佛教禅定实修体系 第十章
瑜伽士陈健民上师文集
佛教禅定实修体系
CW46
第十章
佛教瑜伽士陈健民英语口述
康底帕洛比丘笔录
汉译﹕张淳焠
校订﹕林钰堂
目 录
第一节 所有大乘禅定都经由空性昇华
A、敬礼
B﹑大乘与小乘有何区别？
C﹑大乘不是否定主义，而且六波罗蜜也不是为了升天所作的资粮积聚
D﹑大乘观空性的实修法门
第二节 空性禅法的补充细节教授
A﹑评述
B﹑适於闭关专修者及一般禅修者的禅修日课
C﹑为何说大乘禅法是由空性所昇华？
D﹑如何把这些转化为金刚乘的果位禅法：
E﹑关於五毒
F﹑大乘禅法的证悟为何
G﹑为何十地如此命名
H﹑为何在空性中有这麽多阶位？
I﹑细说十地的证悟内容
J﹑在进入金刚乘之前吾人应具备哪些证悟？
敬礼 至尊密勒日巴、般若波罗蜜多—三世诸佛之母、及龙树大士
第一节 所有大乘禅定都经由空性昇华
秋天降临了噶伦堡，黄叶自树上飘落，十月的金色太阳闪耀着温暖的光芒。然而今天却有一些乌云聚集，是战争的乌云。一整个上午，喷射战斗机不断自天际呼啸而过，一向宁静的噶伦堡上空已经变成令人想起，在靠近空军基地附近，飞机来往频繁的英国天空。
精舍里的小男孩们以及大多数当地的居民都兴奋地跑出屋外观看这些陌生者，但闻法者与笔录者宁可不受此种干扰，它使我们太清晰地回想起上一次球性的疯狂—它被称为第二次世界大战。当时，和所有其他战争时期相同，贪婪、瞋恨与迷妄都到达了最激烈、最肆无忌惮的状况。有多少人类文化的精华被摧毁？有多少人的心灵被瞋恨所颠倒，被贪欲所腐化，或为疯狂所风靡？
因外境而生起的感触，在我们走近陈先生的五槐茅蓬时，心念已转换到思惟佛陀无畏的功德。陈先生已预告本章的主题是般若波罗蜜多及它的禅修。五毒鼎沸不安的世界与澄澈晶莹的宁静圆满智慧，还能找到比这更强烈的对比吗？愿有更多的人来学习这个能使他们从世间挣脱的殊胜妙道—并非战争，而是对治一切五毒的良药，即微妙圆满的智慧。
A﹑敬礼
陈先生说：「这里的敬礼也是三层」。
我们为什麽先敬礼密勒日巴？他的出离是彻彻底底的，此外，他圆证空性了。他是我们很好的典范：他一人兼备了小乘和大乘的实修和证悟。
（译按：以下依密勒祖师歌集略为订正）
有一次他遇到两位佛教学者在讨论「虚空是有碍法或无碍法」。两人对於所辩论的内容都没有任何实际的修行体验。他听了一会儿以後，就指着一块大岩石，问他们俩：「你们认为这岩石是无碍法吗？」
「不、不」。他们回答：「岩石是很坚硬的物质，（当然是有碍法）」。
密勒日巴便以虚空遍处三昧力使身体钻入岩石中，而由另一边钻出来，好象那颗岩石是一滩水。接着密勤日巴又向那两位学者说：「虚空呢？是不是无碍法？（而我却认为虚空是有碍法）」。
他们答道：「是啊，当然虚空是无碍法」。但密勒日巴向上飞升，在空中以莲花跏趺坐姿趺坐，犹如坐在最坚硬的石头上。
「你们看，」他说：「这是很棒的座位呢！」
其中一位学者由於密勒日巴的亲身示范，被他的教导折服了。但另外一位却鄙斥他，说他不过是一位魔术师，而不是传授真理的老师。密勒日巴对後者说：「你说得很对，你应该坚持你的见地，依之而修。以後当你有点证悟时，再来找我」。
我们敬礼他，因为这位伟大的瑜伽士密勒日巴，他的空性禅修及彻底的出离力量都有圆满的成就。
第二位我们要敬礼的是诸佛之母—般若波罗蜜多。它是空性教法的拟人化，依显教的传统，是没有这位佛母的。然而因为「般若波罗蜜多」是阴性的字，而诸佛是由真理（也就是圆满智慧之法）而生，所以般若波罗蜜多对诸佛而言就像母亲一样。
以上这些是显教对於智慧度的处理方式。但在金刚乘中，有不少的密续提到般若佛母的观想法，并且随之视她为诸佛之母，所以我们必需献上我们的赞叹和崇仰。
第三位是龙树大士，一位对空性教法非常善巧的佛教大班智达。他弘扬金刚乘也很有成就。他亲证了月光三摩地，而众人皆知月亮是菩提心（即空性）的表徵，所以他的学识不只是理论上的。
B﹑大乘与小乘有何区别？
１﹑在此要先指出一些错误的说法（破邪）
ａ﹑「大」与「小」并不意谓着佛法「内」或「外」的「内层」或「外层」的差别。汉地的学者常以此来批评小乘，但我不以此为然。小乘教导空性，所以不能说它是「外层」的教法。从另一方面来说，一般人才真是佛法的「周边」份子，因为多数的人都执着于世间之乐。在有些中国人熟悉的经典中，说印度有九十五种「外道」（佛法以外的教义）及一种「内在的外道」—小乘。可是我不赞同这种说法，它把释迦牟尼亲自教授的教法列为一种「外道」的法。
ｂ﹑大乘与小乘的差别不在於对与错。大乘是佛法，小乘也是佛法，而且我必需再次重申，小乘是乔达摩佛陀亲宣的教法。有些自称是大乘行者的愚昧人士竟然离谱到把小乘视为仇敌。有错的不是小乘教法，而是这一群人，他们错得非常离谱。
ｃ﹑大乘与小乘教法的差别，也不是早期教法与後期教法的不同。虽然依历史而言似乎是先有小乘，而後开展出大乘，但就整个系统来看，我们可以明白事实并非如此。无论如何，从无经教宣称，当大乘圆满发展时就可以弃舍小乘於一旁。後者应被看做是前者的基础。例如房子的地基常存以便支撑墙壁和屋顶；等房子落成了，也不能把地基移开的；这里也是一样。如果房子盖好了，有人要把地基给移走，那会发生什麽事？同样的答案也可适用於佛教。
ｄ﹑此二乘的差别不在近和远。当然佛口亲宣的小乘教法是很亲近，但是大乘教法接近空性真理，所以也可以说是很亲近。我们不能，也不应该以远、近来区别它们。读者应自忖：「我应该先研究、修习哪一乘？」他先学的就是近的，由此而接下去学的便是远的。因此远近的区别是依个人的修学及实修而定。
２﹑一些正确的说明（显正）
ａ﹑「大」与「小」意谓着基於智慧与福德而产生的差别。宗喀巴尊者把智慧与福德比喻成佛的双足，任一边都不能比另一边短少。大乘在智慧方面怎样大呢？大乘智慧的大是因为它的空性教法完整，而小乘对空性的了解只是部分，因此它的智慧较小。
大乘行者应该对空性有极好的了知，以致於他能洞见万法的空性本质，也因而能善用万法渡化及利益众生，所以他的功德很大。
小乘行人较着重止的禅修，严守戒律，因此他的福德往往不足以利益一切有情。例如，如果需要用恶行来渡化众生时，因为他严格坚守德范，所以他就无法帮助他们。再举个例子，一位大乘的菩萨可能为了五百个人的利益而决定杀死一个人，并且他会这样做；但一个小乘行人绝不会做这种事。所以小乘的福德相较於大乘道便是小了。
宗喀巴在他的钜着《密宗道次第广论》中说大小乘的差别是在於福德（校注：法尊译文：「小大乘非空慧分，用方便分」。），但我无法同意他的说法。宗喀巴大师说在小乘和大乘中都有空性的教授，所以在这方面它们是同等的；可是大乘的修行者为了众生做了许多善行，所以福德大；相较之下，小乘行者因为没有积聚广大善行，所以就没有足够的福德力来达到佛果。
对於这种说法我有几点评论：
（i）在弥勒菩萨的《瑜伽师地论》中说：「空慧是由菩提心发起的种种方便之根源」。由此可证明如果完全了解空性，则福德增盛；相较之下，小乘的福德力弱，因为对空性的了知不完全。因此，空性的本质是相同的，但在大乘里空性所及的范围更广泛，并且由空性所产生的方法和作用更为强大。虽然对於在此二乘中所能体证的空性深度我无法同意宗喀巴大师的观点，可是在他对二乘福德上的判别我是同意的。
（ii）宗喀巴说小乘行者所做的善行没有菩萨广大，所以福德较小。为何他没有做那麽多的善行呢？这位伟大的法师应该承认这是因为小乘行者的智慧不足以让他了解到这麽多善行的必要性。这确然如此，我们可以由某些特定的情况中，需要以恶行为方便，来看出：小乘行者不能那样做，因此许多众生无法被救渡。设若一位女士热烈地央求一位佛教徒的爱，一位严格的小乘行者只能给她一番道德提升的开示（这可能被接纳，也可能被拒绝）；但一位对空性及小乘教法有圆满成就的菩萨可能就会牵就她的需求，并在此过程中教导和渡化她。
此时，笔者要求陈先生说一说他曾提过一位菩萨的方便行。於是陈先生重述此故事如下：
昔日有一位菩萨托钵行经一户人家，一个女孩出来给了他一些食物，看到他高贵的外表，因而爱上了他。她对他的热情非常强烈，便立刻邀请他入屋。这位具有他心通的菩萨知道了她的欲望，便没有同意，默然地继续托钵前行。他一边走着，一边想：「像这样，她将继续追求世间欲乐，因而在三恶趣中轮回受苦。如果我折返回去，让她满愿，又可以同时也转化她的话呢？」所以他折返回去，与她媾合，并共住了一些时日。起初，她得到很大的性欢乐，但一段时间之後，这位菩萨开始把他的性器官变成刀子。这位女孩发觉昔日的享乐变成了痛苦，於是这位菩萨就趁机向她开示一切存在的苦的本质。女孩对他的教法心生欢喜，心念转换後，她出离了俗务，出家为尼。如果这位菩萨只采用小乘的方法，那麽这个女孩便不可能因这些善巧方便而被渡化。小乘法门只能救渡那些有善根的人（那些早晚都会心向佛法的人）。但其他的那些恶习重、无法自助，并且靠他们自己无助的努力是没有办法寻得解脱的人，也必须加以救渡。渡生的事业要依智慧而定，如果智慧大，则福德广，并且没有障碍。所以我强调福慧二者：大乘福慧皆大；小乘福慧皆小。
ｂ﹑第二个原因是：在小乘里，布施、持戒及忍辱当然都很受强调，可是在此阶段它们并不能算是波罗蜜多（参看第六章 B﹑1﹑a﹑iv），因为它们不是就完整的大乘空性而被了知。因此小乘在此点上正是名实相符。
ｃ﹑小乘行者着力于自身由烦恼中解脱，只注重到个人，因此正确地名为小乘。
那什麽是大呢？大乘行人试着发展大菩提心来利益众生。一位菩萨应该具备有出自空性的作用，足以转凡人的小五毒成为佛的大五毒。大慢、大贪、大痴等名称（这都是佛的特徵）。在《文殊真实名经》内都有提及，而且在经中也受到文殊菩萨的赞叹。（见附录I. 第二部分 A. 4.）
ｄ﹑透过「空性昇华」的教法，菩萨升入金刚乘，在此乘内，即生成佛可期。为了成办此事，行者需要赞叹大勇心的教法，而这便是大乘。但小乘只教导证取阿罗汉果所需的小勇心。只有小勇心，行者离圆满正觉甚远；这只足以驱使行者迈入大乘，而要由大乘才能向上趋入最後的金刚乘。
在做这些辨别时，我对大、小二乘没有任何偏见或宗派之见。若能仔细地检验，会了解这里提出的看法是很公正的。
C﹑大乘不是否定主义，而且六波罗蜜也不是为了升天所作的资粮积聚。
１﹑即使如高楠顺次郎（校注：日本新派佛教学者，1866~1945，早岁赴英国从学于宗教史家缪勒，曾参与主编《大正新修大藏经》，刊行《现代佛教》杂志。）这麽有名的学者，也把般若波罗蜜多当成是「否定主义」—这是一个普遍的错误。在中国，依三部论（龙树菩萨的《中论》及《十二门论》，以及提婆的《百论》）而立宗的三论宗，把这三部论着用来辩论，而且他们的命题的本质在形式上都是否定的。他们将这三部论着的内容只用在辩论上，可是我们有相当不一样的目的—我们要把它们做为禅修的基础。
做为剖析真理的工具而言，龙树菩萨的八不观空之法是非常卓越的。同时它们也是驳斥外道，使他们归於中道的良好准则。此外，它们和我们直接有关的实修价值是—八不可作为观空的好步骤，在不断的如斯否定之後，行人可获致正果和实相的自然显现。由此点来看，「八不中观」的价值绝对是正面的，而不是负面的，若只把它们当成有破斥的功能，那就大错而特错了！可惜古代和现代的许多学者都把它们当成是否定主义，不对它们加以修观，只当成理论。所以今晚我们要谈一些在其他书上找不到的八不的观空修法。
我们不应该把般若波罗蜜多本身与三论宗混为一谈。三论宗只研读这三部论着文字，并专门从事辩证性的论辩，而不是有观修方法的实修宗派。龙树菩萨就是一个很好的对照。他不只应用他的哲理来与外道辩论，也应用它们来观修实相，且在空性的证悟上有了圆满的成就。
我们来说一下玄奘大师的例子。他正好完全和龙树菩萨相反：虽然他是唯识宗里非常渊深的大师，也当然明白其观修方法，可是他并没有实修这些法门，乃至没有其中的实证。他在译了《大般若经》後圆寂（但由於此译，所以自然得到一些加持）。
由上述种种可知当空性学说被确实地在禅定中修习，它就不只是一种破斥的辩证，而且是一种正面的哲理。
２﹑当福德总是伴随着空性证悟时，它们是很广大的；事实上它们就变成功德。因为有空性的内涵，它们导致的不是世间天界的果，而是通往涅盘的大菩提道上的果。
近来有许多善良的人们不了解这层道理，他们依前三个波罗蜜多而行，可是若他们不依空观而行，则他们的福德只能运送他们到轮回中的较高层。他们可能自以为是菩萨了，可是实际上并非如此；他们与一般行善以求升天的人并无二致。
举例来说，就质、量相同的两个布施行为而言，具备空性观修力的布施者所积聚的功德足以帮助他迈向涅盘，但另一位没有空性力的布施者必定因其善行而升天。究竟是转生天界或是获致涅盘，完全决定于行者对空性的了知及禅修。
３﹑四无量心一直未被探讨，因为它们属於数理上的无量，而不是哲理上的无量。小乘里认为四无量心是企及天界的禅修，甚至还不是达到阿罗汉的禅修。在它们的修习中，有一个主体（修者）、有一个客体（修之物件）、以及所行的善行（所生起的慈、悲、…等），而这些都导向天道的果。
有了空性的证悟，那就相当不同了。主体是空性，客体也是空性，所行之所有善行也都是空性；因此，其功德所引生的不是天界之果。这才是四无量心的大乘修法。
D﹑大乘观空性的实修法门
我将它们归为四类：
１﹑空性的禅观：有四个方法。
ａ﹑第一种观法：根据《大般涅盘经》中的四句偈来修观：
「不自生、不他生、不共生、不无因生」。
当行者有了良好的跏趺坐姿，也在奢摩他方面有些坚固的成就，接着他应该思惟此四句偈。最後一句非常重要，但要在行者一一参究了前三句之後才对第四句加以观修。透过对它们的修观，行者不会找到任何答案（但可以不断地破除种种谬见），可是到了第四阶段，行者会了达空性，它不只是破斥，而且会由於许多因缘之聚集而显现。
ｂ﹑第二种观法：「八不观空」之法，即：
不生、不灭；
不断、不常；
不一、不异；以及
不来、不去。
在此我们应该厘清这些相反的论述的目的何在。在首二句，涅盘的本质已有了清楚的定义，这样不够吗？为何还要继续其他的三对呢？
首先，我们应该确定「涅盘」的意义；「涅」是「不生」，「盘」是「不灭」。那为何还要谈第二对的「不断、不常」呢？有些人会同意首二句的说法，但却会执持错误的断见或常见。所以第二句的说法是专为了指出这些人偏执一边的错误。错误的常见特别坚固。如果有存在的事物现在是一直会存在，那麽在以前它也应该一直是如此，因为不会有非永久的恒常。但如果我们仔细检视我们所知的一切，我们找不到任何恒常不变的证明，事实上，一切都是无常的。这第二对的论证除了驳斥这些边执之外，也对於证得空性的缘起本质很有助益。
那麽为何要提「不一、不异」呢？因为有些人有「来自第一因的一元论」的想法，认为一切事物都根源於斯。但是我们在轮回中熟悉的许多事物都是在不停的变化的，那它们的来源怎麽能不变呢？有可能有一个不变的唯一因和上万个变化的事物之间的关系吗？这个「不一、不异」是用来显示这样一种见地的不一致性和不可安立性，因而驳斥这些执持第一因见解的非佛教徒。
那麽为什麽接下来要说「不来、不去」呢？有些人不喜欢以哲理的方式来表达他们的宗教，他们只盲目的信仰一位造物主。他们宣称：我们由「衪」而来，如果我们信衪，以後就可以回到衪。「不来、不去」就应被用来救度执持这种谬见的人，以及纠正他们盲目的信仰。
但这些是用来渡化或辩论的，昔日三论宗学者正是如此。当然这些用途也是好的，可是它们在禅修上有什麽可能的应用呢？这个问题的解答在任何其他古籍里都找不到的，不过依我的看法是如下的：
就第一对「不生、不灭」而言，如果行者（当然是要在完成了前几章所提的准备工作之後）观修此二句，他将获得无住涅盘的徵兆。若说涅盘为一种断灭法的话，那麽就不可能有徵兆的产生。但是有此涅盘体证的人，就会有些解脱之功用，那麽就不能说它是「不生」。所以这一对相反的在无住涅盘中得到证实。
关於第二对「不断、不常」：观修於此，可以对因缘的本质获得实修上的了解。如果没有诸因的聚合，便没有任何事物会发生；因而「灭」了。若是诸因聚合了，由它们的互动就产生了作用，那麽就有「常」（作用的持续）。依因缘而来的作用是可变的，但是依因果律我们不能称之为「灭」。
第三对「不一、不异」：观修於此而有证量时，我们便知如何安住於与一切有情同体之中。那麽就有可能培养出不依特定因缘而滋生的同体大悲。太多研究空性义理的学者忽略了慈悲。因此我们应修习此观，以了解在因缘上其他有情与我们自身是不同，但在本体上，则没有差异。在此观修中，行者了知同体，但也同时明见「你」是「你」而「我」是「我」。
陈瑜伽士充满了真正的慈悲，说：「有人已明了此同体，可是那麽多其余的人都不明白这个道理，此过来人对他们真是深觉悲悯」。
谈到第四对的「不来、不去」：这个观修可以获致「同时」的内观。观修於此，可以摆脱时间的束缚，因为我们必须明白三时在空性中是同体的。真理是要在超越时间和空间的一个第四度空间才找得到的。想明白真理，就必须摆脱时、空的限制。毕竟，时间是相对的概念—今天是明天的昨日，又是昨日的明天。在空性定中，过去、现在、未来成为相同，除了能彻知当下以外，还可以轻易地预见未来，或当下忆起久远过去的事情—就如佛陀经常示现的一般。这样的人，不受任何限制，他可以使未来入於过去，也可以使过去入于未来，且有许多殊胜的神通。这些都是我们可以进行的观修，但在此之前却没有人提出这样的教授。大可提问：「为什麽呢？」这是使我很诧异的！有这麽多的「菩萨」出现，但他们却没有提出这些观修法。
对这麽奇怪的情况，陈先生笑了笑，接着再说一遍：
我很惊讶，真的！也难以理解。如我们前面提过，有对般若波罗蜜多经论专研的宗派，却没有任何一个宗派致力於它的实修。这种事态是非常不寻常，而我很抱歉必须实话实说。因此，为了那些想要遵循大乘道的真正修行者着想，我们必须安立这些观修。
ｃ﹑第三种观法：在第九章的图表中列出了四空，即自法空、他法空、无法空及法相空。
空性有很多不同的分类，可是有些分类太庞杂，对初学者而言可能混淆不清，但有些又分类得太简，只有一、二种，只适於智慧高的人。此处的分类列出不多也不少的方面，恰好可以配合我们三乘合一的架构。
我们来深入说明：首先，行者先观察自我，发觉找不到一个常住的个体—在身、心上俱无自我。（译按：上为自法空）。接下来的禅观，再去审察除了「我自己」以外，还有什麽。於是便观察到其他的人，也都是无我的。行者审视那些和他有极为差异的关系的人们，而察觉到无论是他心爱的妻子，还是痛恨的仇人，在本质上都是空性（译按：他法空）。
接者观修的是无法空，它包含许多禅修时发生的精神体验，如见到光或是听到声音。即使是像这类的非物质的体验、以及时间、方位和其他非物质的万法—都是空性的。
最後的第四项禅观是观修法相（译按：法相空），是对有形色的物质万象—形状、颜色等等的观察—这些在本质上也是空性。在这四种分类之下，每一个现象都被涵括无遗，经由修习，它们的空性本质就可以被证知，但我们必须注意别犯了把它们当成只是不存在的错误。
ｄ﹑第四种观法：最後一种观法，是观心在三时里，过去、现在、未来，都是找不到的。这个观法是依《金刚经》而来。
以上四种观修是着重於空性的本质，而不在它的缘起方面，所以接下来我们由缘起方面来说。
２﹑缘起的禅观
ａ﹑第五种观法。这是根据鸠摩罗什法师所译的《金刚经》（本经的六种汉译本之一，并且可能是最普遍流传的）。经中有六喻，可以说明我们的观点，虽然在其他译本中有多於六种的比喻，但是六喻应是已经足够了。我们应把这六样东西看成是空性的显现，而不是把它们当成「无物」或是有我或本质的「东西」。这些很适於初学者修习，并且很容易观修，无论是在已经圆满小乘修法之後，或是与小乘修法并行修习都很合适。
（以下是引自孔兹，E．Conze，所译的《金刚经》：）
『行者应观一切有为法：
「如梦」：当梦醒之时，无一物可执取，但是仍可能清楚记得梦中的一些细节。本性空就是於其中的无一法可执取，但它的因缘成熟在於产生这个特别的梦的因缘都聚合了。
「如幻」：对於不了解魔术师手法的一般人而言，摩术师变出来的现象似乎像是真实的；这是因缘成熟。如果你去仔细检视他的手法，真相是—它们的本质是空性。
「如泡」：水泡的外观是圆球状，但内部是空的。外观是因缘成熟但内部是空性。在金刚乘中，这个观法被进一步发展为把身体观成如水泡一般的观法。
「如影」：我们的影子从不离开我们，而且我们可以很清楚地看见它们，但是却从来抓不到它们。看到影子的出现是因缘成熟，而抓不到它们是它们的空性。镜中的影像也是极为相似的例子。
「如露」：露珠像水泡，来得快，消失得也快。当它出现的时候，透明湿润，可是一旦蒸发了，不留下任何痕迹。即使正当我们看到晶莹、湿润时，其因缘成熟，而其中也包括了它们被蒸发的可能性在内，而这就是露珠的空性。这是一个与空性有关的无常的好例子。
ｂ﹑第六种观法：依华严的十玄门来观修。这些观法适合高明的修行者，而不适於初学者：惟有前者能依十玄门来获得对奥妙的因果关系的了解。十玄门是由杜顺大师所创，他是一位开悟的圣僧，也是文殊菩萨的化身。我们会在下一章谈论他的教法。
若依玄门因果来观修，而能修成就的话，会具备许多神通。为何佛陀具种种神通呢？因为当他证得无上正等正觉（空性之极致）时，没有任何微细的障碍存留来影响神通力的开展，而一切奥妙的因缘全集於他一身。
为了令读者能对这一点有些许的了解，陈先生举了两个例子。他说：「透过针孔，我们可以窥见一整座覆盖着冰雪的高山」。他竖起了一根手指头，强调说：「而这是群峰中最高峰的高度」。他接着谈到了佛教很着名的须弥山和芥子的比喻。一粒微小芥子的空性，是不多於，亦不少於佛教宇宙中央最高的须弥山的空性。须弥山盖括一切空性，而此空性即是万法的本质。在另一个场合，瑜伽士谈到古代一位法师对一位当地父母官，同时也是一位儒家学者，所提出来对於芥子与须弥的迷惑时的回答：「你饱读诗书，满腹经论，你读过的书不能全收集在一个房间内，可是你却可以把它们都装进你的小脑袋里，这是怎麽回事？」
３﹑由空性而生起的大悲事业的禅观
ａ﹑第七种观法：接着对空性的观修，再来是观修菩提心的殊胜意义。有三种菩提心，前二者是小乘也具备的，就是愿菩提心和行菩提心。第三种菩提心是只有大乘才有，被称为菩提心之根源的空性（胜义菩提心）。由空性之体性，可以明了法身的性质。我们明白每个人皆具此相同之法身。由於我们的证悟，我们可以说是与一切众生同体，在此同一法身之中，无一众生可被排除在外，即使恶人也一样。由此证悟而生起了不取决於个体思维的大悲心。
此种大悲心对於前三个波罗蜜多是很重要的条件，若没有大悲心的体验，是不可能圆满此三种波罗蜜多的。为何要布施？是为了出於同一法身的大悲心。为什麽我要维持净戒？由於同一法身之了悟。为什麽不管在什麽情况下，我一定要忍辱？因为一切有情共此同一法身，而一旦明了此理，对其他有情只有慈悲而已。《圣经》里有一段话可以充分表达我的意思（虽然基督徒并不知道法身，而在此只指人身）：
「但是现在他们不是很多部份，而是一体，因而眼不能对手说，我不需要你；同样的，头不可以向脚说，我不需要你」。（哥林多前书12：20-21）
这里提及的身体，指的是肉身，可是我们是指空性意含的法身。这个例子只是帮助读者容易了解，但不意谓着它们是完全相同的。
若依此观修，则菩提心会增长，且能恒常忍辱。
ｂ﹑第八种观法：依据空义，观修一切行止之三轮体空。
陈先生举常见之例以说明之：
布施时，三轮中的每一轮：布施者、受施者、以及所施物，都应视为空性。也就是说，观察不到有一位布施者（因为我们已观修自法空），不见有接受布施者（因为我们观修过法相空），同时在布施的物品上也看不到有自性。同样的三轮可适用在所有的波罗蜜多上，并且除非这三轮体空能十分自然的应用到它们，否则不算圆满此等波罗蜜多。它们也应当被运用在一生中所有的行动之中，而不是只有在跏趺禅修时才运用。行者应当时时处处如此地观修直至它成为心的习性。如果观修後行者想要进午餐；要吃饭的这个「我」是空的，要吃的食物也是空的，吃的方法也是空的—这三者都属空性。如果把这三者想成语言的词类，可能就容易记住了这个法门，就是说：主词、受词及动词；施者、受者及布施；进食者、食物、进食…等。
前三个波罗蜜多的完全圆满必需经由空性这方面的调练，并且，正如我之前所曾警告的，缺乏此种见地的智慧，所积的福德只能升天。如果有丝毫的「我的功德」或「他人的善」的想法，那麽就显示尚未确证空性，因为真正的圣者是没有此类观念的。
４﹑气息和空性的禅观
有两种不同的方法：
ａ﹑第九种观法：依着菩提心行而呼吸。呼气时，行者观想把所有的功德施予众生；而吸气时，一切的恶业、痛苦全吸入自身，且它们的力量摧毁了内心里我的概念。这是很好的积聚功德和智慧的修法。
ｂ﹑第十种观法：呼气时，不思一法；吸气时，不思一蕴。
外无我，内无我，气息本身是空性，是心，是智慧；此时不起任何分别，一切都应视为一体。当行者达到内息停止的境地，便不应再思及「入」与「出」，仅仅无散乱地专注於空性的禅修。
将实修方法做四种分类而提及的十种观法到此结束。
陈先生看了看表，翻了一下写满密密麻麻的中文字的笔记本尚余的多页，说：「到此我们也该结束了。如果今天要把这一章讲完的话，你到午夜十二点都还会在作笔记。本章应该分为两部分，这是第一部分」。我们走出关房，步入星空下。千颗钻石的光芒洒在我们身上，而天上的恒河从地平线的一端到另一端宛延出一条星光大道。整个夜空浩瀚、空寂，这幅景象很配合我们的主题—愿它长久如斯祥和地延续。
第二节 空性禅法的补充细节教授
在我们到五槐茅蓬去见陈瑜伽士前，聆法者在噶伦堡一直进行者相当多的弘法活动，而笔录者因为读了最近刊登在一份佛教杂志上由虚云大师所作的「皮囊吟」，而受到感召，一直静坐。
一到了茅蓬，两人都准备好听陈先生的开示。
他如下说：
A﹑评述
我们已谈过四类实修的空性禅法，接着我们来谈一些对上述种种带有评注性质的细节补充。
１﹑我们所提到的所有禅法都属於出世间禅的类别。（见第三章 Ｃ﹑２﹑ｃ）
２﹑依我们对佛教禅法的定义（见第三章之结论）：
「…把它由抽象的理论转变为具体的内证，因而得以由烦恼和邪见解脱，并证得涅盘」。
这段话完全可以适用於大乘的这些空性禅法。空性的教法被误解为是抽象的原则，只有在破斥外道时才派得上用场；而未加以禅修以使它们变成具体的证悟。可是读者有机会实修它们，因为这些禅法现在已经为他而设了。不过读者们要注意：明了在我们的定义中有关「使抽象变成具体」的辞汇是非常重要的，并且为了使这个过程更加清楚，我们在此会用一些篇幅来谈（见本节，第五项）。
最後一个辞汇也需要补充说明一下：如何证得涅盘呢？涅盘是空性的体，实证空性的人就证入涅盘。
３﹑透过空性禅法的昇华，四无量心由数理上的无限转变到哲理上的无尽。藉由这种昇华，四无量心与无穷尽的法界融合，因为法界没有空间的限制。要把它们如此转变，必须使它们和前三个波罗蜜多的修习以及菩提心的运作结合。
４﹑此处所列的所有的空性禅法与前两章所谈的九种小乘禅法相对应。如何对应？一如下述：
小乘与大乘禅法的对应：
１﹑「四不生」对应于「诸法无我」（９）
２﹑「八不观空」对应於「界差别观」（４）（校注：界，地水火风四大）
３﹑「四空」对应于「诸法无我」（９）
４﹑「三世心不可得」对应于「心无常」（８）
５﹑「金刚经六喻」对应於「缘起」（３），「有受皆苦」（７）及「身不净」（１﹐６）
６﹑「华严宗的空性十玄门」对应於「十二因缘」（３）
７﹑「胜义菩提心」对应於「慈心」（２）
８﹑「三轮体空」对应于「诸法无我」（９）
９﹐１０﹑「出入息空」对应小乘的数息法（５）
（为了便於参考，此处十种空性禅法被编上号码，与它们对应的小乘禅法之後也列上（１）到（９）的编号）
５﹑我们在此要说明下列图表。这好比是一颗石头被丢入平静的池塘内，它所引起的水波如图所示：
ａ﹑第一圈：由空性本体生起胜义菩提心。
为什麽它先生起？因为胜义菩提心即是空性本身；所以在图中这两者在同一圆圈内。为什麽是菩提心呢？因为空性是法身的本性，而法身是一切有情（包括禅修者本人）之体，基於它们的同体关系，菩提心不待其他世间因缘而生起。这是空性的第一层化现。禅修时有时会因受到法身的激励，行者痛哭流涕，这不是因为同情，也不是由於痛苦，而是因为由空性而生起的菩提心。在得到圆满觉悟後，佛陀确认到每个众生都具此法身，可是因为他们的心没有安住於此空性禅定，所以他们无法认取这个事实。因此由菩提心而生出对众生的大悲心。这些都是在空性的第一波环中！
ｂ﹑第二圈：以菩提心为因，配合上空性的证悟，就产生了同体大悲之波。此种慈悲只属广大并只有证入空性的人才具备；否则，只不过是针对特定众生所产生的仁慈心而已。本圈所代表的成就在禅坐时可以保持，但当行者在日常做事时，就没有办法维持。这是空性的第二层化现。
ｃ﹑第三圈：圆满地以三轮体空来行前三波罗蜜多，只有化身佛才做得到。但必须为众生做一切服务事业的菩萨就得历经长劫来修习。所以菩萨要证得最後的圆满成就需要很长的时间。即使是一位善巧禅修的菩萨，且已达三地或四地（菩萨地道—见本章尾），必须要以忍辱来为每个有情做一切事，自然地这麽多的事必定带来许多的阻碍。这种情况要一直持续到他证入八地为止。八地菩萨证得无生法忍，此时才能轻而易举地行事利他。初发心的菩萨即使有菩提心，只不过是名义上的菩萨，或更确切地说只是有伟大善愿及决心的菩萨而已。
离八地尚远，或甚至尚未登地的菩萨太缺乏经验，以致於不能把三轮体空紧密融入前三波罗蜜多里。他们的定力不够强，这使得菩萨成就的路非常的漫长。
在谈到菩萨道进展的这方面，陈先生哭了，很明显地，他忆起这些不只是由书中得知的事实，也是由他个人的经验而来的。他说：「我们接着来到第四圈」。
ｄ﹑第四圈：在此圈中，救渡的基础扩大了，以五智运用了五毒（也参看「金刚」图表）。追求圆满觉悟的大用的行者必须向上进入金刚乘。证得圆满成就所需的时间缩短了，而达到最後成功的救渡道路也缩短了。
对於以上空性的开展有了了解及实修之後，就没有「抽象」的问题了。经由成功的修习就会产生「具体的证量」。
６﹑如果能善於确认这些禅法，也就是说，如果只得了一些知识，一些正见，即使没有成就，光是有正确的见地就已经是很稀有、可贵的事了。
但他一定要把这些教法谨记於心，这样才能使慈悲和智慧的力量平衡而融合。大多数人都偏於一边：如果缺少智慧，他们可能很慈悲；然而有些聪明者可能悲心薄弱。在我们观修菩提心时，要使天性善良或慈悲与聪明或智慧两方面达到均衡。
伊莉莎白．华兹渥兹有首小诗正可以说明这一个观点。
笔录者从陈先生满满写着中国字的笔记本里错综复杂的一页中，把这首短诗整理出来，全诗如下：
如果所有的好人都聪明，
且所有的聪明人都善良，
这个世界将会比我们曾想像过的，
所有可能的美好世界更美好。
但是不知怎的，很少或者甚至从未有过，
此二者如他们应当地对称。
善良者对聪明者如此苛刻，
而聪明者对善良者如此粗暴。
此诗显示在世法中，人们的善良和聪明倾向并非恰好的均衡。藉由此处介绍的禅法，可以对这两种理念有些认知，进而可以使其调和。
在西藏，有一个关於此二者的警示：一个人一方面要保持最高的见地（微妙的理论），而另一方面则是要保持最广大的善行（广修菩萨行）。只有一方而缺乏另一方即意谓着悲智尚未融合。
在此有一个很好的故事来说明这一点。瑜伽士接着说：
在黄教（格鲁派）里，非常强调广修无量善行来积聚福德。曾有一位遵循此派的比丘，他已做了许多的善行，也勤修了观音菩萨的仪轨很长的一段时间。但尽管他如此努力，他就是尚未证悟空性。依照他勤修的教授中所示，观修与法会修法是相关的，因此修习一边即可通达另一边。可是尽管他已积聚这麽多的功德，他却尚未有任何证量。有一天当他在印《观音六字大明经》的时候，他突然发愿说：「如果经中对功德所说都是真的，那麽当我把这块经版抛到空中时，愿它能悬在我的头顶上空。但如果真相并非如此，愿它掉下来」。然後他就把经版抛上空中，文殊大菩萨立即出现，恭敬地以双手接住此经版。然後文殊菩萨对这位具德比丘说道：「在我的智慧里，从不曾把功德置於一旁。我从不曾与功德分离。继续努力，你应该继续努力下去！」就在那时，这位比丘证悟了空性。
对我们而言这是一个很好的故事，让我们知道大悲的观音菩萨是从未与智慧分离；而大智的文殊菩萨是从未置功德於一旁。
有人可能会问我：「我还未能融通这二种哲理，那麽我是应该先从智慧还是慈悲开始修习呢？」我的回答应是：「如果你的智慧已足够，就依循本书的禅法来修。如果你的智慧尚不足以使你认定这些禅法是正确的方法，那你应先从事很多积聚功德的善行。而後，你的理解会大大增加」。
B﹑适於闭关专修者及一般禅修者的禅修日课
１﹑首先，为专修禅修的人，我把修法的时间配合上禅法，次第如下：
清晨修二座：
（１）气息配合菩提心行的观修（９）
（２）依气息观修无法、无蕴（１０）
上午三座：
（３）观四不生（１）
（４）观大悲事业（７）
（５）八不观空（２）
下午三座：
（６）修四空（３）
（７）三轮体空（８）
（８）华严十玄门（６）
夜间二座：
（９）三世心不可得（４）
（１０）金刚经六喻（５）
如此，则所有空性禅法都在一天的禅修中安排了。注意说每天的禅修是以观修梦喻来结束。禅修者应要专注於此一直到他进入梦境而且即使在做梦也可了知其为空性。这些禅法都特别加以均衡以涵盖空性（空）及缘起（有）的观修。
此处列出来的时程，是给那些在悲智两方面或多或少均衡的人修习的。如果是给有偏向一边的特性的人，这个表就须要修订。因此，对於智多於悲的人就应该把四无生（１）和心不可得观（４）撤掉，而以着重於大悲事业（７）及三轮体空（８）来递补。至於性情相反，悲多於智的人，就不应该修三轮体空观（８），而应加重专注於四空（３）的观修。以上是隐居专修者的修法。
２﹑对於那些没有闲暇专修的一般人士，该给他们什麽建议呢？首先，他必须比一般人早起些，至少早别人半小时（最好长些）起床，才不会受到干扰。他应该像在关房一样地把自己的房门关上，并教导他的家人在这段时间无论天大的事都不可以干扰他。他们甚至不可以敲他的房门而且要保持安静。首先他应先供佛，例如以传统方式的烛、香及花来上供，接者向佛虔敬地顶礼三拜，然後念诵下面的忏悔文及祈请文：
陈瑜伽士在念诵此文给我们听时边念边哭：
「我诚心忏悔。我正如一头被猎人追得伤痕累累的鹿，恶业正如这些伤口。哦，伟大的佛陀啊，请护佑我至少有半小时可以免于成为贪、嗔、痴的猎物」。
「在白天，我像一只一直在啃着一根枯骨的狗，所吃到的不过是自己嘴唇流出的血。我不应该如此过日子，但我别无选择，因为有家人要抚养。所以我的时光大多像狗啃着枯骨一样，都虚掷了—但现在这段时间是真正有利益的。请护佑我使我能完全出离」。
他应该很虔诚地继续念诵：
「我像是粪池里的小蛆，成日只追逐粪屎；我的时间全只用在追求世间的财富。请助我得到一些心灵粮食，使我的观修能向证悟迈进」。
经过这样的仪式，可以使他安住在适於修习禅观的良好心境。接着他应如前面所提的（见第二章 A﹑４﹑）跏趺而坐。很恳切、专注的短时间禅观，远比一生都缺乏适当行为的名义上的隐居专修好得多。
至於这段时间的功课，一般人应该依我们在此提及的次第，轮流修习这些禅修。在每一座禅观之前，气息与空性的修法之一应该要修几分钟以便获致一种深刻的奢摩他。由於有二种此类观修，可以将他它们交替做为每天的前行。这样的话，八天正好是这些观修的一个完整的回圈。
C﹑为何说大乘禅法是由空性所昇华？
因为如果能证得空性的智慧，就可以证得佛果。即使我们无法观修空性，也可以对圆满觉悟有些理智上的了解，而且可以辨认什麽是该加以昇华的。在这昇华的过程中，佛性会摆脱五种过患。
１﹑纠正了五种过患：
ａ﹑行者将完全袪除最劣的心，因为一旦知晓了佛性，就可以自行证得。
ｂ﹑行者也袪除了对社会种姓、阶层或职业较低的人的傲慢心。这些人也有佛性，所以有什麽好分别的？
ｃ﹑明白了人人皆有佛性，所有以幻为真的空洞、幻化般的意志，将被扬弃。
ｄ﹑此时关於实相就不会产生譭谤。一旦你了解了佛性，口中就不会谩駡。
ｅ﹑一旦证悟了佛性，你将不会执持一个「我」或任何描述，因为它是无我的。
２﹑此外，这些禅法可以带来五种功德：
ａ﹑正精勤。有些人虽然很精进，却只为了自我中心的目标和物件而努力，这类的精进可能很长时间都不会达到目的。可是，若是为了佛性因而是以法为中心的精进修习，则时间和精力都不会唐捐。了解佛性的人才具备圆满的精进。可惜的是连大多数的佛教徒都不识佛性，而仅只为那个他们误执为「我」的利益而行善。因此，他们的目的只能是生天而已。
ｂ﹑对三宝的正信。一般人向上帝或神明祈祷，只是为了自己的利益，或是为了利益那些他认为属於他的人或事（家庭，等等）。然而，我们不应该为了自私的动机而盲目地向神明祈祷，而应该了知佛性；能了知佛性，就可以由它获得难以比拟的、完全没有私我或自私成分的加持。
ｃ﹑如果认识了佛性，就也同时懂了般若波罗蜜多。它和我们对於圆满智慧的观修是正好相反的途径。
ｄ﹑可以获得一些世间智。就是与世间相关的智慧，但不是属於世间的—空性的缘起智慧（有），而不是空性本体的智慧（空）。
ｅ﹑会产生大悲心。也就是说当了知佛性时，同体大悲自然生起。
３﹑再着，藉由第九章内附表的辅助，我们应该以有系统的方式来了解我们的进阶。
行者在因位上，由小乘的净化，历经道位上的大乘禅法，而证得对佛性的了悟，而终究达到金刚乘极致的果位，成佛。这是正觉的整个体系。目前我们谈的是第二阶段，而此第二、第三阶段我们将在谈金刚乘的章节中详述。
我们有了这一份图表（请看第九章），因此三乘的对应关系便有了清楚的说明。四念住的关系如下：
「身念住」：透过空性的昇华成为佛身，把原来不净的身转化成无住涅盘的「净」功德。
「受念住」：透过空性的昇华，苦受转化为无住涅盘的乐。
「心念住」：心的无常透过空性的体验昇华为法身的常。
「法念住」：「诸法无我」被转化为涅盘的大我；透过昇华，经由菩提心的作用，转化成为大悲的事业。
（这里的「大我」与在印度教吠檀多派中所说的「梵我」（校注：彼的确用「梵我」，故直译之。）完全不同。印度教的「梵我」是完全没有经由空性禅法之火来昇华的过程。惟有在彻见了空性的本质之後，行者才有资格谈涅盘的「大我」。）
香格拉悉达尊者补充说道：「毕竟，『我』是一个字，而一切字都是相对的。因此，佛教徒不应该对此字心生畏惧」。
这些转化全仰仗空性的佛性，它就像是个大火炉，经由智慧之火产生了这些大乘证悟的昇华的要素。
尊者在陈先生说话时插嘴说，这是真正的炼金术，为达其结果有那麽多人徒然地由那麽多错误的方向去寻求过。
D﹑如何把这些转化为金刚乘的果位禅法：
我们要再次请读者参看四念住的表。
１﹑观身不净。在小乘的阶段里，这一念住是由观身不净、死亡以及九死观等种种禅法来观修，以便对身体产生厌离。且透过运用在这些观境上所获致的禅那，而证得被净化的意生身。接着行者继续趋入大乘身，透过空性禅法的昇华，它成为法身之因；然後行者便趋入金刚乘。密续给予许多果位报身佛的方便修法。
在日本的东密传授的五相成身法即属此中之一（参看第十二章，F）依此而修习的行者观想自己转化後的空性身具有此五相。这就是佛自身所曾经历的。观想出的佛即处於果位，所以当观修的行者真正观成时，他就成为这尊佛。这种修法只有金刚乘里才有，而在实修金刚乘的禅修之前必须要先领的灌顶仪式中，才能被告知这些果位的秘密。这些秘密是唯佛才有的宝藏，且我要强调只有少数人能明了其内涵；他们是不共的，只有极少数人能得。
在西藏的无上瑜伽部里，不只是观在心间有佛的五种表徵，而且对於全身的所有部位都有完整的观修法。无上瑜伽部的生起和圆满次第都是在身的观修上进行。在下三部的密宗里只有五种表徵，这些虽是重要，但不足够。无上瑜伽部的观修极为细腻，务使全身的每一部位都证得空性，全身的每一个部位都有其观法：例如眼珠是空性，而且即使是身上的一根细毛之内也要能彻见其空性本质。空性是佛性，所以若有任何部分是无法彻见空性於其内的，则尚未成就佛身。
接着陈先生特别强调说：「如果没有历经大乘中的空性禅法的昇华阶段，那麽金刚乘的观想就只成为妄想的魔术，那麽行者当然并不具有完全没有妄执的佛身。
其他的三个念住的过程也相似，而对身的转化历程所作的说明也同样可应用於其他三个念住上。因为在金刚乘的章节中我们还有机会谈到它们，所以就不在这里多说」。
E﹑关於五毒
现在我们来谈金刚乘杵形的图表。贪毒依能显其不净的禅观法来对治之後，行者不再有贪，但要接着将此净化过程透过空性加以观修以便了解在本质上，贪毒亦是空。自私的贪毒在净化的过程中基本上被否定了，但在空性中「无私的毒」则有积极救渡那些仍为自私的贪欲之毒所苦的众生的功能。
贪对应到佛的五智中的大圆镜智。每个人的身体像是一面镜子里的影像。无论美、丑，每个镜子都会反映出一张脸或一个身体。在大圆镜智中，美、纯或是丑、不纯都被视为空性，大圆镜智反映出它们的真实本质。就本质而言，一切形像都是清净且空的。仅管对分别心而言（指尚未证悟空性的心）它们可能看来是忿怒的或美丽的，但对明了空性的人而言，则没有这些概念存留：只有大圆镜智显现。
简言之，在金刚乘里强调的是救渡的功能，大贪结合法身便具有救渡充满世俗贪欲的人们的作用。
其他的四毒也是经由相同的昇华作用而产生其救渡的功能，便不用在此赘述了。（佛位的五大毒的定义可参看附录I﹑第 II部份﹑３和４）。
F﹑大乘禅法的证悟为何
我们曾说过我们只选择因、道二乘的禅法及教理来谈，而不是由果位之乘来取材（参看第九章、第十章），所以我们这儿不谈菩萨道的十地，因为对我们而言，这些是果位上的东西，尚待实证的。
关於这十地的修法在西藏有二种见解。格鲁派认为：修习金刚乘的人必需先历经每一个阶段。旧派则有不同的看法，认为并非每一个阶段都是必需的。虽然严格地说它们必需被经历，但在行者的经验上他们可能并非十分清楚地界定的。毕竟，大乘行者要花费三大阿僧只劫来完成他的菩萨道，但金刚乘的行人可以在一生中由一介凡夫而历经菩萨道直至成佛。就好比两个人要往相同的地方去，选择了不同的交通工具。大乘行人就像搭火车旅行的人，他可以清楚地看见火车停靠的每一个城镇。然而金刚乘就好比是最新型的喷射客机，搭此旅行的人只对底下地面的国家有模糊的印象。
因此，依我看来，这两种见解并不彼此互相矛盾。如果一个人已经多生都在修菩萨道，他可能很清楚地经历了所有的十个阶段的各别不同的特徵。但对一个才刚进入金刚乘并且前生只修了一点或甚至完全没有修过大乘道的人而言，他做为菩萨的时间仍很短，因此这些阶段可能不会很清楚地显现。但在这两种情况中，成正等正觉的目标是相同的。
现在我们将把这十个阶位向读者们介绍一下，但我们不认为读者们在进入金刚乘之前都必需历经所有这些阶段。请记住，我们现在正在接受的只是因及道上在引导我们进入圆满佛果上很有帮助的一些教法。因为我们尚未证入这些果位，所以无法把它们当成实修的法门来敍述。但在金刚乘中开许，如果一个人已经发了初地菩萨的菩提心，则他可以进修金刚乘。要证得初地的成就是一件很困难的事，需要一大阿僧只劫的精进不懈，所以有志于达到圆满觉悟的人不应气馁，而应努力继续以金刚乘的法门修行，就不需这麽长期等候了。
G﹑为何十地如此命名
１﹑欢喜地。达到初地，这位新菩萨对於空性的深义会获致前所未有的实际了知。因此，他会得到很大的喜悦，因此而名「欢喜地」。
２﹑离垢地。当菩萨证入此地时，他弃绝不净，因为他所经验到的空性的力用使他连最细微的过失也不会犯。因此，如此地之名一般，他完全没有染污。
３﹑发光地。此地如此命名是因为此地的菩萨获得了三摩地，有总持陀罗尼（诸佛、菩萨及本尊的长咒）的能力，而能安住于无限的智慧光明中。
４﹑焰慧地。达到此地的菩萨已经成功地证入空性，而由专注修持三十七菩提支所证得的智慧之火烧毁了一切的烦恼。
５﹑极难胜地。有些方便的法门是很难配合空性的证量来运用的。证入此地的菩萨则已无此等困难。
６﹑现前地。是什麽现前呢？善行（功德及慈悲）与空性很清楚地是不二的。在此地的菩萨致力於以三摩钵底来检视所有宿作的善行，并了知该等在究竟上是空且无相的。
７﹑远行地。在此地的菩萨好似是目标在远地的一位旅人，他一直都在不断向前迈进，没有休息也没有勉强。这位菩萨很容易便接近空性功用的纯然一体境界（要了知此之一面，关於华严宗所开显的十玄门，请阅下一章）。
８﹑不动地。因为此地菩萨不执持於形相又不舍一切相，不假造作而行，不为烦恼所动摇，所以称为不动地。在此地证得无生法忍。
９﹑善慧地。此地的菩萨能依根器自在地说法无碍。
１０﹑法云地。此地菩萨粗重的肉身变成为如虚空般的宽广。圆满了法身，正如空中或许有许多「云」，所以此位菩萨成为空中之一片云且无止尽地降下佛法的甘霖。
在十地之後，见惑和思惑的蔽障完全除去之时，便是圆满正觉的佛陀果位。
H﹑为何在空性中有这麽多阶位？
有人可能会反对说：「你说空性意指本空，那怎麽它会有那麽多不同的程度呢？」这全要视其智慧的深浅而定，因此证悟的成就也随之而异。所以我们将把这十地的证悟成就以及尚需努力的内容逐一列出。
１﹑初地的菩萨于忍辱的修习非常善巧，依此他们了悟到法的真正本质是无生的。但是他们尚无法令自己免於造作细微的恶业，因此仅管他们已处於这种崇高的境界，这些小瑕疵仍可能偶尔会发生。
初地菩萨必须进一步修习空性，因为他们还不能彻底地了达心气无二。他们有正见，但许多细微的行止仍未圆满。
２﹑因为有了正知以及对一切行为小心谨慎，菩萨可以袪除细微的瑕疵。但是二地的菩萨对於世间法缺乏在空性中的等住，更无法了知陀罗尼。他们应力求再有进步。
３﹑三地菩萨已有上面所提的对世间法的空性等住力，也有总持陀罗尼的能力，但对佛法仍有细微的执着。他们应藉由进一步的空性禅修来解除这种执着，这样才能进趋下一个阶段。
４﹑四地的菩萨能舍离对佛法的爱着，但却执着於对法性的三摩钵底的修持。有时他们恐惧生死，且仍畏惧二边：失去涅盘而堕入轮回；再则是涅盘之路太遥远以致于完全遥不可及。因为畏惧于这二边，他们不能修习三十七菩提支的方便法，所以他们应该努力向前努力进趋第五地。
５﹑证入五地的菩萨不能安住於他们用以免于自己落于边见的无相禅修中，他们必须多加努力来继续趋入下一地。
６﹑当六地菩萨修习无相时，有时候轻而易举，有时却有困难。他们会堕於无相与缺乏无相之间。他们必须再求进步。
７﹑七地的菩萨达到无造作地袪除无相的功用，但在遣除了对形相之执持後，又执着於此境界。因此，他们应继续进趋第八地。
８﹑八地菩萨虽然不会执着於对形相的解脱，但仍不能在分辨所有相、众生及教法上善巧纯熟。他们无法恰当地分辨这三类内之种种，因而不能成为善巧的弘法者。因此之故，他们应努力进入第九地。
９﹑在进入最後一地之前的第九地时，他们於说法非常善巧，但尚未亲见圆满法身。因此他们必须努力向第十地迈进。
１０﹑虽然十地菩萨此时已证得圆满法身，但仍有很微细的所知障存在。因此，他们尚缺乏一点彻见一切的智慧及净观。
证得这十地後，菩萨最後证得佛位。这些就是为什麽空性中有这麽多的阶位的理由。
I﹑细说十地的证悟内容
１﹑初地菩萨能：
ａ﹑证得一百种三摩地；
ｂ﹑看到一百尊佛；
ｃ﹑依其神通力，了知一百尊佛；
ｄ﹑前往一百尊佛的世界；
ｅ﹑游行於一百个佛的刹土；
ｆ﹑在一百个世界说法；
ｇ﹑获得长寿到一百劫；
ｈ﹑明了一百劫内所有过去以及未来的种种事；
ｉ﹑通达一百个法门；
ｊ﹑化现一百个化身；
ｋ﹑有一百个意生身的菩萨眷属围绕；
ｅ﹑成为閰浮提的法主。
这是初地菩萨的十二种功德。
２﹑二地菩萨的成就是初地菩萨的一千倍。
３﹑三地菩萨是初地的十万倍。
４﹑四地菩萨是初地的一百万倍。
５﹑五地菩萨是初地的十亿倍。
６﹑六地是初地的千亿倍。
７﹑七地是初地的千亿那犹他倍。
８﹑八地是初地菩萨的成就的三千大千世界微尘数的一亿倍。此外还是一百个世界的法主。
９﹑如上，但九地是二千个世界的法主，且证得的三摩地的数量等於一亿个阿僧只世界所含的微尘数。
１０﹑妙不可说的倍数。「妙不可说」不是通常意义上的客观用字，而是佛教里对极大数目的一个最恰当的说法。据说十地菩萨所证得的三摩地其数量是等於千亿那犹他佛土中微尘数之总合。
J﹑在进入金刚乘之前吾人应具备哪些证悟？
依我之见，在依循着大乘道而证入初地之前，只由习定得到一些些的觉受（参见第三章，C﹑２﹑c﹑）。
但若我们已了解下列的各项体验，则便可进入金刚乘。先由小乘、大乘开始起修比一下子便投入金刚乘的修习要好得多。即使在这二个因乘的训练仍未达到圆满，但若紮下了修行的良好的基础，则行者也可以进修金刚乘，因为在那儿有些小乘及大乘的教义也会被提到。然而，不能否认的是，大多数西藏老师并不太注重这些教义，而这种对基础乘的忽略绝对不应该再被仿效了！
诚如我们在前面所提到的，在开始修习密续教法之前不需要证到菩萨道的初地，但一位修习密法的行者对以下所有更容易获得的体验应该有所了解：
１﹑在透过修行而证得的智慧方面，行者获得一些空性的正见。
我们必须强调，这是非常重要的。
２﹑行者在修习法界的三摩钵底时至少应认识（未必是证悟）华严教法里所提的缘起空性。
３﹑行者应该能明白禅宗的公案。
４﹑行者应能了知菩提的方便如何来自於空慧。
５﹑行者不厌轮回，不乐涅盘。
６﹑在修习了空观之後，行者的身体已变得有些多余，且不再总是把这个身体当成是他或她自己，也不再执着於它。
７﹑在他或她的梦境里，事物看来就像只是被一层纸壳包住一般，里面其实空无一物。或再者，他或她总是在梦中飞行，因为在空性的证悟之後，身体已变很轻了。
８﹑行者体验到由空慧产生的悲心。
９﹑行者对於由之可以积聚最广大的善行的甚深见毫无疑惑。行者了知空性及功德，而不会产生我们所举例故事里的那位好比丘的疑惑。
１０﹑前三项波罗蜜变得很容易做到。
１１﹑行者见一切人犹如影子一般。
１２﹑对於世间的名利不太注意，得、失这类的事对行者的影响极小。
１３﹑虽然做了许多利他的善行，却不执着这些善行为功德。
１４﹑行者得到天龙八部护法神的感应及得到他们的保护。因此，获得了可以帮助他人的条件。
１５﹑行者获得无师智的一些直接的教导。
１６﹑行者身、心总是感觉轻安、自在。
这些并非在菩萨道的初地都会证得，但已依照我在此所概述的方法而实修的人，就会受到经由大乘禅法而体验的空性的鼓舞。如果确实获致这十六种体验的话，它们的确是得以进一步修习金刚乘的的非常充分的空性基础。
在本章对超越的智慧这麽长篇、透彻的讨论之後，还能再说什麽呢？
特别强调：没有先修习第八章到第九章所提的净化禅法的人，就不应该尝试这里的禅法。
在没有适当的指导之下尝试着去修习空性的训练很可能是危险的！