日期:2010/02/05 01:00:55   喇嘛网 编辑部 报导

 

 

第九天、加行依止法及於有暇身劝取心要

　

　无等阿底峡尊者曾说：

　　

「所知类多寿苦短，寿量几何不能知，

　　故如鹅取水中乳，自当喜取己所欲。」（1）

　　

（嘉杰·帕绷喀仁波切首先援引上述偈颂，作为第九天教授的开场白，对我们略赐纠正动机之法。然後回顾了先前讲述的那几科，又简略重述了一遍[意乐依止法」。　）　　

 

　　戊四、加行依止法

　　如《经庄严论》中所说：

　　「当由财利及承事，并修行门依知识。」

　　加行依止法中有下、中、上三类方法。（2）学生在依止教书老师学法时，此三者皆备。所以，对上师如理修依止法，就是修「上师瑜伽」。如果我们与上师共住而作依止的话，便不需另求上师瑜伽所缘；（3）如果我们不在上师跟前，则应生起资粮田，修献浴、礼拜、供养等法。取悦善知识的最上方便，即是如教修行供养。至尊弥勒日巴说：

 

　　「我无财物可奉献，然以修行报师恩。（4）]

 

　　以及：

 

　　「坚韧耐苦之修行，走今师喜之侍奉。」

 

　　《文殊口授》广、略二派中，均将「加行依止知识法」归入第四加行法（5），所以这两派在说完第三加行法後，会接着讲：思乐依止法」。在「加行依止法」开始时，会先迎请上师资粮田，再作供养等後三种加行法。这是我们不在上师跟前，或未能与上师共住等情况下，以财物取悦上师的修法。

 

　　此《文殊口授》派中，加持地基等如前，次诵「谛力颂」。中传派的资粮田

 

　　观想法如下所述：在吠硫璃地基上，观想绘有金羯摩金刚图案，视之似有突起之状，触之则无凹凸之感。在其中央，观想一座宏大的四方形珍宝宫殿，具有四门、但无牌坊，与药师宫殿相似。

 

　　宫内中央有一个大狮子座，上有四级，形如无瓶之塔。第一层（最上层）上面，後侧有三个狮座，中央座上坐有释迦牟尼佛，左、右二边坐有文殊、弥勒，二尊背後分别为甚深见和广行派的上师。前侧也有三个狮座，分别为阿底峡，俄·勒贝喜饶和仲敦巴三尊之座。

 

　　第二层上面有三个狮座，中央为宗喀巴大师之座，右为杰·喜饶生格（慧狮子）（6）之座，左为根敦珠（僧成）（7）之座：第三层上有三个狮座，五世达赖喇嘛安住於中央座上，右座之上为赤·京巴嘉措（布施海），左座之上为吉祥上师降巴却丹（弥勒具法），第四层三个狮座上，中央为根本上师，右侧及左侧座上，有人说是观想上师的心传弟子，但根据教授，应观上师之师与上师之师的上师。

 

　　观想其他上师均坐在锦缎长垫上。这里有二种安置资粮田各尊法：一派是将一切三藏上师置於各层的左右二侧，佛、菩萨、声闻、缘觉、护法等置於各层的後侧。另一派则将见、行二派众上师置於各层前方，从各层三位上师的左右侧开始依次排列。，其他经、律、论三藏的传承上师观在各层左、右侧和後方。这二派都说不必观想本尊等，但如果我们想修的话，可以意想他们以不现身的方式安住在我们面前。此外，应当观想後方各尊面向自己而住，不为狮座所障蔽。

 

　　四门外各有一个浴室，室内中央没有浴池，地基高起，上设与资粮田各尊数目相等的座位。七支等修法与他派近似（8）。

 

　　南传派的资粮田与此不同，如该派念诵仪轨中所说，在自己面前，观想一个由狮子所擎举的巨大七宝座，共有七层，形似噶当供台。狮於站立在地基上，狮座前方竖有三架梯子。

 

　　最上面一层带有背扉，像床的靠背一样，其左右二角饰有类似手柄的东西，称为「弯铁箭」。此背蟁由珍宝制成，上端饰有宝顶。每一层级各有二个小金梯，左、右侧各一。以前提到的三个梯子架在狮座中央的位置。背扉突起的正中为金脊瓶，（9）左—、右二侧竖有尊胜幢。

 

　　第一层上，释迦佛所坐的宝座带有背昆，象徽六度的龙、大鹏鸟等六灵（10）捧座，敷设五层妙衣座垫。左·右二边为文殊和弥勒所坐之座，各敷三层座垫，但没有狮子。

 

　　前方为现凡常相根本上师所坐的两层座垫，不需另设宝座。右侧和左侧各有一个座垫，分别为上师之师和上师之师的上师所坐。根据口授，观想其他上师均安坐在长垫上。中央留出空地作为通道。

 

　　现凡常相根本上师的右手结说法印，左手捧托经袱，带有五层函头标签。文殊的左边和弥勒的右边，分别为见、行二派上师。紧接在广大行派後面的，是「道次第派」。由於缘起十分重要，所以观想在座次之末各设一个空的座垫（11）。其余在第一层上坐不下的上师，可观想均匀地分散坐在第二层和第三层上；第四层观「教授派」，以京俄瓦（12）为座首；第五层观菩萨众。诸佛分坐在最上面四层的左、右二侧；第六层观声闻、缘觉众；第七层观察护法众。（13）

 

　　《文殊口授》广、略二派是显教规，所以不说观想修行加持派上师，如果我们想要观想的话，可以观想他们以不现身的方式安住在前。此外，这二派也不生起[三昧耶尊]等，而只作迎请宾客的观想。就像我们现在请客吃饭，先设好座位，加持好供品，然後迎请资粮田「智慧尊]前来，就坐於各自的座位上。关於诸尊受邀前来的情形，我们应该像摩揭陀贤女（14）迎请大师佛陀及其眷属那样来作胜解。（随後，帕绷 喀大师根据传承规矩，详细地讲述了这个故事。）

 

　　然後沐浴圣众。浴室与前面讲述的那种不同，呈四方形，四方有四个水晶门，室内没有浴池，但设有许多浴瓶。观想浴室上方为花格窗和屋顶，上面系着装有香泥或香膏的袋子，浴水从香袋中迳直注入瓶中。

 

　　献浴时放出三个一组的比丘，当圣众就座於前面所说的座位上後，将圣众脱下的衣服收集起来，衣服化为黄光，随後敬献沭浴。其他内容与前面相同。如果我们平时不具备瓶等物品，那麽在念加行法时不一定需要修沐浴法。然而，若能时常修习的话，可有清除污秽和不净等功德。其他与沐浴法有关的内容，与以前所讲的《速道》相同。

 

　　单作《文殊口授》引导时，应按照上述次第来讲。此派在修心时不收资粮田。如果我们想作加行法计数的话，可在最後一座诵《功德之基颂》之前修：不收资粮田，从《供养云陀罗尼》开始重新念，略修的话则单作七支计数。

 

　　（帕绷喀大师指出，由於现在的教授是与《文殊口授》合讲，所以在此讲解该派的加行法。至於平时的修法，大师建议我们仍按照《加行法·有缘颈严》来修，因为这个法本所具有的加持和甚深教授要胜过其他。）

 

　　丁三、如何作结行之次第

 

　　座末修完每一种道次第所缘类时，当念诵释迦佛名号和密咒，以及回向发愿。

 

　　丙二、座间如何修之理

 

　　修行者的所有时间全都包含在座上与座问中，所以「座间如何修之理：这一科极其重要。我们在座上修心之後，如果在座间让自心无意义地散漫游荡的话，将大大地损害座上的正行修持。反之，如果我们能善用座间这段时间的话，将使我们的暇满具有真正的价值。所以说，在宗喀巴大师的那些着作及引导文中，将时间分为座上与座问，是具有极大关要的。

 

 

 

　　以此处所说的所缘类（15）为例，我们应该在座间阅读开示依师法的具量经论，如那若巴师事谛洛巴、密勒师事玛尔巴、仲敦巴师事上师赛尊巴与阿底峡等的传记。据说，如果在座间广泛阅读其他各类典籍的话，将导致智慧的败坏。比如，看小说会使瞠恚变大，因此我们不要去看这类书籍，应设法使智慧增长。

 

　　为了防止在座间生起烦恼，我们应当修习「密护根门」，虽然通常的作法，是以不观看会产生烦恼的境等来防护诸根，但对我们来讲不太可能做到，所以我们不妨采用一种较缓和的方法：例如，眼根在看到悦意的色境时，不要让自己的意识随着它转。

 

　　此外，我们应经常以正念、正知（16）来监督自己的三门（17），如想详细了解，大家可以去参阅寂天所造的《入行论》，该论中有一品，专门讲如何守护正知的内容。如该品摄要中所说：

 

　　「应数数观察，身心诸状态，

 

　　仅此简言之，即护正知义。」

 

　　这个护正知法很要紧，对自己身体所作的动作、嘴里所说的话、心里所起的念头等三门所作的事，我们都要三思而行。譬如，当我们走进—幢房子，在搞清楚只有两个出口之後，我们只要守住这两个门就能将贼挡在外面。同样的，如果我们能守住自己的三门，不让它们为所欲为的话，也就能将犯过之门关闭。

 

　　我们应该像格西奔那样来护心。有个故事说，格西奔由於护心而不再吃乳酪，并称自己为贼（18）。如果我们让自心胡思乱想的话，就会像某人做白日梦那样：某人在没有生儿子前，先假想给他儿子起名叫「达瓦劄巴」，然後又想像因为跳舞不当而引起儿子的瘁死。我们应该遵循阿底峡尊者的话：

 

　　「众中观自语，独处观自心。」（19）

 

　　我们平常总是不依正念作事，而在散乱中造下罪业。在那个时候，就连自己的行为是否构成罪业也意识不到。我们在行走、坐下、谈话当中，常不经意地杀死蝨子等虫类。如果当下能以正念提醒自己「不要这样做，这是罪业」，就不会鲁莽行事了。同样的，当与许多人一起谈论事情时，我们应该用部分的心思来观察自己讲的话，想一想「现在我准备说些什麽」。如果粗恶语、绮语等快要说出口时，应立即管住自己的舌头。一人独处时，我们应当观察自己的心，想一想「我现在心里在想些什麽。」由於我们经常忘记护心而下能及时加以注意，所以，更应该保持正念、正知，随时扔提醒自己必须不忘护心。过去格西喀惹巴（20）像作记录一样，在墙内四周写上「心勿散乱」的标语，而我们之中大多数人却喜欢记着：「某人欠我一两银子未还，应索同。]这类的事来提醒自己，这种作法实在无意义可言。

 

　　所以，这个护正念法是最重要的座间修法。再者，我们在闭关时，切莫一方面在关房门前竖起像雪山一样大的关石，另一方面却一点都管不住自己的心，我的上师曾说：「心修行者在身体的关房内，作正念、正知的闭关。」我们应该这样时刻保持正念·正知，精熟於心不散乱的方法。

 

　　正如密勒日巴大师所说的：「万有皆现为经书」，我们应该把所见到的一切，视为激励我们修习慈心、悲心、出离心等的劝说者。如以前杰·珠康巴见到蚂蚁啮咬蜜蜂时，即对业果生起定解。当我们去集市的时候，如果生起贪等烦恼的话，那麽每走一步便造下一种罪，返家时便背着一袋极重的罪业回家。反之，在我们去的时候，如能认真观察自心并保持正念、正知的话，我们便可发现，集市里有最好的修出离心和无常的劝勉者。以此为表，我们应该将万有都视为修法的鼓励者。

 

　　（帕绷喀大师叉说了「饮食知量」的作法（21）。并指出，我们可以按照《一昼夜修行法》等书（22）中所说，念诵「常施不净咒」（23）作回施饿鬼等法，这些法方便易行且功德极大。）

 

　　乙二、既依止已如何修心之次第

 

　　分二部分：（丙一）於有暇身劝取心要；（丙二）如何正取心要之理。

 

　　丙一、於有暇身劝取心要

 

　　这部分主要是讲思惟暇满、利大和难得这一类法。

 

　　根据传统，在合讲「讲解引导」和「经验引导」时，有二种方式：一是为生起决定故，稍作开广来讲；二是总结开示修法，以下所有所缘类均应仿照此例。如此处《科判》中所说的那样，除变换正行各科之外，加行与结行等科应按照「依止善知识法」一节中所说的那样来修。

 

　　我们每天在绮语空谈中度日而毫无婉惜之心，那是因为不思暇满、利大、难得之过。如果我们思惟的话，则会激励我们专心地修法。详细地说，思惟暇满、利大和难得，会使我们生起一种喜洋洋的感觉；思惟死无常，则会给我们带来一种悲切切的心情。

 

　　这部分分三个方面：（丁一）认明暇满；（丁二）思惟利大；（丁三）思惟难得。

 

　　丁一、认明暇满

 

　　这一节又分二小段：（一）有暇：二；圆满。

 

　　想要从有暇身中获取有价值的东西（24），我们首先要认识什麽是暇满。下然的话，就像某个乞丐不知自家炉台实由黄金砌成，最终还是乞丐。所以，我们首先应该对暇满加以体认。

 

　　（一）八有暇

 

　　所谓「有暇」，是指远离修法的八种无暇。八种无暇，如《亲友书》中所说，即：

 

　　「执邪倒见生傍生，饿鬼地狱无佛教，

 

　　及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。

 

　　於随一种受生已，名为八无暇过患，

 

　　离此诸过得闲暇，故当策励断生死。」

 

　　这八无暇包括属非人类的四种无暇以及属人类的四种无暇。第一类属非人类的四种无暇中，地狱有情因为有炎热或寒冶的大苦而无暇修法，正如我们在头部做烧炙治疗时，就算别人要我们修法，我们却因痛苦而无有闲心来修一样。如果我们现在投生在地狱里，所受的苦要比赤熟铁锅内的老鼠痛苦大百倍、千倍，所以不要说是修法，就连「法」的名字也听不到。我们的心全为痛苦所占据，除此之外一无所成，因此不可能修法。当思：「我没有生在那样的环境里，真是太幸运了!」

 

　　如果我们投生在饿鬼中，则会因为受到巨大的饥渴而无暇修法。就像我们在极其饥饿的情况下，纵然上师等人劝我们修法，我们也只顾先求饮食而无暇修法。我们没有生在像饿鬼这样的环境中，实在足够幸运的。

 

　　如果受生在畜生中呢？我们便会因为呆蠢和愚痴而无暇修法。例如，我们对狗、驴等动物说：“念一圈嘛呢（25），你马上就会成佛。”它们根本不懂你在说些什麽。连念一圈嘛呢都不会，又怎麽会懂其他的法？各种动物因为承受各自的痛苦而无暇修法，所以，我们未受生为畜生是极其幸运的。大多数人都以得到几两银子为走运，然而这种事并不值得庆幸。当看到狗，驴等畜生的时候，我们不要只作观看，而应想到：“我没有变成这样子真幸运啊！”

 

　　长寿天人居住在无色界和色界广果天的一部分。他们最早受生的时候，心想：“我己受生为天！”最後死亡的时候，心想：“我从天界死去。”除此之外，全在三摩地中虚度时日，就像沉睡一样，最後将毫无意义的死去。其他天人的情况，如《声闻地》中所说的那样，除少许有大善习气的天人外，其他大多数天人终日因欲乐而散乱，不能修法。例如，舍利弗有一位弟子，生前是个年轻的医师，有“药王”的美誉。有一次他碰巧见到舍利弗，便立即从坐骑大象上跳下，献上供养，动作非常地迅速。後来舍利弗在天界中说法，医师因散乱於天界的快乐，只稍稍竖起一指以示敬意，随後又去玩乐，使得舍利弗无从为他说法。天人生不起修法心、出离心等善心，而且只能听一些从天鼓和变化的鸟类等发出的法音，不像我们有上师可以作详细的教授开示。

 

　　属人类的四种无暇：假如我们出生在袜戾车等无佛法的边野地区，将连「法」的名字都听不到。

 

　　假如出生在无佛出世的地方，则因为没有佛教而不知修法，我们纵然想修也不会有任何结果。

 

　　所以当思：「如果我们现在像他们这样的话，该怎麽办呢?我们没变成这样真幸运啊!」

 

　　既便出生在有佛法的「中国」，如果我们生来心智不明、口齿不清，是个傻子、哑巴的话，亦不知法应该如何来修，或可能自以为是地修些错误的法。

 

　　心怀邪见是人道最大的障碍，所以《亲友书》将其列为无暇之首。以外道为例，即便寿命很长，却连念一圈嘛呢的善根也不可能积聚，这不是—件最糟糕的事吗?

 

　　即使我们有八项意义虽小却难以全数完成的事待做，真能全部完成时，我们都会觉得很幸运了，更何况是八项意义重大、又难以凑齐的条件，一旦凑齐时，我们怎不认为是极其幸运的呢?

 

　　（二）十圆满

 

　　圆满共有十种：五种属於自己；五种属於他人。

 

　　五自圆满，即《声闻地》中所说的：

 

　　「人、生中、根具，业未倒、信处。]

 

　　「人」，是指在成就後世利益方面要胜过其他各趣。我们现在是人当然毫无疑问，但是否做到了人的价值则很难说：「中国」，是依佛法名词所说的「中国]；「生中」，即生於有四众弟子（26）的地方：「根具」，指先天诸根具足，以及没有不适合受别解脱律仪的生理缺陷，如「随欲黄门」（27）等。我们没有生理缺陷，所以「根具」：假如犯有「五无间」罪，今生便不能得阿罗汉果。我们没有犯这种罪，所以「业末倒」；「信处」，原本是说信昆奈耶，但这里也可理解成相信三藏和「菩提道次第」的道理。

 

　　以上这些圆满是自身应该具备的，所以称「自圆满」。我们本身就具备了这五种。

 

　　五他圆满，即所谓：

 

　　「佛降说正法，教住随教转，有他具悲悯。」

 

　　如果佛陀不降临於世，就不会有正法出现。佛陀虽然降世，但要是未说法便入涅盘的话，那麽降世便无意义可言。虽然我们现实并不具备这两种圆满（[佛降」与「说正法]），但因为佛陀的代表—上师依然住世说法，所以我们在意义上仍具足这两种圆满。

 

　　教法未衰住世，是指修行的教法，亦即实证圣道。现在是佛教住世十个五百年中的「教期」（28），虽然佛教已属「教期」　，但如果我们心中能生起「证教法」的话，对自己来说，“果教法”依然宏扬。正如噶当派先德们所说：“我们心中虽然没有总体的教法，但我们个人的教法不应让它湮没。」纵然佛教在整体上得到宏扬，但如果我们自心中教法湮没的话，便是个人教法的湮没。

 

　　目前佛教不仅依然住世，而且我们还能进入圣教。显密双运，见行清净的宗喀巴大师教法，汲取了印度及藏地新、旧各派的精华而扬弃了所有的杂质。由文殊怙主亲作整顿的教法，犹如净化过的纯金，我们能遇到这样的教法实在是难中之难。此外，这一教法的显·密法类中，还具有空前未有的善说。达仓译师（29）在後半生中，因意识到宗喀巴大师教法的殊胜而心生感动，为此写了一篇赞颂（30），将那些殊胜点透彻地表达出来。关於宗喀巴大师教法的显密法类如何胜过其他宗派的情况，如果要详细说的话，讲上许多天也讲不完。以前有个蒙古人，向班禅仁波切（31）供养後，发愿後世能获得人身、遇到佛教，班禅仁波切说这都能办到。当蒙古人发愿想值遇宗喀巴大师教法时，班禅仁波切则末置可。我们现在不仅遇到了这样的教法，而且还没有其他的违缘，例如，我们能轻易地「从有家到无家」而出家等，所以具备了第四种他圆满：「随教转」。只有像优陀夷比丘（32）那样的人，才真正具备《声闻地》中所说「亲见他人证得四果的任何一果而入佛教」等的四种他圆满：这些条件连怙主龙猛也没有。但如「证期（33） ]中的人对获四果者心生仰慕那样，如今我们也可以仰慕大德高僧的懿行作为替代，所以我们现在仍能具足这一圆满。

 

　　第五种他圆满：「有他悲悯」，是指具备施王等顺缘、便於修法，这一条件我们也是现成的。

 

　　假设我们今生计画要完成十八件大事，到头来或许只可能完成其中的一些，但若想全部完成则极为困难。我们现在却做到了比这个更为困难的事，前世所发的十八大愿：「这十个要有」、「这八个不要有」都实现了，八有暇与十圆满我们全都已具足

 

　　丁二、思惟利大

 

　　这一节又分三小段：（一）思惟观待现前利大；（二）思惟观待究竟利大：（三）思惟下至每一刹那亦为利大。

 

　　（一）思惟观待现前利大

 

　　如果我们希望後世不要生於恶趣，而生於善趣的话，那麽不管哪一种天、人果位，这个暇满人身都能为我们办到。成就善趣之身需要戒，而此身即能持戒；善趣受用之因为施，此身也能布施；眷属圆满之因为忍辱，这也需要靠现在这样的人身来修。因此，如果我们想要成就任何的善趣天，人身和幸福快乐，除非不修，修是必然会有成就的。

 

　　如果我们後世想成为梵天或帝释，暇满人身也能办到。不仅如此，其他像八种异熟功德（34）、善趣七功德身（35）、大乘四轮妙身（36）等，也均能成就。往生极乐、香拔拉（37）等净土的因，此身也能修成。以前，隆睹喇嘛（38）在世的时候，他连碗里的糌粑也不贪着，住在茅篷里修法使暇满具有意义。他修足了後世受生为香拔拉王的资粮并且也发了愿。为了确定起见，他向班禅贝丹耶协（39）寄上一份供养，并在附函中问道：「我的愿望可否实现?」班禅知道他的意思，於是回信说：「老喇嘛野心真不小，但是你的愿望可以实现。」

 

　　（二）思惟观待究竟利大

 

　　为了成就解脱，我们必须要依靠能成就的法—三学道。三学之首是戒，以别解脱律仪为例，它要靠出离心才能生起。但天等其他各趣之身难以发起出离心，俱卢洲人也不适合受戒，其他三洲中，以瞻部洲人最为殊胜。菩提心也以人身所发起的最有力，《弟子书》中说：「广大心力人所获得者，此道非天龙得非非天，妙翅持明似人腹行得。」

 

　　密宗律仪的情况与此相同。

 

　　往趋一切智的工作，以此身来做，力量最大、最好。不仅如此，初业行人以密宗道於一生中即身成佛之身，也必须是「业地」（40）瞻部洲具有六界（41）的胎生人身。这个条件我们已经具备。

 

　　我们发愿的物件通常是极乐净土，而极乐的菩萨们却发愿要受生到此洲来（42）。所以，我们只是男儿不自强罢了，事实上，再也没有比我们现在这个人身更好的修法之身了。

 

　　据说「觉窝」像（43）里有一个「需求普应」的摩尼宝（44），当它转到佛像的膝盖时，在那里祈求的人定能满愿。於是，有些人便对着佛像的膝盖发愿。然而，即便我们获得数十万个「需求普应」摩尼宝，拿它们当枕头或是护腮，它们也无法使我们在死时下堕恶趣，但我们这个人身却能为我们实现这样的长久目标。与嘉惠我们—天的摩尼宝相比，能嘉惠一百年的摩尼宝自然要来得殊胜；同样的，能为我们成办究竟安乐的，就是我们现在的这个人身。

 

　　我们每个人都因为不去修法而不能成就，其实至尊密勒日巴所获得的人身我们也同样有。密勒日巴的身体同我们的身体相比，并无孰优孰劣之分。看一下至尊密勒与龙王二者的差别，我们便可明白：虽然龙王的库藏里如意宝堆积如山，头上挂满摩尼宝饰等，却连投生恶趣的门都无法关上，更遑论是成佛的因了。反过来看看密勒日巴，他虽然穷得连糌粑都吃不上，但却因为获得宝贵的有暇身而即身成佛。

 

　　（帕绷喀大师又举了京俄瓦的例子：京俄瓦为使暇满有意义而精进修法时，大瑜伽师（45）劝他松缓一些，但他回答说：「我之所以这样作，是因为觉得暇满太难得了。」大师说，我们也应该具有这样的态度。）

 

　　所以，如果我们把这样的人身浪费掉，实在是太可惜了，就像一个乞丐得到满满一袋金子，却连一分钱也不用就将它扔掉一样。

 

　　（三）思惟下至每一刹那亦为利大

 

　　在上述二种利大之外，如再加上书中末明说的教授：「每天与每刹那之利大」，获益会更大。

 

　　如果我们连一炷香的时间也不浪费，且精进於积资、净障的话，我们将戍办无量解脱与一切智的因。

 

　　我们对虚耗我们的暇满从不感到婉惜，却对损失一，二块银圆长吁短叹，这是错错误的。圣马鸣说：

 

　　「如商至宝洲，空手返家乡。（46）」

 

　　正如我们到了宝洲不取珍宝，反而欠债空手而归一样；如果我们在侥幸一次获得暇满身时不去修法，反而造尽罪业堕入恶趣的话，那是再可惜不过的了。

 

　　丁三、思惟难得

 

　　这一节分三小段：

 

　　（一）由因之门思惟难得

 

　　如上所述，我们所获得的暇满身具有极大的利益，不仅如此，它还极其难得，不是常常能得到的。

 

　　如果不是那麽难得，我们现在尽可以将它浪费了，等以後得到时再努力使之有益也未尝不可。然而，现在的这个暇满，是需要凑足很多因缘才能得到的，因为福报和愿力的关系，我们才这麽幸运，以後是否能再得这样的暇满，那就很难讲了。

 

　　过去有位蒙古喇嘛在讲暇满方面的法时，有个汉人对他说：「上师!您大概没去过汉地吧?我们汉地的人多得很呢。」我们不应该有这种邪见。虽然从总体上来讲，人是有很多，但如果自己要堕恶趣的话，再多的人对你也没有帮助。

 

　　我们今後是否再得暇满，取决於暇满的因具不具足，对此我们应该以比量来作推断。举例来说，外界秋收的青稞、麦子，即使只有一握那麽多，它们的生长也必须依赖春季的播种。如果下下种子，要长出一盆子鲜花是不可能的。同样的，暇满也必须多种因的聚集才能获得。

 

　　总的来讲，仅仅为了获得像天之类的善趣身，也需要持一些戒。王於能获暇满身的因，则如龙猛所说：「戒乐施受用」（47）及《般若经摄颂》中所说：

 

　　「戒断多生傍生体，及入无暇常得暇。」

 

　　我们必须以净戒为基础，以布施等为助缘，加上不染贪着现世的无垢净愿，方可获得暇满身。据说，能布施而不持戒者当生为龙，能持戒但下布施者将生为乞丐等。

 

　　我们不作观察时，总以为自己的戒似乎还清净，但正如以前一位蒙古格西所说的那样：「有律仪时无毗尼，有毗尼时无律仪。（48）」如果认真观察的话，我们可以发现自己连一条觉得心安的戒都持不好。我们心里想的全是烦恼，作的全是罪业。如果我们连密宗戒与菩萨戒的根本堕、恶作的条款都不知道，就不必再谈什麽持戒了。像这样没有能获得暇满的因，却梦想有暇满的果，不啻如春天里播毒种，却想在秋天收谷子一股。不仅如此，如《入行论》中所说：

 

　　虽刹那作罪，尚住无间劫，

 

　　况无始生死，作恶岂善趣?」

 

　　如果造一种罪业也能把我们引入恶趣的话，我们相续中从无始以来积集的罪蕴，多如国王的库藏，在这种情况下，我们怎可能有继续获得善趣身的希望呢?

 

　　我们有些人的想法是：「仰赖大宝上师的恩德，我的来世大概不会差到哪里去吧?」但是假如我们自己不去修法，大宝上师根本帮下了忙，就像佛陀也无法救护他的堂兄提婆达多免於堕入地狱一样。

 

　　那些将难得一次获得的妙身白白浪费掉，又指望再得暇满善加利用的人，如同一个乞丐将已得的一袋金子扔进河里，却发愿想再得一袋金子享用一般。

 

　　不为现世发愿是很难的，我们在拉萨「觉窝」像前发愿时，总是先想到长寿、无病和开运之类的事。所以，可以肯定地说，我们大多数人不会利用此身来修清净的正法。《入行论》中说：

 

　　「我以如走行，人身且不得，

 

　　人身若不得，惟恶全无善。」

 

　　如果我们现在不去修法，将来堕入恶趣之中，叉会以该身成办更多恶趣的因，结果没完没了的在各种恶趣之间流浪。信心、智慧、出离心等善品一点都没有：贪，瞠、我慢等能造不善业的烦恼却一应俱全。大家看一下狗的例子便可了知。

 

　　投生到恶趣之後修人身，要比用此身来修成佛困难得多。我们现在得到的这个人身，就像已拉到半山腰的大铜球一样，即便我们无法再从半山腰往上拉，也应设法使它下滚落下去。如果掉下去的话，我们要将它再送回半山腰，又是一件艰难的事。我们此身中即便生不起解脱、一切智等上道的证德，至少也要做到不堕恶趣。如果失去暇满，一旦堕落下去，我们将不断地在恶趣中游荡，几乎没有解脱的机会。我们一旦走岔，就会越走越远；所以应该小心，不要在现在这个身上做错事。

 

　　自己不去修，将来就会堕恶趣，如果肯去修，纵然年迈也不必灰心；我们当效法长者[吉祥生」的故事。（49）

 

　　（二）由喻之门思惟难得

 

　　如博朵瓦《喻法集》（50）中所用的譬喻「房顶草、龟颈」等：总而言之，善趣身多如山谷中繁茂的草，而具足暇满身者，则如房顶上疏落的几根草。

 

　　所谓「龟颈」的情形是这样的：譬如大海中有一头盲龟，每过一百年才从水里探出一次头，而海面上有一段带有一孔的金牛轭随风漂流。对这头盲龟来讲，它的头正好套进轭孔的机会几乎是没有的。我们这些人在轮回大海之中，因为受业与烦恼的控制而睁不开慧眼，大半在这个恶趣与那个恶趣之间流浪，即便可能侥幸从恶趣中解脱，在人间须臾受生，恐怕也极难过到佛教，因为各个广大世界的各个地方不一定都有佛教宏扬，就像漂荡不定的金牛轭一样。如果这头龟经常游出海面的话，或许还能碰到金牛轭，但它每过一百年才会探一次头。以此为喻，如果我们常常获得人身的话，也许有一天我们能遇到佛教出现，但事实并非如是，我们只有偶尔一、两次的机会获得这样的人身。如果金牛轭老是停在一个地方，海龟偶尔浮出水面，也许真能碰上；但这段金牛轭并非久留一地，而是在巨大的海面上居无定处地漂来漂去。以此为喻，如果佛教能在一个世界中久住的话，我们在得人身的某个时候或许能与之相遇，然而佛教并不留住於一个世界，即便住世，时间也极短暂。像这样海龟与牛轭相遇的机会，不能说没有，但是微乎其微，然而获得暇满人身比之更难，可谓绝无仅有。这个譬喻的意义是：大海为轮回处，海龟为人身，眼盲为无明，牛轭为佛教等。（帕绷喀大师说，这样子配合来思惟难得，是珠康巴大师的语教传统。）

 

　　（大师又解释了博朵瓦《喻法集》中的另一个词—「洛定子」。）以前仲·洛定家族有一个青年，他懂得掘金之道，後来放弃掘金，到谢区做买卖。当地人知道他的声望後，都对他说：「愿我即彼洛定子，愿我能掘黄金山。」他闻言打消了经商的念头，复萌掘金之心。同样的，我们所获得的这个妙身，本是极乐世界众菩萨发愿寻求的目标，我们却将它无意义地耗费掉，实在是太可惜了。

 

　　又有所谓「藏鱼」，说的是以前有个後藏人来到前藏吃鱼，一下子吃太多了，差点呕吐出来，他觉得将这等美味吐出来有点可惜，於是将自己的咽喉勒得紧紧的。如果我们对吐出少许美食都觉得可惜，那麽对无意义地丢弃多劫难遇、侥幸一次获得的人身，怎不感到惋惜呢?

 

　　所谓「虫礼」，是说佛像面前地下有一条红色虫子爬出来，并口称「敬礼佛」，这种事相当罕见；同样的，我们从恶趣的地下爬出来，化作人形而装作闻思正法的样子，这种情形也是少有的。

 

　　我们应该如此这般的运用各种譬喻来思惟：我们所获得的暇满身，是极其稀罕与难得的!

 

　　（三）由体性之门思惟难得

 

　　众生因为造恶的多、行善的少，所以从善趣和恶趣死殁後，前往恶趣的极多，投

 

　　生善趣的极少。因此，《毗奈耶事教》中说，从善趣往恶趣及从恶趣往恶趣的，量如大地之土：从恶趣往善趣及从善趣往善趣的，量如用指甲尖挖取的土。

 

　　总的来说，六道之中，人趣数量极少。饿鬼比地狱少，畜生比饿鬼少。畜生里面，生活在地上的比生活在水里的少，然而在容纳下下十人大的地方，就有上亿个虫蚁。「中有」数量也很多，例如，一匹马死後不久，屍体内便会生出成千上万的虫子，一百匹马死掉的话，便会有百倍的中有将受生为虫子。

 

　　能够受生为人，叉能生在有佛出世的「明灯劫」中者，为数甚少。在许多万个「黑暗劫」之间才有一个「明灯劫」。即便在每个「明灯劫」当中，空、成、住、坏四劫各有二十中劫，共八十中劫。其中三劫的六十中劫中，无佛出世；住劫二十中劫之初，人寿可达无量岁（51）的时期，以及寿命增长时期（52），佛也不出世（53），佛只在寿命递减的时期出世。

 

　　「中间增减」期虽有佛出世，但如果我们受生在前佛已现涅盘、教法湮没，而後佛未出世的那段期间，这其实和「黑暗劫」没什麽区别。我们现在受生在瞻部洲，幸奸不是这个阶段。释迦佛教法湮没至弥勒佛出世的时间间隔，据说为人寿四十九亿岁，我们也没有受生在这样的黑暗时代中。

 

　　现在虽然有佛教，但佛教只存在於这一洲，我们正好生在这个洲内。这一洲内佛教宏扬的地方，只有西藏、蒙古等几个最小的地区。我们便是受生在宏扬佛法的大本营—西藏。

 

　　至於西藏的情况，以前格桑国师曾说：「我所属的安朵拉卜楞寺（54），出家众有一、二千人，其中格西约五百名，经商的约五百人，二者都不是的也有五百多人。」像他所说的那样，我们每家如有兄弟十人的话，只有二、三个人能人佛门，其中能修习「道次第」等清净法的，为数更稀少。我们幸好未受生在这种身下由己的地方。

 

　　（帕绷喀大师说，除此之外，根据我上师的口传教授，三种思惟暇满为何难得的方法是：（一）[因」难成办故暇满难得：（二）[体性」难凑全故难得：（三）[喻」难出现故难得。）

 

　　所以，这一暂时获得暇满身的机会，便是决定久乐或久苦，以及上升或下堕的分界线。这一选择权就在我们自己手上，不需要仰赖他人，因此我们应当对自己未来的苦、乐作出无误的选择。如果选择错误，那就不是只影响一、两天的小事，而是影响到生生世世长远目标的大错。所以，我们应该告诫自己：「从现在起我还有一段时间可以活，真是太好了!在我生命剩下的这段日子里，不管是两年、三年还是多少年，如果再不夜以继日地苦修正法，我是否还有足够的勇气回到恶趣中去?」

 

　　我们侥幸一次获得的有暇身，如同十八种无价的珍宝凑在一起，所以最重要的是不可「入宝洲而空返」。譬如有个人到达宝洲後，不去取珍宝，而是以歌舞耗时，并且还向其他商人借了很多的债，最後取不成珍宝，反而负债而返。这个人不是疯子是什麽!同样的，我们现在这个时候，正是求取解脱和一切智珍宝的最佳时候，如果我们不去求解脱和一切智，反而去修恶趣因的话，还有比我们更自欺或更愚笨的吗?正如寂天所说的那样：

 

　　「得如走暇已，我若不修善，

 

　　无余欺过此，亦无过此愚。」、

 

　　我们这样侥幸一次获得的暇满身，即便在短至一碗茶的时间内，也能用来作积福，净罪等事。因此，我们应该利用它来取心要：最好的是力求即身成佛；不然的话，也应力求获得解脱：再不然，至少也应努力保证使自己来生下堕恶趣。

 

　　虽然上师善知识如实开示了前往解脱和一切智之道，但是如果自己不去修的话，就像高明的医师虽然给予许多药品，而患者下去服用，终究也治不了病一样，《三摩地王经》中说：

 

　　「受其珍贵众良药，若不服用疗病药，

 

　　非医致使非药过，惟是病者自过失。

 

　　如是於此教出家，偏了力根静虑已，

 

　　若於修行不精进，不勤现证岂涅盘?」

 

　　经中又说：

 

　　「我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，

 

　　如诸病者负药囊，终不能医自体病。」

 

　　《入行论》中也说：

 

　　「此等应身行，惟言说何益?

 

　　若惟诵药方，岂益诸病者?」

 

　　（帕绷喀大师总结说，想不想按照上师所开示的教授去修，完全取决於我们自己。所以，我们应该将余生全部用於修法，努力使我们的暇满具有意义。

 

　　然後，大师叉将上述内容重讲了一次，并简略开示了修所缘法。大师接着说，启请顶上上师及展开科判而修照前。由此生起证悟的标准，如格西博朵瓦所说：

 

　　「若知暇满难得理，岂有邪行安乐住?（55）」

 

　　及如宗喀巴大师所说：

 

　　「若知难得无劣住，若见利大惜无益，

 

　　若思惟死虑後世，若思业果遮故逸。（56）』

 

　　又如吉祥贡巴瓦一心修法，连拔火棍粗细的柽柳刺入腿中也顾不得拔出来。如果我们能做到这样的话，便是生起了暇满、利大和难得的证德。）

 

 

 

　　注释：

 

 

 

　　1、引自《入二谛论》。

 

　　2、1、供献财物；2、恭敬承事；3、依教奉行。

 

　　3、任何为上师作的事，都应视为是上师瑜伽的一种形式。

 

　　4、引自《密勒日巴十万歌集》。

 

　　5、观资粮田。

 

　　6、格鲁派密法传承系统之一「色举派』的开创者。

 

　　7、1391-1474，宗喀巴上首弟子，於1447年创建劄什伦布寺，後被追认为第一世达赖喇嘛。

 

　　8、《帕绷喀大师全集》中收有一篇中传派加行法的仪轨，题为《菩提道次第明晰引导文殊口授广轨中传派加行法念诵仪轨·胜者妙道》。

 

　　9、常见於藏地寺院建筑的屋顶。

 

　　10、其他四种为摩羯鱼、趸子、羚羊与大象。

 

　　11、空座表未来自己将跻身於传承上师之列。

 

　　12、京俄瓦·楚臣跋。

 

　　13、帕绷喀大师作有达波·绦贝伦珠上师所说《文殊口授》南传派教授的笔记，题为《文殊口授南传派教授备忘录》。

 

　　14、见上卷「第五天」章注。

 

　　15、依止善知识。

 

　　16、《经庄严论》中说：「念与正知是能安住：一、於所缘令心未散：二、心散已能正了知。」

 

　　17、身、口、意。

 

　　18、根据口传的说法，有一次格西奔来到一位施主家，但主人不在，他见到有茶点放着，便自行享用起来。当他意识到自己错了时，立即停止进食并高呼抓贼。主人闻声返回，发现格西奔所称的贼是指他本人。

 

　　19、引自《菩萨宝譬颂》。

 

　　20、法名为旺曲洛卓（自在慧，十一世纪晚期），系贡巴瓦弟子，与博多瓦同时代。

 

　　21、《菩提道次第广论》中说，（1）密护根门；（2）正知而行；（3）饮食知量：（4）精勤修习悎寤瑜伽，是容易引发止、观正因的四种资粮。

 

　　22、最着名的一种系央坚珠贝多杰（妙音成就金刚，十九世纪中期）所造的《一昼夜中如何修善行法·善说宝譬》。

 

　　23、包括施唾液、痰、鼻涕、粪、尿等咒。

 

　　24、直译为「取心要」。

 

　　25、六字大明咒。　

 

　　26、比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。

 

　　27、黄门（中性人）的一种，时而对男、时而对女产生性欲，但又无性功能者。

 

　　28、佛涅盘後，教法住世共五千年，分为四期，前三期各为一千五百年，第四期为五百年，「教期痘第三期。关於佛教住世年代的各种统计方法，请参阅《布顿佛教史》。

 

　　29、法名为喜饶仁钦坚赞（智宝幢，十五世纪早期），萨迦派着名学者。

 

　　30、题为《令信莲开敷之赞颂日轮》。

 

　　31、指班禅贝丹耶协。

 

　　32、佛陀的亲教弟子。

 

　　33、教法住世四期的第一期，该期中证四果者极为普遍。

 

　　34、详见「第十三天」章。

 

　　35、（1）种姓高贵：（2）色身端严：（3）长寿；（4）无病；（5）自在；（6）富足：（7）大慧。

 

　　36、（1）生有佛法处：（2）遇善知识；（3）有闻思修善愿；（4）尽力积二资粮。

 

　　37、意译为「持乐」，一净土名。位於印度北方，地为圆形，雪山围绕，状如八瓣莲花，花瓣之间河水周匝。「具种」王朝，世领其地，[吉祥时轮」教法，今犹宏扬。

 

　　38、法名为昂旺罗桑（语自在善慧，1719-1794），格鲁派着名大德。

 

　　39、第三世班禅（吉祥智，1738-1780）。

 

　　40、最胜积福受果之处。

 

　　41、肉、皮、血、骨、髓、精，前三者来自母亲，後三者来自父亲。

 

　　42、因为极乐世界的菩萨不具足上述[六界」，所以无法修无上瑜伽之道。

 

　　43、拉萨大昭寺主尊释迎牟尼像。

 

　　44、据说此宝一直在佛像中运行。

 

　　45、此指阿麦·绦曲仁钦。

 

　　46、引自《善说宝匣论》。

 

　　47、意为持戒能得人天增上生之乐，布施能得财富受用。

 

　　48、此句意为大多数人在获得比丘律仪时，不了解毗奈耶；当懂得毗奈耶时，比丘律仪却早巳不清净。

 

　　49、长者吉祥生於百岁时出家，尽管困难不少，但仍在目键连帮助下，证得阿罗汉果。参阅《贤愚因缘经》。

 

　　50、博朵瓦在讲[道次第]时曾使用多种比喻，据记载，历史上共有三种由其弟子编纂的本子。现在最流行的，是结贡巴·喜饶多杰（智金刚，十二世纪早期）所编的《喻法集·实蕴》，此师还着有《喻法集宝蕴十万释》。

 

　　51、人寿八万岁。

 

　　52、住劫二十中劫中，人寿增减共有二十个周期。

 

　　53、因为在这些时期内，人最不可能发出离心。

 

　　54、安多地区最大的格鲁派寺院，由第一世嘉木样活佛昂旺顿珠（语自在义成，1648-1721）创建於1709年。

 

　　55、引自《噶当嘉言集》。

 

　　56、《乐善根本颂》。