譬如瓶等」这个同法喻来表示能立喻。能立喻，谓具有能立作用的譬喻。柯利贤的解释几乎是把喻支的能立功能和因支的能立功能同等看待。证诸窥基所说「二喻即因」，甚有道理。但是，（三）、喻支的「法」和因支的「品」实际上是两个既相同又相异的逻辑范畴；因为，喻支的「法」，其内涵反映（声的）所有属性（所作性、无常）；因支的「品」其内涵侧重反映（声的）无常性。在逻辑应用上，「法」既联系着宗有法（所作性），又兼同於宗法（无常）；而「品」仅限於和宗法（无常）有关系。注疏家说喻支的「法」，「正取所作，兼取无常」，正是此意。在我国现代因明学者中，有人虽然承认因支中的同品为「宗同品」，喻支中的同法为「因同品」，但又认为既有宗同品，何必蛇足地又来个「因同品」。我们认为，这一说法是把「法」与「品」这两概念的内涵和外延混同起来，因而是一种误解。

　　Ⅲ、关於「若於是处，显因同品，决定有性」的读法
　　梵语原文︰`yatra hetoh sapaksa evastitvam khyapyate` /（参见第8句组）
　　玄奘译文︰若於是处，显因同品，决定有性。
　　这是喻支中同法喻的定义。原文是一个主谓结构、被动态的直言判断句；直译是︰「在这里因於同品中的肯定有性被揭示出来」。（一）、这显然是一个简单的句子，不是由两个句子组成的复合句。玄奘的译文是主从蕴涵的假言判断句。我国学者很可能据此而误读成两个句子，把「因於同品中」误作一个「因同品」的术语。（二）、柯利贤论师对这句话的解释是︰
　　`abhidheyahetoruktalaksanasya sapaksa evastitvam khyapyate / sapaksa uktalaksana　stas　minscas　titvam　vidyamanatvam khyapyate pratipa dyate vacanena' / (注 10)
　　（所指之「因」，即所说之相，在同品中的肯定有性被揭示出来。「在同品中」即所说之相在同品之中；「有性」即存在；「被揭示出来」即用语言表述出来。）
　　这个解释完全契合原文含义──原文的含义在於强调因（所作性）在同品中肯定存在，并不是在构筑一个「因同品」的术语。基於此，玄奘的译文「显因同品，决定有性」应读作「因於同品中，决定有性」。（三）、这句话里的「同品」实质上是「同法」的异名。按照刚才就因支的「品」和喻支的「法」所作的简别，如果说这里的「同品」可以理解为「因同品」的话，那麽其内涵显然比宗同品丰富得多︰前者既周延於宗有法（所作性），又同时联系着宗法（无常）；後者仅与宗法（无常）发生关系。（四）、还有些学者把这个定义理解为「显因及同品（宗同品）俱决定有」，这就不无牵强之嫌。

　　Ⅳ。关於同、异喻体的表述
　　《入论》原文在因支和喻支两处阐述喻的理论。在总结因、喻能立功能时，又复述了这一理论。兹引这段总结来讨论。
　　梵语原文︰`esam vacanani parapratyayanakale sadhanam / tadyatha / anity-ah sabda iti paksavacanam
　　/ krtakatvaditi paksadharmavacanam / yat krtakam tad anityam drstam yatha ghatadir iti sapaksanugamavacanam / yannityam tad akrtakam drstam yathakasam iti vyatirekavacanam //
　　（这些语言在启发他人的时候称为能立。例如，「声是无常」，便是宗的语言；「所作性故」，就是宗法语言；「凡是所作，见彼无常，犹如瓶等」，便是顺应同品的语言；「凡是常者，见非所作，犹如虚空」，便是远离〔於宗〕的语言。）参见第11句组。
　　玄奘译文︰如是多言，开悟他时，说名能立。如说声无常，是立宗言。所作性故者，是宗法言。若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言。若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。
　　原文和译文都是根据「说因宗所随，宗无因不有」这一因明根本原理，以合作法表述同喻体，以离作法表述异喻体。然而，在表述的模式上（语言形式的运用），《入论》的原文和《门论》的译文都使用全称肯定判断。柯利贤论师的《入论疏》也是按原着的肯定判断来解释。（注11）玄奘先在《入论》译文中使用蕴涵的假言判断，後在《门论》译文中采取全称肯定判断。我们都知道，在现代科学中，假言判断常被用来反映事物的规律性，表述科学预见和科学原理。玄奘交替使用直言判断和假言判断来表述同、异喻体。这似乎在说明，早在一千三百多年前，玄奘已悟知同一普遍命题或原理可以按不同的情况采用不同的语言形式来表达。

　　Ⅴ。关於宗支译文中的删节
　　梵语原文︰`tatra paksah prasiddho dharmi prasiddhavisesena visistataya svayam sadhyatvenepsitah / pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah / tadyatha / nityah sabdo’nityo veti `//（在这里，宗是极成有法，以
　　有极成能别及差别性故；是按自己的意愿而所立性。还应补充︰不违现量等。例如，立声是常或是无常。）参见第2句组。
　　玄奘译文︰此中宗者，谓极成有法，极成能别，差别性故。随自乐为，所成立性，是名为宗。如有成立声是无常。
　　核对原文，玄奘在译文中作了两处删节。一处是｀pratyaksadyaviruddha iti vakyasesah｀（余言应说︰不违现量等）。按原文，这个句子是在「...... 是名为宗」与「如有成立声是无常」之间。句中的「余言」意即「补充说明」。天主在给「宗」定义後，再补充一句︰「不违现量等」。在天主看来，这句话是成立一个极成的宗的前提。天主提醒立论者，尽管立宗可以「随自乐为」，但不要忘记「不违现量等」这个重要的前提。否则，所立宗便变成「似宗」。事实上，这句话也是为下文所论的似宗而预作规定──之所以成为似宗，就是因为所立的宗与现量等相违。玄奘在译文中删去这个句子，似乎是因为他认为在宗支的定义中，只讲成立极成的所立；即仅仅阐明正宗，不涉及似宗。因此，在论述正宗时，「不违现量等」这个前提，是不言而喻，毋须明言。关於第二处的删节是「声常」二字。　按原文，｀tadyatha　／　nityoh sabdo　’nityo veti｀／／（例如，成立声常或无常）。这个例句是一个选言句型，用以说明「随自乐为，所成立性」；意思是说，谁都可以按照自己的意乐成立所立︰「声是常」，或者「声是无常」。原着作者的用意是显然的︰执声常者（尤其是吠陀语法学家或声论师）可以按照自己的意乐成立「声常」宗；持声无常论者（特别是佛教徒）也可以按照自己的意乐成立「声无常」宗。玄奘在译文中，把原文的选言句型改为直言句型；删去「声常」，留下「声无常」作例子。从逻辑和语言角度看，删去「声常」，无关宏旨。但从佛教徒的立场说，把「声常」删去，似有特殊意义。在印度，无论是婆罗门传统的正理学派，或是佛教的因明学派，他们首先是宗教家和哲学家，其次才是逻辑学家。对他们说来，逻辑仅仅是手段，而不是目的；哲学才是目的。在任何一个辩论场合，他们总是利用各自的逻辑手段来达到宣传本宗或本派的主张的目的。不难理解，在所有重要的正理和因明的论着中，开宗明义就有作者表明自己写作目的的卷首献词。天主在《入论》的开章颂中就说得很清楚︰他撰写《入论》，目的在於「悟他　｀parasamvide｀」（启发他人的正智）和「自悟｀atmasamvide｀」（提高自己的觉悟）。柯利贤论师的《入论疏》有两个开章颂︰一个表示为了把《入论》的因明原理表述清楚；一个表示为了怜悯众生而写作。不消说，玄奘作为一位伟大的佛教徒和梵汉佛典权威，在译述三藏圣典中自然怀有同样自利利他的崇高愿望。这里，他把「声常」二字删去，突出地反映他如何高度地热爱佛教教义，如何坚定地维护佛教正统︰因明正理的首要任务在於宣传自宗的哲学。「声常」是外道的邪见，「声无常」是佛教的正见。一个真正的佛家因明论师不能单纯地为讲因明而讲因明，应该借助因明这个科学的推理工具来传播自宗的佛教哲学。就以《入论》而言，它应该重点地宣传佛教正确观点︰一切有为法（包括声在内）皆是无常。基於这一看法，在译文中列举正面的例子「声是无常」就足以说明问题，不必再引反面观点「声常」。玄奘之所以把原文“tadyatha　／nityah sabdo’nityo veti／／（例如，成立声常或无常）”译作「如有成立声是无常」，而删去「声常」的例子，其理由很可能就在於此。

四

　　根据以上的讨论，我们认为玄奘对因三相的翻译，完全符合原着意旨，契合因明原理；特别是他按梵文因明原着构筑了一套因明学汉语术语，表现出他无愧为一位非凡的因明学理论天才。我们根据《入论》原文澄清了一些对玄奘译文的误读和误解，同时，指出玄奘在译文中删去的、迄今尚未为中国学者知道的个别原文词句；而这些词句在某种意义上说，并不是不重要的。本文为此替玄奘作了推测性的，但未必正确的辩解。

　　Traiupya in Nyaya-pravesa and its Chinese Version by Xuan Zhuang Wu Bai-hui
　　Member of the academic Committee, Institute of Philosophy, Chinese academy of Social Science Summary
　　There has been somewhat a hot discussion on the theory of Trairupya in the circle of Chinese Hetu-vidya pundits. Some scholars even cherish doubts regarding the accuracy of the Chinese version of Trairupya by Xuan Zhuang, the master Buddhist Tripitaka translator of worldrenownd. The present paper is intended to supply, from the Sanskrit original of the Nyaya-praves'a, some materials that would be of help in removing the aforesaid doubts.
　　Sect.Ⅰ.About the rendering into Chinese of the term Trairupya.
　　Sanskrit︰paksadharmatvamsapakse sattvam vipakse casattvam. Chinese︰遍是宗法性，同品定有性，异品遍
无性。
　　The meaning of the Chinese word "遍（bian）" （distribution）is not seen in the first rupa （paksadharmatva）and the third one （vipaksa-asattva）; and the work " 定（ding）" （certainty）is also not met with in the second one（sapakse sattva）. These two Chineses words are additionally given by Xuan Zhuang in his chinese version. The complement of these Chinese words seems as being grounded on the meaning of "eva" that will be dealt with in Sect. II next.
　　Sect. Ⅱ.Xuan Zhuang’s creative rendering of "eva" into Chinese "遍（bian）"and"定（ding）".
　　Sanskrit︰tatra krtakatvam prayatnanantaryakatvam va sapaksa evasti vipkse nastyeva. ityanityadau hetuh.
　　Chinese︰ 此中所作性或劝勇无间所发性，遍是宗法，於同品定有，於异品遍无。
　　The Sanskrit sentences do not contain such meaning as denoted by the Chinese words" 遍（bian） "an" 定（ding）"; but they each have a Sanskrit particle"eva"denoting emphasis. Xuan Zhuang renders this very particle"eva"into Chinese words"遍（bian, meaning distribution） "and" 定 （ding, meaning certainty） "; and adds, in accordance with the different functional principles of Trairupya, the former to the first and third rupas, and the latter to the second one respectively in his Chinese version. More-over, the complementary Chinese term「遍是宗法」（paksadharmatva）appears in the Chinese version, but not in the Sanskrit original.
　　Sect. Ⅲ.About"sapaksa 同品" and "sadharmya 同法".
　　Sanskrit︰a. sapaksa ; b. sadharmya.
　　Chinese ︰a.同品; b.同法.
　　Both of the sapaksa and the sadharmya play almost the same role of sadhana in Hetuvidya; the sapaksa is dealt with in the hetu avayava while the sadharmya in the dstanta avayava. It is obvious that each of these two terms has its own functional scope : The sapaksa is related only to the paks adharma（predicate）, while the sadharmya is distribted first over the paksadharmin（subject）and then the paksadharma. It shows from his that the logical scope where the sadharmya operates is wider than that where the sapaksa functions. The sadharmya has an independent role to play in Hetuvidya, and is not to be considered as superfluous as by some scholars.
　　Sect. Ⅳ.How to demonstrate the intrinsic nature（svabhava） of a sadharmya and that of a vaidharmya.
　　Sanskrit︰yatkrtakam tadanityam drstam yatha ghatadiriti. yannityamtadakrtakam drstam yathakas'am iti.
　　Chinese︰谓若所作，见彼无常，譬如瓶等。谓若是常，见非所非，如虚空等。
　　In the Sanskrit text the method of anvaya by which to demostrate the intrinsic nature of a sa  dharmya and that of vyatireka by which to display the intrinsic nature of a vaidharmya are both written in a suject-predicate compound sentence of affirmative mood; but Xuan Zhuang changes them into a conditional one of subjunctive mood in his Chinese version, which looks closer to the practice of logical language in style.
　　Sect. Ⅴ.About the reading of"若於是处，显因同品，决定有性。“
　　Sanskrit︰yatra hetoh sapaksa evastitvam khyapyate.
　　Chinese︰若於是处，显因同品，决定有性。
　　The Sanskrit sentence is very clearly a single one of affirmative mood, and not of two sentences. Xuan Zhuang makes it into two Chinese sentences of subjunctive mood, and this is perhaps the cause that misleads some scholars to take it as two sentences. It is in this Sanskrit sentence to merely lay stress upon a hetu that certainly remains in its sapaksa, and not to create a term for sapaksa, and also not to mean"a demonstration of the definite existence of a hetu and its sapaksa".
　　Hetuvidya of India like the traditional logic is a science of precise thinking. Xuan Zhuang while translating Sanskrit texts of Hetuvidya, succeeded in creating a set of Hetuvidya terms in Chinese, accurately corresponding to their Sanskrit originals. It goes without saying that It goes without saying that ne so if one were not a great master of the Hetuvidya science.

　　（注1）刘培育编《因明新探》，甘肃人民出版社出版，1989年，页326。
　　（注2）Anandashankar B。　Dhruva　教授《入论》梵文精校本，｀Gaekwads｀　Oriental Series卷38，1968年重印版。
　　（注3）《如实论》的梵文原着，失传已久，汉译仅有三章，不全。论的作者，有说是世亲，因其内容如「类jati」与世亲的《论轨》（vada－vidhi）相似；但也有人不同意此说。参见　Pre－Dignaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources，Gaewad's Oriental series卷49,1930年，杜芝（Giuseppe Tucci）着译；第一部份（《如实论》梵文还原本）页
　　（注4）同上书卷。
　　（注5）梵语的标点符号主要有两个︰“／”和“／／”。前者类似逗号或分号，或一个未结束的句号；後者是一个句号，或总句号。还有一个特别的括号“iti”，表示在它之前的文句是引文，或者是一种特别说明或陈述。
　　（注6）《入论疏》，《入论》梵文精校本，Gaewad's Oriental Series卷38，正文页16，第17～20行。
　　（注7）方括号标出的词语是本文作者所加。
　　（注8）《入论疏》，《入论》梵文精校本，Gaewad’s Oriental Series　卷38，正文页18，第1～3行。
　　（注9）《入论疏》，《入论》梵文精校本，Gaewad’s Oriental Series　卷　38，正文页18，第13、16　、17行。
　　（注10）同上书、卷、页，第14、15行。
　　（注11）柯利贤在解释中实际上复述了天主的表述模式。见同上书、卷、页，第13～20行。