一、前言
龙树《中论》的解脱观，上承《阿含经》与《般若经》思想，而表现为一种空无我以及二谛中道的解脱思想。龙树的解脱思想，不仅在理论上使用了逻辑论证方法，以合理解说其信仰，同时在实践上富有深刻的宗教学意义，以弥补理性之不足，充分展现了宗教与哲学兼摄，理性与信仰互成的特色。正如奥古斯丁（ST. Augustine, 354～430）所说：「理解为了信，信为了理解」，理性与信仰是相辅相成的，它们形成了一种循环关系。[1]本文即试图透过宗教学的视域，以兼顾龙树的解脱思想在理论与实践上的调和。
其实，龙树这种宗教与哲学兼摄的特色，从学界之论述中，亦不会令人陌生。如印顺法师以为「中论」乃是用论证的方法论证中道，而「中观」则是用观察的方法去观察中道。[2]其中，前者即是偏於理性的哲学层次，而後者即含有宗教实践的救度意义。瓜生津隆真曾就龙树所有的着作，归纳出龙树如下的一贯立场：（一）见空性之智慧的完成，（二）以可称为是「无我行」的利他实践为基础的「慈悲的精神」。[3]吴汝钧教授认为龙树的空（自性的否定），有两面涵义：一是认识论的，另一是实践的以至救赎的（soteriological）。[4]杭延顿（C. W. Huntinton, Jr.）於论述中观救度学时曾说：「佛教不仅是一哲学义理的构建，同时也密切关系着瞑想（meditation）的修行以及因之而觅求的经验。」[5]从以上学者的叙述，明显可知龙树的思想，确实具有宗教哲学的两面意义。
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除了宗教哲学意义，也有部分学者从「手段」与「目的」的角度来看待龙树的「空」之宗教意义。例如江岛惠教在说明自立论证派的空性论证时，曾指出：「一旦达成了论证空性之目的时，随着，胜义本身的世界就会开展出来，到了这个时候论理乃变成不必要的东西而被舍掉。」[6]阿姆斯（William L. Ames）曾就《中论》第廿三品探讨龙树哲学的救度学目的，他说：
《中论》第廿三品显示了龙树如何将哲学分析带上救度学目的的观点。救度学的目的是究极的，而哲学则能在作为救度学过程中的一个重要部份之上发生作用。哲学开启了通往了解事物真实的门户。[7]
在论述这种「手段」与「目的」的关系之学者当中，史提连格（Frederick J.Streng）无疑是重要人物之一。史提连格虽然肯定龙树论理的辩证分析，不过他也认为：「逻辑并非是了解真实的最後诉求」，[8]因此，他不认为「作为推论的不变法则之逻辑，能比修行提供吾人更多智识。」[9]史提连格在他的书中别立一章名为「宗教知识作为终极转化（ultimate transformation）的途径」，他於该章指出：救度学的理论叙述并非龙树的目的，而只是为人们提供了一个「体验」空的真实之途径。[10]
由上可知，史提连格极为重视龙树思想的宗教救度意义。在欧美学界中，凡研究龙树学的救度论者，很少不提到史提连格的成果。如狄雍（J.W. de Jong）
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曾推崇说：「史提连格的这本书……对研究龙树宗教思想有极大贡献……特别是龙树教义中的救度论观点，作者是较许多其他佛学专家更为敏锐。」[11]塔克（Andrew P.Tuck）也认为史提连格从宗教的角度论空，确实不同於其他学者的观点，他说：
（Streng 的主张）不像 Robinson 的逻辑攻势，或像 Matilal 的「後分析」攻击「观念分析」一样，他试图将「空」了解为一个「宗教的语言游戏」之一部分，或作为一个「宗教的生活方式」之表现。[12]
由於史提连格的研究成果一向受到学界肯定，而笔者大体亦认同其宗教观点。因此，本文所探讨者，主要系参考史提连格的观点，并间采杭延顿与阿姆斯等学者之看法。以下，笔者将就《中论》的解脱思想，探讨其在救度学上所包含的现实关怀与终极关怀之意义，以及其所含摄的神秘主义与宗教实践等问题。不过，必须附带说明的是，这样的分法只是为了说明上的方便，实际上，救度学、神秘主义与宗教实践，其间的关系是紧密相依的。我们或可说，救度是一种目的，它使众生到达解脱，而这个目的是藉着宗教实践而达成的，同时在中观的实践中，又传达着极为浓厚的神秘经验。因此，它们之间是唇齿相依，彼此关涉的，并非因为笔者将其分成两节来叙述，而把它们视为独立分隔而不相关的。
二、救度学意义─终极关怀与现实关怀
就佛法而言，有情的流转根源在於自身的萨迦耶见，或於诸法起自性见。龙树提出的「空」，则是在对治这种萨迦耶见与自性见，使众生免於流转而得解脱。
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在这个意义下，龙树的空，无疑是具有救度学意义的，诚如史提连格所说：龙树的空「有着救度学的意向。於此，我们使用『救度学』一词，明显地意谓『终极转化』，而此一转化，视同为世上各个传统宗教所使用的『清净』、『成为真理』、『成为自由』、『了悟真实』等语词。……此一救度学意向，乃系宗教生命的基本要素，龙树所使用的『空』，可在此一宗教意涵下被了解。」[13]「宗教生活的救度学功能，其中最重要的一个宗教陈述目的，乃是建立一个『救度之道』。」[14]
史提连格有意把龙树的空，指涉一个救度学意向，同时又视其为救度学功能，即救度之道。而这其中实隐含着空的目的与方法之双重意义，此一双重意义，吾人於下文论述《中论》第廿四品第七诗颂时，将有进一步之探讨。在此，我们拟先讨论史提连格所提出的「终极转化」一词。依上述引文，史提连格将「终极转化」视同「清净」、「真理」、「自由」、「真实」等词，可知这是含有终极目的的语词。而这种终极目的的意涵，实为构成宗教的必要条件。按宗教之意义，有所谓「描述意义」，意指以宗教现象为基础，兼顾各个宗教的本质、作用与特性，以解释宗教意义。依此，则宗教之描述定义为：「宗教是对於终极世界的信仰，包含经验神圣、觉悟真理与遵守诫命，因而对於暂留世界，具有认知、生存与整合功能。」[15]依此定义，吾人对於终极世界的信仰，毋宁是宗教描述定义中的主旨所在。而此一终极世界的信仰，实又密切关系着田立克（Paul Tillich）所说的「终极关怀」（ultimateconcern）。
依田立克在《系统神学》（Systematic Theology）一书中对「终极关怀」
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的定义是：
宗教关怀就是终极关怀，它从终极的重大意义摒除所有其他关怀，使其他关怀成为附属的准备者。终极关怀是不受制约的，不依附於性格、慾望或环境的任何状态条件。此一无限制的关怀是整体底，吾人本身或吾人世界的任何部份，都不能自这整体除脱，也无「地」可自它逃避。[16]
引文中田立克开宗明义点出了「宗教关怀」就是终极关怀，虽然田立克在此段文字前面引了一段马尔谷福音中的上帝的伟大诫命，不过他在书中亦宣称：「终极关怀」这准则是从神学系统的具体资料抽象得来的，所以是形式底，它不能是一种特定的客体，甚至是上帝也不是。[17]由此，终极关怀是可以普遍适用於各宗教，同时也成为宗教的重要特色之一。在本书中，田立克对「终极关怀」之定义，似不只上述引文，在第17～21页中，他似广泛而非有系统地在讨论着「终极关怀」这一概念。笔者曾试着去整理他所描述过的所谓「终极关怀」和「其他关怀」
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这两个概念，得出如下结论：「终极关怀」即是「宗教关怀」，它含有「主要的」、「完成的」、「恒久的」、「无限的」、「绝对的」、「全体的」、「目的的」等涵义；相对地，「其他关怀」乃指「宗教以外的关怀」，它则有「附属的」、「初步（预备）的」、「暂时的」、「有限的」、「相对的」、「部分的」、「工具（方法）的」等意味。此中，吾人似可发现田立克对「终极关怀」与「其他关怀」的定义，似乎可类比於佛教的二谛义；尤其，就其中最後一个含义─「目的」与「方法」而言，似乎更接近於中观学派的二谛。如田立克在书中曾界定「终极关怀」与「预备性关怀」的三种可能关系中，其中「第三种终极关怀与预备底关怀的关系，使後者成为前者的充当者或工具。这样，有限关怀既不会被提昇而具有无限意义，也不能与『无限』并置，倒是『无限的』在有限者中，也透过有限事项而具体化。无一事项可以不受此作用。」[18]此一第三种关系，似更接近了中观「空有无碍」的二谛观，也和下文将讨论的终极关怀与现实关怀的关系，有着极为相似的意义。而在此一视域下，耶、佛二教似也预留着较为宽广的交谈空间。
以上无论是史提连格的「终极转化」或田立克的「终极关怀」，其实都隐含有宗教救度上的终极目的。而就龙树而言，其所表现的「空」，是否也隐含有这样一个救度学上的终极目的呢？如果有，这个「空」的目的又是指什麽呢？关於这一点，我们仍须从《中论》颂文来探讨。此中，《中论．观四谛品》第七诗颂则是我们这里所要讨论的主题。该一颂文曰：
汝今实不能，知空空因缘；及知於空义，是故自生恼。[19]
（atra brūma? ?ūnyatāyā? na tva? vetsi prayojanam |
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?ūnyatā? ?ūnyatārtha? ca tata eva.m vihanyase ∥[20]
在此，我们回答说：你不知「空性的目的」、「空性」以及「空性的意义」，所以你才会如此受到困扰。）
罗什所译之颂文中，「空因缘」的「因缘」，梵语为prayojana，它包含有动机（motive）、方法（means）、目的（end）等[21]三层意义。依此定义，鸠摩罗什所译之青目释本，显然采取第一种意义（动机）。可是，依月称[22]与清辨之释，prayojana系指「止息一切戏论」，因此而有第三种意义，即「空性目的」之意。依藏译《般若灯论》清辨对本颂的长行释文如下：
偈文之中，「空性的目的」，乃是止灭一切戏论之相；「空性」，乃是离开一切（认识上的）执取之相，为体会空性的智慧；「空性的对境」，乃是真如之相。[23]
依此释文，清辨认为「空性的目的」乃是止灭一切戏论，可是戏论如何止灭呢﹖清辨则引用《中论》〈十八．5d〉所说的「入空戏论灭」来说明，也就是说：戏论因着「空性」而得以遣除。而所谓「空性」，依上引清辨之长行释文，乃指「体会空性的智慧」，也就是「空性智」（sto? pa ñid ?es pa）。亦即在「空性智」现起的场合，戏论得以遣除。观誓（Avalokitavrata）《般若灯疏》就此释曰：
如是，由深入了解法无我之相─空性，以及由「空性智」现起而遣除戏论，
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这乃是不共声闻之流的解脱，亦即是修习「法无我的真实」之无上果智。[24]
从观誓的注释可知，戏论乃是藉由深入了解「法无我」之相，也就是「空性智」现起的时候而得以遣除，而当一切戏论止灭，即是解脱，而这种解脱乃是透过悟入「法无我」而来的，所以是大乘特有的解脱道。此中，清辨与观誓以悟入「法无我」为大乘之解脱，虽与月称所认为人法二无我同是三乘所共的解脱之看法不同，可是就其所获得的无上果智之解脱果而言，却都表现出浓厚的救度学的终极意义。因此，透过观誓这样的解释，prayojanaa一词，在此即明显有第三层意义─「目的」，而这个「空性的目的」就是涅盘。唯有在这种理解之下，我们才有可能将龙树的「空」视为富有救度学的意义。同时，就空性的「目的」这一层意义而言，它亦与前述田立克的「终极关怀」以及史提连格的「终极转化」，有着非常相近的终极意涵，它们都指向一个最终目的。此一最终目的，在不同的宗教间虽有不同的内容，但是从各宗教都有意救度众生以迈入一个终极目标的角度来说，却是没有丝毫差别的。
如前所述，空性的目的是透过止灭一切戏论而得解脱，史提连格则进一步从「空的宗教象徵」之三个不同向度来看中观的解脱。这三个不同向度是：?以认识论为特徵的「开悟」（enlightenment），?以心理学为特徵的「自由（解脱）」（freedom），?以宇宙论或本体论为特徵的「缘起」（relatedness）。
首先，就「开悟」而言，史提连格认为「般若」（prajba，智慧）提供了一个救度学的答覆。般若即是力量，是一种使人不造业而能净化的力量，它能使人止息三毒之火，而其止息的修练功夫即是般若。一个开悟者，因为具备般若，所以他能藉由「慧眼」（wisdom eye）从日常生活所见中区别出真妄。而这种区别的智慧，即来自於对诸法无自性的彻见，能照见诸法无自性，即能见空，能见空即能见真实，而能见真实就是一个开悟者。
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[25]
其次，史提连格认为「空」的心理学向度是透过「自由（解脱）」概念而理解的。就一个解脱者而言，他的心灵无时无刻不「住於空性」（Dwelling in emptiness），住於空性乃是在生活中（心灵）开放於经验世界。因为，解脱适用於存在的每一个当下，而不是神秘地去到另一个存有层次的特别时刻，亦非在某一神圣的时间与地点，藉由神圣的行为而得到解脱。因此，心灵的生活是活在实际的生活里，是活在存在的结构而不为这些结构所束缚。就龙树而言，心灵的污染在於生活在执有「绝对性」、「自性」与「不变性」之观念的束缚中。所以真正解脱的人，并不会认为真有烦恼可灭、有灭法、或有灭烦恼者，因为这些都是空无自性的。[26]关於此点，阿姆斯也有相同看法，他说：
就龙树而言，解脱不是透过离去或压抑无明与颠倒而来，而是透过深入了解它们的真实性─即无自性而来的。……然而，如果吾人以为真有一个所谓「无明」的实体可灭，同时另有一个所谓「涅盘」或「解脱」的实体可得，则这样的观念势必成为解脱的障碍。（其实）在吾人解脱前（事物）实无自性，同样地，在吾人解脱以後（事物）一样地实无自性。[27]
史提连格所提出的第三个向度是「缘起」。史提连格认为：「空」的宗教象徵可以比之於「无我」，而「空」与「无我」都是「缘起」的表现。[28]此一对「诸法」救度上的认知，并无关於它们的性质或本质，
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而是了知它们乃是依赖於许多其他事物而存在，因此并无任一真或假的东西能束缚他（解脱者）。[29]复次，「空」是一个关涉到「世俗谛」与「胜义谛」的语词，亦即「空」兼摄了「缘起」与「性空」。史提连格批评彻尔巴斯基（Theodor Stcherbatsky, 1866～1942）把「空」解为「相对性」（relativity）是危险的，因为它只照顾到世俗现象的差异性（而忽略了胜义谛的绝待性）。[30]
史提连格接着以圆形的观念来说明缘起的相互依存性，他说：一个圆形是由「圆心」以及「半径」终端的每一个点所形成的圆周所构成的，此一圆心以及半径终端的每一个点本身并没有真实性，它们只是相互依存才能构成一个圆。因此，「空」如同一个宇宙论的观念，（万物）不仅是一种相待性的法则，而且更彼此相互依存着。史提连格由此而开展出一个极其重要的大乘解脱观，他从此一缘起的宇宙论而认为：由於众生都是依存於众缘和合而存在，所以并没有一个独立的众生实体。菩萨（bodhisattva）因为能够彻见一切法空，故在度化众生时如实了知无可度之对象、方法、以及无众生的实体可度，因为这些原即是无自性的。同时，在如实了知诸法的缘起性之下，菩萨自然能对众生兴起慈悲（karu?ā）。[31]
史提连格从万物的缘起性连接上菩萨的慈悲，充分展现了大乘特有的解脱观。菩萨的慈悲就是一种对现实世界的关怀，它不同於二乘人只求自我解脱的利己行为。此中的救度学涵义，已从前述的终极关怀拉回到对现实世界的关怀。也就是说，大乘的解脱是透过对生活在现实世界中的众生寄予无限关怀以及实际的救济行为而达成的。这种理论，完全符合於《中论》二谛中道的解脱观，诸如〈观缚解品〉第十颂之 「不离於生死，而别有涅盘」、[32]〈观如来品〉第十六颂之 「如来所有性，
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即是世间性」、[33]〈观涅盘品〉第十九颂之 「涅盘与世界，无有少分别」[34]等诗颂所表达之解脱观。龙树这样的解脱观，一方面没有放弃宗教上的终极关怀，另一方面也没有忽略对现实世界的关怀。也就是说，菩萨的解脱是落实在现实世界的日常生活中的。如杭廷顿所说：
就中观学派之观点而言，没有某些超越之真实越离了每日之日常真实，此一日常真实能被指谓为最高真实所表现的意义。[35]
由於一般人习惯用二分法来看待事物，而中观学派这种视生死如涅盘的解脱态度，一般人是难以理解的。因此杭廷顿希望世人能扭转这种二分法的思考模式，他说：
（中观）所宣扬的思考方式是，改变人们视最高真实为灭苦或止息烦恼的想法，从而转向（一个视最高真实就在）这个世界的日常经验中之态度。[36]
林镇国教授亦曾以吕克（Paul Ricoeur）之象徵诠释学分析佛教所说的「慾望」与「涅盘」的象徵，指出：「慾望（慾望的语言是世俗世界构成的全部）的揭露即是证悟」，并藉由佛教象徵之「同语反义」现象以说明「生死即涅盘」、「烦恼即菩提」的大乘立场。[37]中观这种思考方式，
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使我们想起前述田立克所说的终极关怀与预备关怀的第三种关系，也就是「後者成为前者的充当者或工具……『无限的』在有限者中，也透过有限事项而具体化，无一事项可以不受此作用」。仔细观察田立克这一段话，实与中观落实在日常生活中的解脱观极为相似。当然，这种落实在日常生活中的解脱观，已关系着宗教实践性的一面，而这也是我们接下来所要探讨的论题。
三、神秘主义与宗教实践
如果说终极关怀是世界上一切宗教的共同特徵，则神秘主义毋宁是伴随其後的另一个特徵。因为所有宗教在探寻终极世界的修行过程中，总多少带有几分神秘的色彩。杜普瑞（Louis Dupr'e）曾说：「一切宗教意识至少在起初时，都带着密契（神秘）性格，密契经验是宗教生活的最精纯形式。」[38]印顺法师则对宗教下过如下的定义：
宗，指一种非常识的特殊经验，由於这种经验是非一般的，所以有的称之为神秘经验。教，是把自已所有的特殊经验，用语言文字表达出来，使他人了解、信受、奉行。[39]
从以上的引文，可知东西方宗教对神秘经验的看法并无二致。而诚如前面所言，这种神秘经验往往伴随着对终极世界的探寻而来。这个终极世界，可能是基督宗教的天国，或是有神教的神明世界，或是佛教的极乐世界或涅盘境界，它们都同时指谓一个超越个体与时间的理想境界。而这个超越世俗世间的理想世界，必然有它神秘的一面。以佛教的涅盘来说，「涅盘是超越凡情的，没有能所相，没有时空相，没有数量彼此差别相（近於某些神秘经验），是不能以心思语言来表示的。」[40]复次，
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就龙树的空而言，默迪罗（B.K.Matilal）曾说：龙树的空乃是「脱离人们普通的经验和概念思惟的，他们都假定要通过一直接而神秘的经验，才可以达至那最高真理。这种神秘经验是由一些特别人物的内省或直觉而致的。」默迪罗最後下结论说：中观学派接纳了哲学上的神秘主义。[41]史提连格在评述「空」的宗教意义时亦曾说：中观的「空慧超越了逻辑与神秘主义，同时，它运用心灵的推理结构，结合了一个（可以补充）逻辑与经验知识不足的神秘体验。」[42]
默迪罗和史提连格都肯定了龙树的神秘主义，这个神秘主义乃是圣者在直观最高真理时所亲自体验的。然则，此一直观的神秘体验如何获致呢﹖一般认为是藉由瑜伽修行而达致的。如狄雍认为：「中观学者认为对究竟真实的体证是只有在禅定状态中由智慧把握。它不是语言与观念所能描述，但瑜伽行者从禅定里所获得的洞察力，使他在世俗谛中使用辩证理性，就能证明一切法空，甚至连涅盘亦空。」[43]彼得芬诺（Peter Fenner）於其书中评述中观学派的辩证分析时，曾推崇月称的《入中论》具有救度学意义，他认为：「月称的论点是一种瑜伽的修行，它是中观学派修习止观不可缺少的一部分。」[44]
由此可见，瑜伽是中观学派修行的重要方法，瑜伽行者可以藉由禅定获致神秘的体验，并由此而引发能够直观最高真实的空慧。然则，瑜伽又是什麽样的修行方法呢？按「瑜伽」乃梵语yoga之音译，意译为相合、相应、如理、修习……等[45]乃依调息（调呼吸）等方法，集中心念於一点，
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修止观（奢摩他与毘钵舍那）为主之观行，而与正理相应冥合一致。[46]熟悉梵文语法的彻尔巴斯基曾对瑜伽有详细的解释，他说：
瑜伽被定义为集中的思虑（三摩地或三昧 samādhi），或者是指注意力被集中到某一点（心注一境，心一境性 ekāgratā）同时始终坚持其上（puna? puna? cetasinive sa?am 反反复复地使心集中）。瑜伽是禅那（dhyāna 禅定）和奢摩他（samāpatti 等至）的同义语，後二者的意思是相同的。依据梵文的特殊性，所有这些术语都在使用时具有目的格（karma-sādhana 业格）、工具格（karana-sādhana）和位置格（adhikarn?a-sādhana 於格）的意义。因而瑜伽和三摩地，或者意味着集中了的思想本身，是一种心理状态；或者这同一个思想，是达到创造此心理状态的方法，或者它是此状态得以产生的地方。它经常在後一种意义上使用，用以称名那神秘的世界，其中的居住者享受着永恒的法悦。[47]
从彻尔巴斯基对梵文语法的分析，可知三摩地、禅那和奢摩他等，都是瑜伽行法之一，而它们都具有目的格、工具格和位置格的意义。尤其是最後的位置格，含有居住於神秘世界之意，而这个意义，也正是吾人上面所强调的神秘直观，也可以说接近於前述史提连格所说的「住於空性」的涅盘心境。其中，「住於空性」的「住」，恰巧同於位置格，故似亦可视为是居住於神秘世界之意，亦即解脱者安住於一个空慧朗照的境界，而此一境界唯属解脱者亲证的神秘体验。
其实，瑜伽并非是中观特有的修行方法，而且亦非佛教所独有。彻尔巴斯基即认为：瑜伽禅定的心理学实际上是许多印度思想派别共有的，而不仅仅是佛教的特徵。而在神秘主义方面，除了正统的弥曼差派（?imā?sakās）
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以及唯物主义者（顺世论者），各家都在关于「道」的这一部份，包含了一定的神秘主义。[48]虽然如此，瑜伽仍然是中观修持的重要方法，尤其更关系到中观学派的神秘直观，因此实有详予论述之必要。接下来，笔者拟就《中论》里的神秘直观作一探讨。
依鲁宾逊（Richard H. Robinson）之考察，《中观论颂》并没有谈及修禅持定的技巧，鲁宾逊於其书中仅举了梵本《明句论》根本中颂第廿六品第11 诗颂作为例子，此一颂文不见於鸠摩罗什译本，可是在西藏所传及汉译《般若灯论》却收录之。[49]该一颂文曰：
无明若已断，诸行不复生；修习智慧故，无明乃得断。[50]
清辨对本颂之释曰：
此谓诸行不生，阙於缘故，如种子无体故，芽则不生。今修习何智﹖得断无明。如此论中所说：照缘起智，遮一切诸体有自体，解人、法二无我境界。空智修者，谓数数习。[51]
颂文中之「空智修者，谓数数习」，其中「数习」即是修习禅定的技巧。清辨之意是藉由「数习」而修定，於定中观空慧，待空慧生起，渐至醇熟，则能断无明、行……乃至老死等缘起十二支，即如下一颂所说 「一一支灭者，彼彼支不起」。因此，依清辨之注释，本颂显然为《中观论颂》中与修习禅定有关之颂文。
除鲁宾逊所举之例以外，依近代一些中观学者之研究，《中论》里与瑜伽修行之神秘直观有密切关系者，则属前面曾讨论过的第十八章〈观法品〉。
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印顺法师曾说：〈观法品〉的「观」，是现观、或正观，就是悟入如实相的实相慧。现观则是超越能所的认识关系而冥证的直观，近於一般人所说的神秘经验。[52]另鲁宾逊书中虽未明指〈观法品〉有论及三摩地（三昧，samadhi），可是他却援引了《大智度论》卷五中记述三三昧所引用之〈观法品〉第七诗颂为例，以说明本品确与三三昧之修习有关。[53]如《大智论》卷五说：
诸三昧者，三三昧：空、无作、无相。……云何无相三昧？一切法无有相，一切法不受不着，是名无相三昧。如偈说：「言语已息、心行亦灭，不生不灭，如涅盘相。」……以是故，诸禅定法中，以是三空法为三解脱门，亦名为三三昧。[54]
引文中所引之偈颂，即是〈观法品〉第七诗颂： 「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。」[55]可见本品确与禅定之修习有关。布高尔特（Guy Bugault）即认为本颂并不是一种逻辑命题，而是属於瑜伽范畴。[56]此外，梶山雄一曾判本品第五、七两颂为「空三昧」，他在《佛教中观哲学》一书中谈到神秘的直观世界时曾说：
《般若经》的神秘家寻求真实世界而瞑想之。一一对象的形态消失掉，言语消失掉，意识消失掉，其後仍历历残留下来的真实，是「此中连心都不活动，文字更不生起了」（《无尽意经》的一节）的东西。龙树亦在第七诗颂中同样地说：心的对象止灭时，言语的对象亦止息。这是事物的本性（法性），它不生不灭。
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……现在的第五、七诗颂记述着空三昧的内容……。」[57]
梶山雄一判第五、七诗颂为空三昧，其中第七诗颂已如前述，另第五诗颂为： 「业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭」[58]。这两个诗颂能充分表达神秘直观之意味者，笔者认为是第五诗颂之「入空戏论灭」以及第七诗颂之「心行言语断」。它们代表着一切世俗言语文字与思维概念的断绝，瑜伽者所面对的是一个能所俱泯，超越一切心行言语所到之处，全然是一个亲身体证的神秘境界。这种瞑想的神秘主义，吴汝钧教授亦有相同论述，他於《印度佛学研究》一书中曾指出：中观学这种空之思想，其基调可以说是一种神秘主义，它有以下三个特质：a.亟亟鼓吹对於空的瞑想实践，b.不信任语言与概念，以为这些东西对真理并不相应，c.要透过否定（遮诠）和辩证方式来接近真理。[59]以上吴汝钧教授所说的三个特质中，笔者认为第一个特质即接近於第五诗颂之「入空戏论灭」，而第二个特质则显然等同於第七诗颂的「心行言语断」。由此更可说明第五、七诗颂，确实具有浓厚的空三昧的神秘直观倾向。而这种空三昧，已超乎空的论理领域，它是透过瑜伽的实修，在行住坐卧中，住於空三昧，「於见色闻声中不为境界所系缚，离欲清净，这是空三昧的特色。」[60]
至於鲁宾逊所引《大智论》卷五所说之另两个三昧─无作三昧与无相三昧，梶山雄一则认为〈观法品〉第一～四诗颂相当於无愿（无作）三昧，如他说：「无愿三昧是一种瞑想，它见到无愿、无望、无执着。这是无执的境地。若此，可以作这样的理解，龙树描述无自我意识的境地的第十八章最初的四诗颂，正说及无愿三昧。」[61]无愿三昧乃是观一切法无常，因无常故无所愿求，无所愿求则不受後有，如本品第四诗颂所说：
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「受灭则身灭」[62]，而入於无余涅盘。再者，关於无相三昧，梶山雄一则认与第九诗颂有关，他说：「所谓『不通过其他各物而被知』（自知不随他），意即这真实并不是指可以依他人的说教而被知，而是指必须要自己瞑想、自己直观的自觉的境地。……这第九诗颂，正记述着三个三昧中的无相三昧─离所有相状的神秘直观世界的瞑想的内容。」[63]无相三昧乃观一切法皆无想念，亦不可见，为与灭谛之灭、静、妙、离四行相相应之三昧。涅盘离色香味触五法、男女二相，及三有为相之十相，故称无相。[64]如本品第九诗颂所说： 「寂灭无戏论」[65]，而入於涅盘寂静。以上所说三三昧，固为入不二解脱门之修行方法，然三者亦有其浅深次第，此即：以空三昧的不随境转为基础，进而无相三昧不见外六尘境，最後则无所有三昧内心的欲贪等不生起。[66]
由上可知，《中论．观法品》实与《般若经》所说的三三昧有着密切关系。由於透过三三昧的修行，瑜伽行者得以从中入定，由定发慧，而在定慧等持的过程中，体验言语道断、心行灭尽的神秘直观，从而现见最高真实。因此，中观的神秘主义是紮紮实实地透过宗教实践的步骤而达致的。一般而言，一切宗教除了理论性的教义之外，无不包含有宗教实践的一面。如默西斯(D. G. Moses)所说：「宗教观点不仅是心灵上的理论结构，
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而且是意志上躬体力行之道，它包括选择与决定。」[67]而作为一个东方古老宗教的佛教，自释尊住世传法时，即制定了一套解行并重的修行方法，以通往最高真实。如蒲仙（La Vall'ee Poussin）曾说：「佛教并非是一个教条式的一贯系统或传统，它毋宁是一种实践的德目或一种修行。」[68]龙树继承了佛陀及佛弟子传下的圣教集─《阿含经》，并结合了《般若经》的甚深法空义，发展出直入真实的大乘观法，更展现出宗教实践的一面。如立川武藏即认为：「《中论》的目的，在於引导世人灭除戏论，并指出通往最高真实的宗教实践之路。」[69]史提连格亦认为：
佛教是一种「生活之道」，龙树更清楚表达了此一解救众生离苦得解脱之观点。因为龙树的目的并非只是救度学的理论叙述，更为人们提供了一个体验空的真实之途径。[70]
史提连格不仅认为龙树所表现的空，已超出理论层次而有其实践途径，更且指出了这种实践途径，乃是一种「生活之道」。也就是说，在宗教实践的过程中，它是和我们的生活经验紧密相连的，而不只是凭空的瞑想而已。因此，史提连格进一步说：一个宗教理论总是在表达一种生活经验和意义，宗教理论需要宗教生活作为建立其意义之胍络。[71]就此，杭廷顿也有相同之看法，他说：
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空的观念之哲学和救度学的意义，必须应用在一个特别的修行体制中被寻求，正确的（理论）了解，最後必须藉由一个不执着的生活─不仅仅是讨论─而被证明。[72]
由此可见，作为超越言语心行的最高真实底「空」，仍须透过世俗生活的修行途径才能达成的。因此，宗教实践成为从此世俗真理到达最高真理的桥梁，它弥平了凡圣二谛之间的鸿沟。就龙树而言，「空」的实践之重要性显然超过了「空」的理论。此不仅是我们前已讨论的中观之瑜伽修行与神秘体验，即如几位《中论》注释家，如月称、清辨与观誓等人，在其论着或《中论》注释书中，亦有着极为可观的宗教实践方面的论述。如月称的《入中论》，乃系依菩萨因地中的十地位阶以解说十波罗蜜，描写着菩萨如何依修道的阶梯以渐次圆满佛果，论中时有引述《中论》之偈颂，并强调宗教实践之重要性，乃为了解《中论》之绝佳入门读本。
其次，清辨在注释《中论．观四谛品》第七诗颂之长行释文中，亦透露出宗教实践的讯息。该一长行，我们在前面论述「空的目的」时曾引述过，在此与宗教实践之论题有关者，则为清辨所说的「空性智」。依该一长行所说：「『空性』乃是离开一切（认识上的）执取之相，为体会空性的智慧」，其中「体会空性的智慧」即是「空性智」。依清辨之意，在空性智现起之场合，戏论得以遣除。可见，空性智乃系止灭戏论之手段；亦即，透过空性智而得以止灭戏论，止灭一切戏论即得解脱，故空性智乃是解脱的途径，而解脱则是空性智所实现的目的。因此，空性智显然是一种宗教实践的途径，只是清辨并未进一步具体解说此一宗教实践的内容，倒是注疏《般若灯论》的观誓，对此则有较深入之探讨。观誓对清辨的「空智性」疏解如下：
为了开示空性，清辨论师说：「『空性』，由於乃是离开（认识上）
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一切执取之相，所以乃为体会空性的智慧。」（一）诸瑜伽行者之藉由修习而生的智慧当体，因为是以所谓「无所缘」（亦即没有对境）的方式来体会空性；（二）一切法的空性；（三）称为「空性」的名言。此三悟入空性者，即是空性。[73]
从引文可知，观誓系从三方面来解说「空性智」，而这三方面实传达着佛教「闻、思、修」的三个宗教实践阶段。其中，观誓所说的第三点：称为「空性」的名言乃属於第一阶段的「闻所成慧」，如就三种般若而言，它则属於「文字般若」。其次，观誓所说之第二点，即一切法的空性，则属於第二阶段的「思所成慧」，此空性乃是透过「观照般若」而彻见的。最後，观誓所说之第一点，即诸瑜伽行者藉由修习而生的智慧当体，则属第三阶段的「修所成慧」，此相当於「实相般若」。
透过以上观誓对空性智的注疏，吾人可以了解到「空性智」作为一种宗教实践的手段，实隐含着闻、思、修三个修行过程，而依此修行过程所达致的智慧，分别为文字般若、观照般若与实相般若。而此三种般若实关系着中观的方法论，印顺法师曾以佛教因明的量论（闻量、比量、现量）来解说闻、思、修与三种般若的关系，笔者认为与前述观誓的注疏颇为相近，於此略加说明。依印顺法师所说：修学佛法以及中观，初步应从亲近善友，听闻正法下手，听闻得来的正确知识，即是「闻量」，此即「文字般若」。第二步由听闻正法，进而如理思惟，法随法行，即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧─实际观察的阶段，名为「比量」，此即「观照般若」。最後，依此深入中道正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此即无漏「现量」的自证，也即是中道的现观，此为「实相般若」。[74]如将印顺法师上述之解说对应於观誓前面的疏解，吾人可得到如下表所示之对应关系：
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| 观誓对「空性智」之疏解 |
修行过程 |
量 之 类 别 |
般若类别 |
| 三、称为「空性」的名言 |
闻（所成慧） |
闻量（兼比量） |
文字般若 |
| 二、一切法的空性 |
思（所成慧） |
比量 |
观照般若 |
| 一、瑜伽修行的智慧当体 |
修（所成慧） |
现量（兼比量） |
实相般若 |