一、前言
印度佛教中观派的历史，学界一般分为三期，初期由龙树、提婆，提出中观哲学的系统说明[1]；中期之清辨[2]、月称形成两大分派——自立论证派和归谬论证派[3]。後期的中观论书，将龙树、提婆、月称三人并列，赞礼说：「敬礼龙树、提婆、月称三师」[4]。在我国提婆作品虽有汉译，但研究的人不多；而月称的着作，完全没有汉译本[5]。近世欧美及日本，对中观学的研究，几乎以月称《净明句论》(Prasannapadā)为中心[6]，而提婆《四百论》月称注解之梵文写本《菩萨瑜伽行四百论注》(Bodhisattvayogācāra-catu??ataka?īka，简称 BC)，自一九一四年发现後，
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则较少人问津[7]。我国《净明句论》的研究已经起步[8]，《四百论》仍是待开垦的沙漠。选择BC为毕业论文，一方面加强自己的语文能力及学习翻译，以此了解提婆乃至中观思想的基础，一方面也想作为引介，希望这块砖头，能引出宝玉来。
选择《第七品断贪爱的方法》为题目，主要的原因是：
学界一般以哲学的角度看中观，认为中观理论性强而实践面弱。但《四百论》共十六品，前面八品是说法之百义，就实践方面说轮回的恐怖，劝修解脱行。後半八品是论议之百义，藉批判他派之学说，开显无自性．空之理；兼顾实践与理论[9]。 提婆的思想直承龙树，月称的思想亦被视为上溯龙树真义[10]。因此，本文想借BC一窥中观的修行方法。
修习佛法的目的在生厌、离欲、灭尽、解脱[11]；而断除烦恼及烦恼所依处的外境，一直被视为重要的修行课题。《四百论》第六、第七品分别对这两个主题进行讨论，第六品缺漏梵本残卷。在考虑多一种资料可供参考，及佛研所的学习与研究能回归修行的本怀。所以，选择第七品作为论文习作的主题。
二、《四百论》概介
(一)作者——提婆(āyadeva)的生平与着作
根据注释者月称(Candrakīrti)的说明，提婆出生於辛哈拉(Si?hala)岛[12]，是个王子，後来在南印度出家，受教於中观论的导师龙树菩萨[13]。西藏人的普遍传说是提婆出生在辛哈拉岛的皇宫花园中，从莲华化生，国王收养这名男孩，并立为王储。[14]
根据多罗那他 (Tāranātha)《印度佛教史》和布敦 (bu ston)《佛教史大宝藏论》，[15]提婆是般遮室利甘(Pañca??ga)国王的儿子及继承人。他抛弃了王位跟随亲教师曦摩提婆(Hemadeva)出家受具。通达三藏後，离开故乡，参访寺院及巡礼南印度的佛教遗迹。後来受学於龙树座下，尽得心法。
依汉译之〈提婆菩萨传〉[16]：提婆为「南天竺人，龙树菩萨弟子，婆罗门种也。……南天竺王总御诸国，信用邪道，沙门释子不得一见。」提婆乃出而感化国王，几经努力，「王乃稽首伏其法化，殿上有万婆罗门，
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皆弃其束发，受成就戒。」提婆广建法幢，与诸外道论辩法义，折服评破论敌，化人无数。後来提婆离开弟子，入森林中，「造百论二十品，又造四百论以破邪见。」可惜提婆树敌太多，後被一为其所论破之外道弟子所杀。[17]
西藏的圣典中有许多经典是提婆所写的；德格版的西藏大藏经的目录中有八部属提婆的经典，另有十二部不同的经典属名圣天(phags pa iha) 所写，《四百论》是出自於圣天。[18]但Robinson只列《四百论》(Catu?-?ataka,No.3846)、《掌中论》(Hastavala-prakara?,No.3844,3845,3848)、《百字论》(Ak?ra-?taka,No.3834,3835)、《智心髓集》(Jñān-sāra-samuccaya,No.3851)四部为提婆所作。[19]汉译则有《百论》[20]、《百字论》(T1572)[21]、《大丈夫论》(T1577)、《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》(T1639)、《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘涅盘论》(T1640)等五部是提婆的作品。
根据现代学者的研究，可能有两位提婆，[22]而密续的作品并不是《四百论》的作者所写，这应是可以同意的。汉译的《百论》，这部作品连同龙树的作品皆被认为是研究中观的重要根据，
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尤其在中国和日本。另外一部是《百字论》，它非常扼要的反驳数论(Sā?khya)和胜论(Vai?e?ka)的主张，在中文的经典中是提婆所写，在藏文经典中则是龙树所作。然而《四百论》、《百论》及《百字论》在风格及主题上具有某种相同的特质，应是属於提婆的作品。
《百字论》的内容极为简要，第十节[23]以後之内容次第，与《百论》破神品第二之次第一致，第五节遮一异有无，破因中有果无果说，第六节标示中观相依相待的因果说，第七、八、九节，成立因果之无有自性。所以《百字论》可以说是《百论》破神品後的纲要书吧[24]！
汉译《百论》所涵盖的主题与《四百论》第二部分的的主题非常相似。这件事导致百论的真实性受到怀疑，月称（Candrakirti）曾於注释中说《四百论》就是《百论》，并且解释其理由[25]。不过，此二论书在主题呈现的顺序上有一些差异，而且在所提出反驳对方的争论也有差别。而《四百论》只有在另外一半中才有一些相似之处。因此，《百论》可能是一部独立的作品，或是再整理过《四百论》加上附加部份的摘要本。[26]
二、注释者——月称生平及着作
关於月称的生平事蹟，除了藏文历史学家们所写的布敦《佛教史大宝藏论》
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[27]，多罗那它《印度佛教史》[28]，松巴堪布《如意宝树》[29]之外，我们几乎没有可靠的资料谈到月称的生平。在这仅存的一点资料中，如果再删除那些无法作客观研究的神通事蹟[30]，资料就更少了。因此，月称的生平只能略究如下。
月称诞生於南印度萨曼多(Samanta)，时间大约是名唯识家护法的前半生。从小广学一切学问，出家後，更精通各种经论。後来，又从清辨的多位学生，和佛护的弟子莲华觉(Kamala-buddhi)处学得龙树之宗义与诸论书，贯通显密，成为顶顶有名的大学者，曾担任那烂陀寺之住持[31]。尔後，月称在南印度一带弘法，在恭军那(Konkuna)国破斥外道的多次辩难，使大多数的婆罗门和长者归依佛教。最後，在摩奴潘加(Mannubhamga)山，修习密咒，获得殊胜的成就，并逝世於此山。月称偏好龙树中观学，是中期中观思想的主要人物之一，归属於中观应成派，和他对立的是清辨或寂护自立量派。在西藏，月称受到高度的尊重，他的着作在西藏佛教中，非常受到重视。[32]
关於月称的年代，上述「约生於护法前半生」的说法，大致可以采信；因为月称在《四百论注》
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中，曾提到「当代贤者护法」[33] ，护法的年代据Erich Frauwallner考证为530~561A.D.[34]。依此，学者将月称之年代定於600~650A.D.[35]。
西藏大藏经中有十七部属名为月称的着作，[36]而中观论者月称的作品主要是对龙树和提婆着作的注解：《净明句论》、《五蕴论释》、《六十颂如理论释》、《菩萨瑜伽行四百论注》、《三皈依七十颂》等。另有一部《入中论》及其释，以独立创作的方式表达个人见、道、果一贯中观思想体系的作品。因此，现代学者大多认为：此论是月称的代表作[37]。
因为在《净明句论》、《四百论注》中引证，本论可能是最初表达月称中观思想的作品。月称在自注中一开始就说︰「为令悟入中观论，故造入中论。」可见《入中论》[38]是一部指引学人深入理解龙树《中论》的入门书。在龙树的时代，瑜伽行派尚未发展，中观本身思想一致，所以《中论》所破斥的对象，是外道与部派学说。到了月称时代，思想背景大为改观；瑜伽行派盛极一时，应成与自续分河饮水，各以自宗的宗见注释《中论》。在月称看来，这些《中论》的注解，除了佛护一家独得中观正义外，其余各说，皆有所偏。然而，这些宗派异见都是龙树以後才陆续出现，
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似乎不宜放入《中论》的注解中，所以，另写一部《入中论》，藉着辩破唯识宗义和中观自续，反显自宗所抉择的中观义理不同於其他中观师，表达独特之中观正见。
本论参考《十地经》和龙树的《宝鬘论》，采取其中所说的大乘广大道行，为《入中论》的思想架构；即以凡夫菩萨位的大悲心、无二慧和菩提心三法为前导，再由此引入与圣位菩萨十地相应的布施等十种波罗蜜多之行，和佛的无学果位。至於不共应成宗义和破斥唯识宗的辩证论点，则在第六地——般若波罗蜜多章中，详加发挥[39]。
（三）《四百论》大义
1.总义
关於《四百论》的总义，月称在注释的开始说道(31a1)「由圣提婆所着作之《菩萨瑜伽行四百论》十六品偈颂之意义，现在想以一注疏分别说明它的总义。为了说明胜义的次第，先如实区别世间的事物，所以在开始的四品，揭示世间法的真相。
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一、色等五蕴是依因缘而生，缘具缘灭，所以无常。
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二、无常之物，必然具有无常性，能损害自体，故是苦。
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三、对苦之事物常生厌离，故为不净。
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四、不净之物应弃舍远离，从我执我所执，生起我及我所，故应无我。
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五、因此见世间之一切是颠倒，必须舍断，进趣佛位，故说菩萨正行。
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六、镇伏烦恼，以其障菩萨行故於第六品考察烦恼。
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七、外境是烦恼生起、住着、增长的原因，故於第七品考察外境。
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八、因有情无法理解法之自性，对诸境非理作意，而生起烦恼，因此论说胜义，弟子闻说法之自性的说明，心堪能相续，故说第八治净品以下八章，依诸法无自性义而说，以上是四百论总义。」
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《四百论》循序渐进的阐述，在第一部份的前四章里，解释世间法的本质是无常性的、苦迫性的、不净的、我执的；接下来在第五章介绍菩萨的如何修行成佛，因为烦恼执着妨碍菩萨行；在第六、第七章中，解释断烦恼、去贪爱的方法；第八章解释如何在清净行中了解胜义谛，而在九至十六章中，透过遮难他派教义，开显中观诸法无自性之胜义[40]。
关於品名需要注意的是，是在各品品末出现。月称注疏加「菩萨瑜伽行(Bodhisattvayagācāra)五字，别行本颂没有这五个字。现今在「总义」之文中，开始是《菩萨瑜伽行四百论》，结束时只写《四百论》，由此可见，此论之名称有全称、略称两种。罗什译〈提婆菩萨传〉[41]、《中论．观邪见品》[42]、《成实论》卷八[43]等，单称《四百论》，此《四百论》加「瑜伽行」之语，不同的注释者有不同的解释，迦措(gyel-tsap)在他的注释中说「这论文被写的目的是用以帮助龙树主张的了解，这阶段的瑜伽修行使得那些具有大乘根器者成佛。」在经文中所谓「瑜伽行」指的是具有大乘根器者所要培养的心灵的捷径或洞见。藏文的「瑜伽」就是真实或可信的意思。有时候它被用以指真实或基本现象存在的模式。另外「瑜伽」的意思是「取得控制」的意思。因此「瑜伽」可以合起来解释为修行上的控制，意指为了获得解脱成就的必要途径，不管是寻求个人解脱的小乘行者或寻求开悟的大乘行者。[44]又月称特别提出「菩萨瑜伽行」五字，或许也由於当时的思想背景，
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因面对教理组织甚严谨的瑜伽行派，标举自宗重视菩萨道之修学，是理行合一体系完整吧！宇井伯寿曾在印哲学研究第一卷[45]讨论。
2.关於《四百论》的前後二部份
月称注(31b1)「此论为现在的贤人护法区分为二部份。一是说法之百义，一是论议之百义，我以为《四百论》是一整体，根据此论利益应利益的人，掌握全论之义旨，成满自他之利益。」说法之百义，就实践方面说轮回的恐怖，劝修解脱行。论议之百义，批判他派之学说，开显无自性．空之理[46]。虽然分为前後两部份，但月称将它们视为一体，以一注疏解说之。
前面八品，为後八品所说诸法无自性之论议，作心器顺熟之准备，第九品解释开始时，月称注(145a3)「弟子已经过前八品之大海水的掏洗，心性清净堪能相续，得真如甘露之器，从此以下为说真性之抉择，了解诸法之真实性。」这种说法在《中论无畏注》[47]开始述说「般若中观说唯有心器清净，具备广大之智慧，堪受甚深之教的人」有着相同的意趣。既然已经方便开导，《四百论》第九品以後就像月称所说，与《中论》相同意趣。护法将《四百论》分为前後二部份，个别解释，现存玄奘译有护法释《大乘广百论释论》是对後半论议百义之解释。
月称将此区别分设的《四百论》，以「一注疏」前後相连，就像龙树在《大智度论》中，以布施为为例，对未了解布施意义的人，说世间一般人的解释，慢慢地次第开导，开显施者、所施、受者不可得之施波罗蜜。同样的，《四百论》虽分为两部份，但它是一个整体。现在引用月称注疏的结语「掌握全论之义旨，
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成满自他之利益」，所谓「先安立而後成满」，提婆说《四百论》使所愿圆满。因此，月称以一注疏连贯解释《四百论》前後两部份。护法将它分为前後两部份，将重点放在後半，没有解释前面部份，应是不明白提婆「以一论安立所愿，成满自他利益」的用心吧[48]？
3.《四百论》论名之意义
「此四百论者，
四之语非显了故，
除诸分别故名百，
征服执着故曰论。
因最初之语不显了故，又除诸分别故曰百，而征服种种之执着，故名论，乃四百偈，又百偈。」
月称先以五字一行的偈颂解释《四百论》的名称，接着又再以长行解释，这样解释应是强调说明吧？本论固然有四百偈颂，可称为《四百论》，然而，就像月称所说「四」不是现前的识别，重点在「百」，「百」有除诸分别的意义，「百」是「论」的持业释，「百」是摄归义，如Catu??ataka-?āstra-?ataka等，月称的《明句论》[49]中，单以《百论》表《四百论》。玄奘译《广百论》，是《四百论》後半二百偈，不称二百论，而名百论，因为比罗什翻译的《百论》浩瀚，所以称《广百论》。这是不用二百论的名称，而叫《广百论》的理由吧？何况先前月称所说，《四百论》後半是论议之百义，因此得名《百论》。为何「百」不显数目，而是遮遣邪执之义呢？从「百」?taka之梵文字根√?am; to dosist, to dcstroy,吧？月称於「百」，特别说遮遣分别邪执，就教理与语源分析，不只是月称的创见，应该是适用於印度语典家间所规定的语源分析[50]。
吉藏〈百论疏〉[51]解释罗什译《百论》的论名时说「由百偈得名，正由此百偈摧邪显正，
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故不以偈疏为目。」「佛泥洹後八百年，外道纷然，异端竞起，邪辩逼斥，扰乱正道，外道之二十五谛、六七谛，内则五百部执兴盛，以拒大乘，故作此论以防正御邪。」因此，月称「遮除种种之邪执」，是共同的说法，表示了破斥摧坏一切异说的宗趣，?ata=bahu（百=多数）可以这样说吧？称四百偈、二百偈、百字论，「百」也是论偈的数目吧？所以「百」是论偈数目[52]，也是分别邪执之义，这样应没有超越月称的解释吧[53]？
三、月称注释《四百论》的型式
月称注解《四百论》之《菩萨瑜伽行四百论注》(Bodhisattvayogācāra-Catu??atakavrtti)，现存梵（断片）、藏、汉（後八品）[54]，梵文写本由Haraprasād shāstrī发现，校订出版[55]，从本梵文断片整理回收的BC约全文的三分之一[56]。
《四百论注》共十六品，前面八品是说法之百义(chos bstan pa brgya pa, *dharma?āsana?ataka)，就实践方面说轮回的恐怖，劝修解脱行。後半八品是论议之百义(rtsod pa brgya pa, *vivāda?ataka)，批判他派之学说，开显无自性．空之理。[57]虽然分为前後两部份，月称将它们视为一体，以不同的风格注释。
月称注释《四百论》的形式，可以分为七个部份：
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１）提出问题：在前面八品就世俗事件提出疑问，如第七品第五颂所提的问题是： 轮回是有终点，或者是没有。如果有的话，那麽我们就可不费吹毫之力获得解脱，所以努力没有意义。假如没有，生命存在无有边际，因此努力也没有结果？後半八品问题是陈述反对者如胜论师、数论师或一切有部的观点。
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２）回答问题：用一两句文词简述月称对此问题的看法，有时候这个部份会省略。如第七品第五颂回答： 这个不是执持一方决定的。怎麽说呢？因为无自性的缘故，就无自性来说，是有边际和无边际；因为以明和无明为因之故。而且此二者是依存许多因缘条件，而各种条件又十分难得，所以这二个不能各别决定，这不是决定性的。
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３）答案（理由）：引用《四百论》的颂文，《四百论》提供问题的引证。如第七品第五颂说：
闻所闻及说，生起甚难得；彼简言轮回，有或无边际。
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４）解释：解释是讲述理由，就偈颂解释。如第七品第五颂说：
「闻者」是具有暇满人身的人，听闻善友授受的教说，能慎思修习[58]教说的意义，但暇满人身甚为难得！「所闻」的内容正适宜澈见真理，也很难得。「说者」是如来，更加难得。因为如来出生如优昙钵罗花十分稀有，而前面两者都要依赖如来说法。因为每一个都需要各种条件配合，所以说「闻者和所闻和说者」三种各各能够生起，非常稀有难得！
对於一位具有这三种稀有条件的人，可以截断生死之流，不应该说轮回没有尽头；不具足此因缘的人，不知轮回何时终止，所以不应说轮回有边际。因此，佛陀不回答十四无记中，关于轮回不确定说有边际和无边际。不确定回答的原因，是因为它是空性的，由所和合的因缘决定，没有绝对的答案。
如此依存於缘的关系，有边际和无边际也是因缘条件的集合；缘不具足就无限。有智之士，最好向生存（有）的灭尽精进。
月称有时会发展反对者的观点，并指出逻辑的矛盾，以应成的方式否定反对者的观点。
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５）故事(喻说)[59]：在第一部分解释之後，习惯上引用一个或数个故事、譬喻，以印证教理加强说服力。根据月称的说明，这些譬喻例子是从法使(Dharmadāsa)[60]而来。这些故事在後半八品没有出现。其他月称所注释的论书，也没有类似的写法。第七品第六颂故事说： 二位男子运送大麻树枝，在归途中，看见二捆棉，其中一人舍弃大麻而取棉花，以同样的方式，此人终於运送黄金归来。然而，第二个男子考虑：「我长时间运送大麻，何必舍弃呢？」仍运送大麻。
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６）结语：月称用一二句话为以上的解释作结语。第七品第五颂结语：
闻者、所闻、说者也非常难得。所以，轮回不是有边际，也不是无边际。
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７）结颂：本论前八品，从第二偈开始至第七品十三偈（二六至一六三）之注释中，除解释提婆之本偈外，月称自造结颂，以为注释本颂之总结。例如第七品第五颂︰ 因缘和合故，知是彼生起；三者甚难得，边际不定说。月称为本颂所作的结颂，为何限於前七品，目前还不能解答。[61]
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四、《四百论》研究成果概介
中观学派中提婆的主要作品——十六品的《四百论》(Catu??ataka)比起中观学派祖师龙树菩萨的主要作品较少人接触。《四百论》月称注的梵文写本《菩萨瑜伽行四百论注》(Bodhisattvayogācāra-Catu??ataka)，是一九一一年被Haraprasād Shāstrī (HPS)所发现的不完整的手稿中，唯一保存下来的梵文手稿[62]。《四百论》，像《中观论》和许多其他伟大的印度基本经典，都是以非常简洁的风格写成。这种简洁性的特性，赋予经文很大弹性和模棱两可的地方，也因此解释有多种[63]。西藏学者将此种情形比喻为麝鹿的皮，可以这样剥，也可以那样剥。西方学者经常发觉这种暧昧的情形充满挫折感，而追求固定的意义。东方的学者将不同的目的考虑在内，较能适应这种解释的多变性。
简明而强烈否定的叙述充满着龙树和提婆的作品中，谈到「没有观点」
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「没有立场」或说某一事物或自我「并不存在」[64] 。这些造成很多的误解，尤其中观空的哲学一直被曲解[65]，然而，注释就是说明它们真正的意义。因此，显然有必要翻译和出版《四百论》的注释[66]。
近论中对《四百论》的研究，例如K. Lang[67]和J. May[68]几乎都以月称的注解为依据解释《四百论》。杜其 (Tucci, 1925)的意大利文翻译作品《四百论注》是唯一根据中文的版本翻译的，其中加入一些摘自护法注释的释文。现在西方和曰本的学者不单独透过月称——即所谓中观应成派(Madyamika-Prāsa?gika)的观点来看来看《四百论》。西藏学者，除去他们少数对护法的立场的独立注释，一般说来也是取月称的观点。护法的注释是从唯识派的立足点来解释颂文[69]，
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它提供了一种连贯而且彻底的解释。但是却与月称的论点大异其趣，月称经常有意倾向於把提婆菩萨视为中观应成立论[70]。
1923年，Vaidya提出本颂的梵文本，而且企图从藏文中还原遗漏梵文本的计划；基於此，他尝试了法文的翻译。Bhattacharya(1931)提出可取得的本颂梵文及《四百论注》中的章节，并且企图重整《四百论》中遗失的梵文部份。Bhattacharya的作品无疑地代表一种有意义的进步，然而，它受到两项的缺陷而受阻：(a)他的还原重整，像从藏文取来的长篇梵文，不可靠C(b)Bhattacharya氏的藏文本只根据奈唐版，而他又经常错读[71]。
1986年Lang氏出版了《四百论》除了提出HPS的本颂梵文的翻译外，比较北京、德格、卓尼、奈唐版，她的《四百论》较令人满意。事实上，值得注意的是《四百论》的本颂梵文有两种藏文版，其中之一只是本颂(D3846)，另外一种是把本颂编入注解中(D3860)，这两种在颂文有些差异。1986年，Lang氏只讨论《四百论》，在她的博士论文中，把月称的注释做了摘要翻译，但是没有出版[72]。
有一项值得注意的成果－－整合护法与月称的注释，是Tillemans(1990)的作品，分为两册，第一册先就近百年来《四百论》的研究提出评论，
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及交代提婆、月称、护法、法称的背景，而重点在《广百论》四、五品，及《四百论》十二、十三品的译注，第二册是十二、十三品的藏文校勘及汉译《广百论》。他的特色是有系统的整合月称和护法的注解。为了避免不同版本颂文的混淆和不同的注释观点，因此，在翻译中文《广百论》的时候，择优护法的解释，而在翻译藏文和提婆经的HPS梵文时，采纳月称的洞见[73]。
最近(1994)出版了一本西藏人的注释，那是苏南(Sonam)翻译嘉措(gyel-tshap)《四百论》的注解。Sonam 在苏南仁钦格西 (geshe sonam rinchen)的指导帮助下，参考各家着作翻译编辑而成，本书以较平易的英文表达，是一本提供现代人阅读，了解提婆思想的佳作[74]。
日本方面，远藤二平(1932)出版了曰文的《广百论》[75]，虽然在解释中文名词方面的用处很有限；但是校订了大正藏的版本，及注释所提供的相关资料，这对想研究《广百论》的人是有帮助的。山口益从一九三七年开始进行《四百论》的研究，因为他丰富的学养，有相当可观的成绩，他的论文目前收在《山口益佛教学文集》(1973)、《中观佛教论考》(1975)二书中。宇井伯寿(1944)[76]曾就提婆《四百论》、《广百论》、《百论》的关系性，提出精辟的见解，他的说法在日本学界仍具有影响。
其他如瓜生津隆真、佐佐木惠精、宇野惠教、小川一乘、斋藤明等[77]，
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都有相关的论文发表。近几年有两位後起之秀，研究《四百论》，也都有相当的成果。一位是东大上田昇，将一至八品翻译为白话日文，於一九九四年出版[78]。另一位是大正大学的铃木晃信，也在一九四四年出版月称注的梵藏、藏梵索引[79]与梵藏校勘本[80]，对梵藏文间的差异，及藏文各种版本的出入，作严密的校勘注，并将研究《四百论》的相关文献附录於後。此二书提供研究《四百论》、《四百论注》的人不少方便。
至於第七品相关的研究只有一篇，是依藏文还原梵语再英译；即
Vidhushekhara Bhattacharya:The Catu.h`sataka of āyadeva with extracts from the commentary of Candrakiiti, reconstructed from the Tibetan version with an English translation, Chapter VII, Proceedings and Transactions of the Forth Oriental Conference, Allahabad,1928, pp.831-871.
专论性的研究尚未见到。
法尊法师曾经译出《四百论》但是没有出版。
综合而言，《四百论》及注的研究，重点仍在文本斠雠、翻译上，未来可在这基础上，从事义理的阐发、研究，而其宗教实践面所蕴涵的宝藏，尚待有心人士挖掘。
五、第七品的品名与内容
《四百论注》共十六品，前面八品是说法之百义，就实践方面说轮回的恐怖，劝修解脱行。後半八品是论议之百义，藉批判他派之学说，开显无自性．空之理。
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众生所以轮回生死，是因为无明而有自性见，产生强烈的爱着，以为世间的一切，是不变的，是我所能拥有，是快乐的，所以沈溺其中。为了引导众生，趋向解脱道，所以在前面四品解释世间法的真相是无常性的、苦迫性的、不净的、我执的，应该厌离舍弃；接下来在第五章介绍菩萨如何修行成佛，因为烦恼执着妨碍菩萨行；在第六、第七品中，解释断烦恼、去贪爱的方法，因为烦恼障碍解脱行，而对外境的贪着是烦恼生起、住着、增长的原因，所以必须善观因缘法，确立无自性的主张，断除对境界的贪着，以进趣菩提。而第八品解释如何在清净行中了解胜义谛。月称在前八品以喻说的方式，令众生从闻法中，思维喻说的内涵，从感性层面内化修行体验。在九至十六品中，透过遮难他派教义，开显中观诸法无自性之胜义，令闻法者，确立无自性的主张，从根本上拔除自性见。思维喻说的内涵，体解无自性的理论，两者相辅相成，无论感性、理性上都能达到调和，飞越轮回的大海，至究竟涅盘城。所以《四百论注》前後十六品，实践与理论结合，组成一完整的修学体系。
关於品名：梵语断片缺；Bhattacharya还原为Vī?ayasambhogābhinī ve?āprahā?opāyasandar?ānam(1928,835)，宇井伯寿作Manu?yakāmabhogālayaprahā?opāyasandar?ana(1944, 274)藏文Mi ñid kyi m?on par 'dod pa'i yul gyi loñs spyod la m?on par 'zen pa spa? ba'i thabs bstan pa；日译为欲乐享受の执着の断方便を说く（山口益 1975, 225），贪爱を断ずる方便 (上田 1994, iii)。 英译作 How to reject Attachment to the Sensual Pleasures People Desire (Lang. 1986, 71) , Abandoning Attachment to Sense Objects.(Sonam1994, 169 ) 依藏文直译：断除人间贪欲境的享受之方法。前第六品说断烦恼，第七品考察烦恼生起、增上原因之对境(vi?aya)，因对境是欲乐享受的依处(法，第七品考察烦恼生起之增上原因的外境，此外境是欲乐享受的依处故。而此依处即十二缘起支之「有」(bhava)，有情之生存，由於爱取而「有」，因「有」而生死相续。《俱舍》 (大29, 51b10f)「由取为缘，积集种种，招後有业，说明为有。」《顺正理论》(大29, 141b10f)「由爱力，取增盛时，种种驰求善不善境；为得彼故，积集众多能招後有净不净业。」《俱舍》(大29,48c5)「贪即是爱，与此相应诸缠名取，
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所起身语二业名有。」本品以厌离「有」，为断业之宗要。前第六品中说断除烦恼的方法，第七品考察烦恼生起之增上原因的外境，此外境是欲乐享受的依处(Kāmabhagālaya)，所谓烦恼起因之外境，此亦是所说的「有」。因此，一般说欲、色、无色，三界之「有」也是此「有」，也就是十二缘起中之「有」，说：「由取而有」，我们的生存由爱取而有，《俱舍》卷九「由取作缘，招种种後有，积集为业，说名为有」[81]，由爱着执而为「有」，而有生老死之轮回[82]。若要脱离轮回，必须断有；所以在轮回、解脱上，第七品处於相当关键的地位。
在第七品中，观察对境－－爱着处－－有，可从两方面说：一、如实知现世有，二、现世有是苦，不应执着，也遮除希望来世有的快乐。先略述如实知现世有，轮回的苦海没有边际，对於迷惑於青春而生起憍慢心，不怖畏无边的苦海而说：「所谓青春和老死像在路上赛跑，恰好我跑在前面，青春的状态是没有一定的，所以不需要生起憍慢心(2偈)。」或者「在生死苦海中漂泊，不是依自己的愿望趣向人天等六道，不能自主却思如自在者，对於有不生起怖畏没有比他更愚痴的，有智慧的人在他力的控制下，对有没有不恐惧的(3偈)。」「此有是善趣，於六根不具足，智慧薄弱，不可喜经验之有，那有智慧的人看待这世间是杀人处(7偈)。」「这有的自性动摇，起伏不住，心无所着而醉狂，圣人等认为是醉狂处(8偈)。」
特别从不定的状态、不自在的醉狂处说有，此有的世界在世间法上不得不简别合理和不合理，对愚痴的人有此必要，但就实质上说是无意义的，没有究竟的意义。说：「法是依世间之国家、种族、家族、习惯而定，因此而设定婚姻等的规定，种种的规定称为法，依场所和时间之差别而有不同，因此自性决定的法是不可得的，所以对法不应执着(9-11偈)」。
对有的生起要生怖畏，说：「关於见一事之果，是由大种所造，心所起，
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次第辗转而增多，此一最初因是不能见的，见一事无穷尽的增长，而有恐惧的人，见这世界的生起如何不生起怖畏呢？(10偈)」。此是对有之观察，见众生往来生死，本际不可得。如：《中论》观本际品十一第一颂「大圣之所说，本际不可得，生死无有始，亦复无有终」，此亦是探究无始无明，在怖畏有之上，希望有遮断的方法，这有执是从无始以来，胁迫於有执之根本，怖畏陷入无边的深坑，如何根绝有执？生起无自性的见解，理解缘起的胜义。
其次在本品中，需注意对善趣所生的执着，注释者叙述如下：「由於恶趣、八难种种苦迫，不是好的住处，由於善业，到达善趣，远离了恶趣的苦迫，应是适宜的住处，所以不应厌舍善趣。」在其他地方也见到如上的叙述，如先前所说对来世有的执着，在本品中看到应厌离善趣而不断反覆叙述断此执的方法。即为了得到天上的乐而修善业而说，贤圣人对天界也和地狱生起同样的恐怖(14偈)。或有人说，为了得到快到快乐的感受，追求所爱的境而造作福业、净法，而说：「可爱之境是善业所得，希望解脱的人观察它如不净染着的家，是损害的根本，生起烦恼之故，是放逸处，由於如此应当舍弃。因为它不能成就利益，为了可爱之果而聚集资粮是无意义的(20偈）。或对於未来希望得到殊胜的果，而说：「为了得到未来的果报而对净行执持贪着，见到未来的边际时，难道不害怕？放弃应怖畏的边际的话，对未来的果、净行的欲望，也应舍弃。」（22偈）。或是「希望果之相清净，就如同佣人的酬劳一般，福德和酬劳是相等的，自他乐所生因的福是殊胜的，这福也是轮回的原因，因此希望善的贤圣人怎麽会去做不善呢？」（23偈）
又前面所说，应舍弃执着善趣之乐而行善，此与《中论》第二第一偈，第三品第三偈，第七品第十五偈，第十品第十三偈，第二十五品第七偈等有相同的理趣[83]。
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说：「过去乐不可得，已经灭了的缘故，未来乐并不存在，还没生起的缘故，现在乐也不可得，因为不停留，因此没有真正的快乐。渴望乐的享受，努力聚集乐的因，是为甚麽呢？（13偈）」於此观察三世的乐受，受的产生，法相宗是以根、境、识三和合而生受之心所，注释者从「过去处云云……心刹那动摇」观察三世，是「过去识」和内容的心性观察。在探究断有执的方法之过程上，特别在无自性空上，如对乐之因，本品指示心性观察之观行，这在最後解释并归结，说：「虽对不能战胜颠倒智的人而言，是杂染的因，如战胜颠倒之自性，见机械和幻术师和所造的幻法自性空的人，就不是杂染的因，见趣＝有如幻法等是缘起物，非实有自性的人，超越依颠倒生起的生死，离开罪福之所作事，到达涅盘。(24偈)」即没有颠倒心之生起，有＝趣之法，观察法无自性空，於观察中实修心之无自性空，若要探求此中观说思想之类型，其中以署名为龙树着作之《大乘二十颂论》[84] 特别显着。
以上是本品的主要内容，依照注释者之意，本章的宗要是说生死即有之厌离为断业的方法。而断业中，主要对未来果之断除，由以上所述中，重点放在希望未来之善趣的善业吧！即应当舍离希求未来善趣、福德，关於这点，在前第五品说是菩萨行的要项中，主张舍弃招感人天生死苦果报的善趣，同一意趣，如前所论，於《百论》中之「舍罪福品」中论及「执着施、戒、智三种福报，往来生死趣中。」揭示舍福德，依无相最上之法[85]。
释见恺 中华佛学研究所