菩萨乘里的重要学说，起初有龙树——提婆一系。他们依据般若、宝积等经典，由「法性本寂」(这是从诸法实相不为烦恼所嚣动变化而言，也可谓之「法性本净」)的看法立言，以为人们对於一切事物现象，如没有眞正智慧，就不会得其实在，由此发生顚倒分别、无益戏论(执着)，而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象实际和那些执着无干，并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之「无自性」，谓之「空」。在形式上，这无异把分别戏论给与现象的染汚去掉了，而见着它原来的寂静面目，所以谓之「法性本寂」（一二）。他们用这样的看法解释一切，到了「正觉与出离」这一问题上，也把世间和出世(湼盘)统一起来，以为不是离开世间而有出世，却是得着世间的实际，依着世间实际而践行，谓之出世（一三）。这样地看得世间和出世为一，我们曾经说它是「即世而出世」。
龙树学系说世间的实际即是湼盘，所以按照实际而行就和道理相应，成为瑜伽行。但从人生全体来看，这种践行虽趋向湼盘，却是不住着於世间，也不住着於湼盘的。全体人生有一部分未曾淸净，就不算圆满，自然不容住着；同时，它旣趋向湼盘，和世间流转相反，也是无由住着的（一四）。在这中间，会有逐渐转变，逐渐将世间染汚改向淸净，即是由驳杂而纯粹，由部分而全体等等意义。只是这些都还含蓄着未能发挥出来，後来到了无着——世亲一学系，方才特加阐扬，而另创一格。无着世亲并还运用了「阿毘达磨经」和「瑜伽师地论」的敎典，这些都是「本母「「对法」体裁，并且用批判的态度来解释佛说的。依据於此，他们便提出了好些新范畴来，像「瑜伽师地」的位次，「无住湼盘」的行，「转依」的果等等。其中尤以「转依」一个范畴，用作「解脱」的代替语（一五），更能显出解脱的积极意义。由此，他们对於「正觉与出离」一问题的解答是采取「转世而出世」的说法的。但是，宇宙人生的范围极大，要说转依，又从何处下手？无着学系特别重视认识论，以为宇宙人生在践行中都是所知的并且是应知的对象，而藉以证知的方便则为种种名想——概念。一切名想都须经过长久的时间，应用於无数次的经验中，才会成功「世间极成」，即同一社会中人们的共同理解。这些不但是言传的，并还是意会的；也就是不但表现於语言文字之上，并还存在於心思分别之中，所以在不解语的婴儿哑子一样有名想的认识。这样推究到一切名想惯习究竟依存之处，他们便提出一种与生俱来而且相续不断的意识状态即「藏识」，称之为「所知依」。说转依，就在这上面着眼。这要由於人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、淸净的名想惯习，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染汚的名想惯习。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。这样的转依，原是结合着内外、自他而成，在所知方面并不单限於物象，他人也概括於内的（一六）。另外，转依的学说与种姓思想也有密切关系。无着学系建立五种姓，以三乘差别为骨干。在声闻乘，向来有一种僻见，硬想排斥菩萨乘於佛家之外，所以时唱「大乘非佛说」的论调。菩萨乘却不然，他们取兼收并蓄的办法，以为三乘虽有优劣．但同出於佛说，本可用大涵小的(这种主张最具体地表现於「瑜伽论」十七地的组织)。由此推究建立种姓的用意，应该是侧重於後天的修养，即所渭「新熏」，要由以争取「不定姓」人们的从小入大，并非将一切种姓都看成固定不变的。在这上面并还有它社会的意义。菩萨乘流行的开头，便已打破了沙门出家生活的限制，而有种种职业者为其成员，这样组织了一类社会关系。从另一方面看，也可说他们是对於人生改革最负责任感的一类人。无着学系後来发展到极端，不免带了唯心的偏向，於是内部分化，一部分学者像陈那、法称等，摆脱了藏识的说法，要另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题（一七）。但是「转世而出世」的主张未变，这是可以看成佛学上最後又最要的主张的。
从上面的敍述看来，佛家所提出的人生趋向问题，可说是全面的而且是接触到人生本质的。人们生活在社会里，应该最好的为自己、为他人而生，这就须明白人生的意义，并能自己掌握着未来的命运。但这在一般人很不易做到，而他们所得的只是种种纠纷，痛苦而已。症结究何所在？又应该怎样解决？这些问题，不拘时代，不拘地点，凡对人生有高度觉悟的人，随在都能提了出来并想到解决办法的。要是解决得合理，就会得着多数人的拥护、支持而畅行久远。但因为时节因缘，他们表现得不一律，当然也不能强求其同的。在佛家，最初提出来解决人生趋向的方式，当时也可算是很适宜的。後来它发展了而有种种分歧、转变，甚至於歪曲走样，但从它的本质上说，重要而有进步意义的成分一向都是保留着的。因此，我们对於这一点，要好好地把它从各样误解里区别出来。例如，有些人这样说：佛家所提到的人生问题只是种生死问题，着重在人们死後的解决，对於现实生活反而忽略了。此说实在是被惑於佛家後来夹杂了宗敎成分(即相信灵魂不灭要求来世的慰籍等等)之谈，并不正确。实际上，佛家根本反对灵魂变相的「我」，而对於当时婆罗门、沙门等的遗弃现实、寄托未来也是破斥不遗余力的（一八）。又有些人说：佛家对人生问题的解答是否定人生价值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他们不是信奉「诸行无常，是生灭法，以生灭故，彼寂为乐」这一个颂，以为金科玉律的麽？这种说法只理会到声闻乘的见解，仍旧是不正确的。声闻乘拘牵於文句，以为无常和苦连带着，要消灭一切无常的有为法才达到湼盘的乐境，殊不知佛说那一个颂文，原意只离开生灭法中和能生种种惑业的「欲取」相联系的「诸行」，并非一切行；即从那一类生灭法的寂静来构成湼盘境界，也并非举一切生灭现象皆空之（一九）。由此佛家的解决人生问题不能看作否定人生，而是改革人生的。另外还有些人说：菩萨乘对於世间，表面上好像肯定它，但实际不外扩大追求解脱的范围，不为一己而为一切人类，所以最後仍旧归到否定上去的。这种看法，是认菩萨乘所说人生归宿的湼盘和声闻乘完全相同，却不知菩萨乘中湼盘的意义一开头便改变了。最显着之点，即在擧出湼盘的成分为三德——般若、法身和解脱。他们为着湼盘所作的，所行的，不只是解除一切苦恼，并还要累积一切功德，这样来构成法身境界。这要打通了自他的界限而就整个的人类社会来说，功德的积集正是为着人类长期间的打算，最後化除私我为大我，乃构成湼盘的法身。也就由於这样的因缘，它会具足常乐我净的特徵，符合於人生基本的要求（二○）。这岂是声闻乘拘拘於一己利害的所能理会，所能解说？又岂是究竟归於人生的否定？总之，我们要了解佛家如何解决人生归趋的问题，必须撇开以上各种不正确的说法，才能得着它的眞意。还可以附带说几句：佛家在这一方面牵涉到世出世的问题，依着菩萨乘的践行，是要投身於世间，渗透於世间，而求世间本质上的变革，并无脱离世间生活的说法；前面所提到的「转世而出世」，正是这个意思。
参 考 文 献
1．秦代失译：「大宝积经普明会」，修习正观段。
2．唐译：「瑜伽师地论」卷三十五、「菩萨地发心品」，五相段。
3．唐译「大乘庄严经论」卷一．成宗品。
4．唐译：「俱舍论」卷六、「分别根品」，释有无为因果段。
5．唐译：「杂集论」卷七、释共不共业段。
6．隋译：「菩提资粮论」卷四、释「菩萨烦恼性」颂文段。
7．唐译：「瑜伽师地论」卷四十四、「菩萨地供养亲近无量品」，修悲无量段。
8. 上论卷三十六、「菩萨地眞实义品」，释无二段。
9. 大乘庄严经论」卷一、「种姓品」。
10.晋译：「增壹阿含经」卷二十一、「四河经」。
11. 刘宋译：「胜鬘经」，说顚倒眞实章。
12. 秦译：「中论」卷三、「观法品」，第五颂至第七颂。
13.秦译：大智度论卷二十七、释道种慧段；又「中论」卷四、「观湼盘品」第十九、二十颂。
14. 菩提资粮论.卷四、释「极厌於流转」等二颂段。
15. 唐译：「摄大乘论」卷三、「彼果断分」，引「阿毘达摩经」颂文。
16.「摄大乘论」卷一、「所知依分」，释出世淸净不成段。
17. 唐译：「观所缘论」。
18. 唐译：「显扬圣敎论」卷九、「摄净义品」释异论多种段。
19.「瑜伽师地论」卷十八、「思所成地」释「诸行无常」颂文段。
20. 凉译：「大般湼盘经」卷四、「如来性品」之一。
1953．11．28．改写稿