日期:2010/01/16 09:12:29   喇嘛网 编辑部 报导

论文提要
窥基《法华玄赞》撰就於初唐长安佛教文化的背景下，受到当时讨论《法华
经》的议题与主流佛学思潮的深度影响，提出他对此经的新诠释。其注视面向是
广泛的，对於佛陀演说此经的因由、此经的宗旨、判教的地位、经名的意义、经
本的勘订、各品相次的脉络、词语的训解与文句的解明，都做了有别於前贤观点
的解释。他的注释态度是严谨的，讲求文献证据，最後并做出自己的明确判断。
窥基以二种科判分析《法华经》的组织。第一种以第二品到第九品为正宗分，
正好是《法华经》的原始部份，阐释会声闻归一乘的道理。会二归一说是窥基的
鲜明主张，对其原理有系统的论述。声闻法与一乘法并非对立，声闻教义是一乘
圆满教义的部份，声闻行者却将偏至执为究竟，不进趣佛果。破除声闻行者的执
取，补足义理缺欠的部份，即可将他们会入一乘实践道。
第二种科判扩大正宗分的品数，借用境、行、果的架构，一乘境诠佛智，一
乘行诠地上菩萨因行，一乘果诠佛身。除一乘行受限於经文浅近无法达致原先设
定的义理深度外，於一乘境与一乘果部份窥基都有精深的诠释。窥基以唯识学说
中讲述佛果层次的义理作为解释一乘义的理论根据，前後注释观点保持一致性，
是具有特色的《法华经》一乘思想。
关键词：窥基、法华玄赞、一乘、唯识学说、会二归一、境行果、教理行果
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目次
第一章 绪论／1
第一节 初唐的佛教学术环境／2
第二节 窥基的学思历程及撰写《法华玄赞》的因缘／9
第三节 《法华玄赞》的名义及流传／16
一、「玄赞」的意义／16
二、《法华玄赞》的流传与版本／18
第四节 研究动机、研究方法与全文架构／22
一、研究动机／22
二、研究方法与全文架构／25
第二章 科判的类型及其内容／31
第一节 通论全经的科目／34
一、此经讲说因由的解明／34
二、宗旨、题名、经本与品序的解释／38
第二节 全经架构的科判／41
一、会声闻归一乘为正宗／43
二、明一乘境行果为正宗／48
第三节 导论一品的科目／52
一、〈序品〉的七种成就／52
二、叙说各品来意／54
三、品名解题与疑义辩释／63
四、说明体性与辨析差别／68
第三章 窥基的判教体系与《法华经》的地位／73
第一节 顿渐分判／75
第二节 三时教判／84
第三节 八宗教判／92
第四节 《法华经》为渐教／97
第五节 《法华经》诠至高义理／104
第四章 经本勘订及经名与品序的解释／114
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第一节 经本内容与各品次序的勘订／111
一、经本内容真伪的考证／117
二、品序考辨的问题／125
第二节 经名的解释／131
第三节 各品相次意义的解释／143
第五章 词义的解释／154
第一节 汉语固有词的解释／155
一、概括义和具体义的解释／156
二、注音和辨字与释义的关系／162
三、复合词与联绵词的分训／170
第二节 音译词与佛化汉词的解释／176
一、重视音译词的正名／177
二、语言文化差异与词义解释／183
三、佛教术语的特殊解释方法／189
第六章 一乘境的诠释／195
第一节 一乘境的核心概念与范围／195
一、一乘境的核心概念／195
二、一乘境诸品的联结／204
第二节 一乘义的诠释／207
一、一乘的诸种涵义／209
二、一乘的名义与会二归一说／218
第三节 佛知见的开示悟入／228
第七章 一乘行与一乘果的诠释／238
第一节 一乘行的诠释／239
一、智慧观照为共通基础／241
二、四安乐行的特殊实践／249
第二节 一乘果的诠释／256
第三节 一乘义与唯识学说的关涉／269
第八章 结论／276
第一节 承继旧题而出新解／276
iii
第二节 根植唯识的新诠释／280
一、 会二归一的思想／280
二、 根植唯识的一乘义／282
参考文献／285
【附录一】中印科判的源流与发展／299
【附录二】中印书名注释传统的考察／307
1
第一章 绪论
《法华经》1经历数度的汉译，就全译本而言，唐代智昇《开元释教录》卷
十四记载：「前後六译，三存三欠。」2屡次的重译，多少反映出这部经典在汉地
受到的关注。《法华经》传译到中国後，汉地祖师研习、讲说及注释者众多，早
期依竺法护的译本，等到罗什译出此经後，几乎全转以《妙法莲华经》为本。3有
学者将梁光宅寺法云、隋天台山智顗、隋嘉祥寺吉藏和唐慈恩寺窥基列为中国《法
华经》注释者的「四大家」。4四家的《法华经》注疏各在历史上的某个时期占有
主流的地位，欲对中国法华思想获得全盘的了解，各家注释书的充分研究是必要
的课题。
在中国《法华经》四大注释家中，现代佛教学界对窥基《法华玄赞》的研究
相对不足，仅见於少数几本研究《法华经》的专着中的某一章节，单篇论文也不
多见。截至目前为止，《法华玄赞》可说并未获得全面的、深入的研究。在窥基
的时代以前，经过智顗和吉藏的努力，《法华经》已越居最高经典的地位，影响
到整个上层佛教界，发表对於此经的见解在此後一段时间内是重要学派、宗派创
立者难以逃避的课题。窥基是玄奘後期最重要的弟子，甚至为後人尊为中国法相
1 本文所言的「法华经」有二种用法，一是对这部经典的泛称，不论梵本、汉译本或藏译本；二
是在汉译本的引用时专指鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》，因为这是窥基采用的经本。当必须专
指其他本子时，会加以标明。
2 见《大正藏》册55，页629 上。现存汉译本最早者是西晋武帝太康七年(286)竺法护译《正法
华经》，十卷二十七品；其次是姚秦文桓帝弘始八年(406)鸠摩罗什译《妙法莲华经》，七卷二十
七品（後增为八卷二十八品）；最後是隋文帝仁寿元年(601)闍那崛多与达摩笈多共译的《添品妙
法莲华经》，七卷二十七品。其中，第三本只是补订罗什的译本。参见田村芳朗：〈法华经の再发
掘〉，页236。
佚失的三本，依唐代明佺等撰《大周刊定众经目录》卷十二「大乘阙本经」下载有《法华三
昧经》一部六卷、《萨芸芬陀利经》一部六卷、《方等法华经》一部五卷。参见《大正藏》册55，
页448 中-下。坂本幸男对此佚失的三本有详细的讨论，参见氏着：〈中国に於ける法华经研究史
の研究〉，页3-9。
3 参见坂本幸男：〈中国佛教と法华思想の连关〉，页489-517。稻荷日宣《法华经一乘思想の研
究》列出译经者、讲经者、注释者等众多与《法华经》有关联的先哲名单，以及古代中、日祖师
的《法华》注疏。(页18-28)
4 参见稻荷日宣：《法华经一乘思想の研究》，页104。
2
唯识宗的实际创立者，站在唯识学这个新的佛教义学典范的立场上，他赋与这部
经典甚麽样的地位？提出何种特殊的法华思想？他是完全从印度佛教文化的角
度来从事注解，还是有结合汉地文化观念之处？唯有对《法华玄赞》进行全面的、
深入的探研，这些问题的答案始能浮现。本论文即是《法华玄赞》的专书研究。
本章是全篇论文的导论，计分四节：第一节概述初唐佛教学术环境，此为窥
基身处的时代脉络。第二节介绍窥基的学思历程和他撰写《法华经》注疏的因缘。
以上二节探索成就《法华玄赞》这部着作的内因外缘。第三节探讨「玄赞」的意
义及《法华玄赞》的流传及入藏情形，并说明本研究所依用的版本。第四节说明
研究动机、研究方法与全文架构。
第一节 初唐的佛教学术环境
佛教在隋唐的兴盛，自有其政治、社会、经济、文化背景，总体来说，这时
期天下一统，国力强盛、文化昌明、人民富庶、社会安定，以及来自世俗王权对
佛教的优容。5隋文帝撤除北周武帝禁断佛道二教的诏令，大兴佛教，曾於宫中
受菩萨戒，晚年并於全国各地建造舍利塔。隋炀帝於太子时期即在江南随天台智
顗受菩萨戒，登基後亦非常护持佛教。6唐代初期，高祖曾颁布沙汰佛道二教的
诏令，太宗朝即予以撤销。太宗於贞观三年(629)於起兵建义以来的七个战场造
立佛寺，并召请沙门入宫为皇太子和诸王授菩萨戒。然而，他在贞观十一年(637)
发布诏书，以皇室李氏本源出於老子，将道教置於佛教之上，对佛教稍有压抑。
太宗晚年受玄奘影响和有忧生之虑，比起早年较为信佛。太宗朝以後，高宗、中
宗、武后、睿宗等均甚为崇佛。7虽有如此的稳定发展土壤，佛教在思想上要有
跳跃性的发展，仍须凭藉前贤遗赠的佛教学术成果为踏板。历经汉魏两晋南北朝
5 参见张国刚：《佛学与隋唐社会》，页18、131-155。
6 参见汤用彤：《隋唐及五代佛教史》，页1-8；砺波护：《隋唐佛教文化》，页5-7。
7 参见汤用彤：《隋唐及五代佛教史》，页8-34；砺波护：《隋唐佛教文化》，页10-68。
3
阶段对印度佛典的翻译、消化、疏解与融通，隋唐时期是中国佛学大放异彩的时
代，在汉地既已累积的深厚的佛教学识与智慧的基础上，对译自印度及西域语言
的佛典进行深度的、具有创新精神的、与中国文化相适应的诠释。8
伴随着个别大师对佛教经论的独到领会与理论发扬而起的是强烈的师资相
承观念，隋唐时期这种正统师承的意识发展到某一个高峰。吉藏声称自己受学於
摄岭兴皇法朗，向上与罗什所传的关河之学连系起来。9智顗所述、灌顶笔录的
《摩诃止观》的序言中一开始即说「止观明静前代未闻」，标举其学说的独特性，
但随而将此「己心中所行法门」经由南岳慧思、北齐慧文上推为直承印度的龙树，
再通过「付法藏」推到大觉世尊。10这种强烈师承意识在教理上的表现，就是「宗」
的观念的形成，各家均认为自家所宗主的是佛教中最高、最圆满的教理，可以尽
摄其他一切佛教教说。11这是在玄奘之前中国上层佛教的新发展形态。
天台智顗的门徒甚多，最能继承其学说的是章安灌顶。灌顶殁於唐太宗贞观
六年(632)，玄奘已於五年前出发前往印度求法。其後历经智威、慧威二代仅能
守成而已，这期间与玄奘、窥基在长安活跃的时代相重叠。12到了玄朗，天台教
8 塩入良道说：「隋朝的出现，使得分裂南北的中国，得以统一成完整的国家；而分为南、北两
面，各自独立发展的佛教，也随着政治的统一，渐渐超越了外来宗教的色彩，融合於汉民族的文
化中，成为属於中国人特有的宗教，此即隋、唐时代的佛教。在此之前，中国佛教只在追本溯源
的路线上发展，并渐渐超越与克服种种文化交流上的问题，此亦隋、唐诸宗派成立的历史意义之
所在。」参见藤田恭俊与塩入良道：《中国佛教发展史》，上册，页279。 玉城康四郎指出南北
朝至隋代之间，许多佛教经论接连译出，中国人对佛教的理解朝各方面发展，三论、四论、法华、
涅盘、华严、成实、毘昙、律、十地、摄论等的研究兴盛，学者辈出。中国人对印度佛教——尤
其是大乘佛教——经论广泛加以研究，充分地消化吸收，奠定了产生於隋唐具有中国特色的佛教
的基础。隋唐佛教实可说是中国佛教的黄金时代。参见氏着：《佛教思想(二)——在中国的发展?
原序》，页8-9。
9 关於吉藏的师承，参见杨惠南：《吉藏》，页18-29。
10 参见《摩诃止观》卷一，《大正藏》册46，页1 上-中。
11 以上所述佛法相承意识与「宗」的观念之成立，参见藤田恭俊与塩入良道：《中国佛教发展史》，
上册，页238-249。这里的「宗」非指後代所言的宗派的观念，此书中解释说：「『宗』所代表的
意义，乃其所属教派的独一无二性，除此之外的其他派别皆应归入本宗教学，本宗教学亦可含摄
一切宗派。」(页247)李四龙以是否具有自家的教理、僧制和仪轨作为衡量宗派的标准，认为天
台、华严、禅宗最具有宗派佛教的特色，其余的应只是学派。参见氏着：《天台智者研究——兼
论宗派佛教的兴起》，页2-5。
12 玄奘於645 年返抵长安，圆寂於西元664 年，窥基圆寂於682 年；智威的殁年是680 年，慧
4
学仍消沉，但稍有转机，为後来湛然的天台佛教「中兴」奠下基础。13吉藏殁於
唐高祖武德六年(623)，其弟子中不乏知名者，并有吉藏师父兴皇法朗门下其余
杰出弟子的传承法系，三论之学於中国的传习仍有短暂的荣景14，但很快即趋於
衰微，吕澂评估其原因是天台和慈恩（法相）各宗与它相竞15，法相唯识学的崛
起尤为重要因素。16
当具有义理特色与多少具华化色彩的宗派教学形成和兴盛的时代，南北朝以
来的毘昙学、俱舍学、成实学、摄论学、地论学等，仍续有传习。17依据《大唐
大慈恩寺三藏法师传》卷一及《续高僧传》卷四玄奘本传的记载，玄奘在洛阳净
土寺初出家时，听景法师讲《涅盘经》，又从严法师学《摄大乘论》。後来到了蜀
地，听道基、法暹二法师讲《摄论》和《毘昙》，及道震法师的《迦延》（《八犍
度论》）。学毕益州讲授的经论後，离蜀东下至荆州天皇寺，为学人讲《摄论》和
《毘昙》各三遍。其後北游寻访高僧，到相州向慧休学习《杂心》、《摄论》；在
赵州向道深法师学《成实》。又入长安止住大觉寺，参访道岳学《俱舍论》，并亲
近法常、僧辩二位法师再次听习《摄论》。玄奘听闻诸家学说，发现各有主张，
经论之间的说法也不尽相同，决志西行印度寻师问惑及带回《十七地论》以解众
人疑惑。18汤用彤对玄奘西行求法前的经论学习历程得到二点结论：「大师未出
国之前，盖有二事，深可见其学之风格：第一偏重法相之学也，计在十三师中，
从学摄论者六人。初从严法师学摄论，即爱好逾剧。而其志往西方，亦在取《十
七地论》。第二未重般若之宗也，盖十三师中无一般若名家。其在净土寺出家时，
明旷法师或犹住同寺（见《续僧传》卷十四）旷善《大论》，奘师未闻从之学也。及
威圆寂於713 年。参见慈怡主编：《佛教史年表》，页85、90、93。
13 参见潘桂明与吴忠伟：《中国天台宗通史》，页285-291。
14 参见汤用彤：《隋唐及五代佛教史》，页152-154。
15 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，页314。
16 参见印顺法师：〈三论宗史略〉，页16；广义：〈三论宗概说〉，页125-126。
17 颜尚文《隋唐佛教宗派研究》有清楚的表列，页139-183。
18 参见《大正藏》册50，页221 下-222 下；《大正藏》册50，页447 中。张力生《玄奘法师年
谱》对於这些事迹的年代记载颇详，页140-145。关於玄奘西游的原因，王恩洋〈瑜伽宗综述〉
有深入的探讨。(页578-580)
5
游蜀土、荆州，均多三论学者，未闻奘师与之有何关涉。而奘师第一次入京，嘉
祥大师确在长安，未闻奘师请谒，则更可注意。」19季羡林说：「玄奘的佛学是
上承真谛的绪统，研究了早已流行的毗昙、涅盘、成论之学，也研究了新兴的法
相唯识学（《摄大乘论》为主），这和他以後的佛学研究方向和赴印求法的目的都
有联系。」20玄奘自学习经论伊始，即未涉足天台、三论的门庭21，足见当时上
述这些大小乘论书的研究仍具有一定的风气。
玄奘留学印度期间，主攻瑜伽行派诸部论书，旁及中观学派、有部及因明、
声明之学。22他於太宗贞观十九年(645)回到了长安，带回经论520 筴，657 部，
自贞观十九年到高宗麟德元年(664)共译出经论75 部，1335 卷，除了瑜伽行派论
典与有部论书外，也包含其他大小乘经典和论典。23玄奘西行求法的本来目的就
是要解决经论义理纷歧的问题，所以他系统地译出瑜伽行派、说一切有部的论
书，其他经典、论典和印度祖师注释书的翻译也相关於这个目的。吕澂将玄奘的
译经分成三期，第一期以《瑜伽师地论》为中心，并汉译《佛地经论》，後书导
入法界范畴，发挥转依精义，用大乘来涵盖小乘，译出此论无异是替瑜伽学说作
一总结。第二期以《俱舍论》为中心，并译出相关的一身六足论，及身论《发智
论》的注释《大毗婆沙论》，尚有与《俱舍论》敌对的《顺正理论》及《显宗论》。
第三期以《成唯识论》的编译为中心，吸取了护法《广百释论》和戒贤《佛地经
论》的精华，又贯穿着《辨中边论》的中道精神，隐然对三论的中观另建一个壁
垒。24瑜伽行派的思想在印度迭有发展25，玄奘所传是护法、戒贤一系的唯识学
19 参见汤用彤：《隋唐及五代佛教史》，页174。
20 参见季羡林：〈玄奘与《大唐西域记》——校注《大唐西域记》前言〉，页104-105。
21 饭田一郎强调应注意玄奘一生主要活动区域为中国北方及具有北方人的性格，这与他的学风
有关。参见氏着：〈法相宗の成立とその传来に就いて〉，页3-4。
22 王恩洋将玄奘在天竺的修学分为那烂陀前、那烂陀时、那烂陀後三期，详细列举所学的典籍
和学问，参见氏着：〈瑜伽宗综述〉，页582-586。
23 马佩主编《玄奘研究》书中有玄奘所译全部经论的表列，页119-124。
24 参见吕澂：《中国佛学源流略讲》，页340-342。
25 参见吕澂《印度佛学源流略讲》第五讲第三节「无着世亲的学说」，及第四节「瑜伽行派和中
观学派」的瑜伽行派部份，页2197-2241。
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说，《成唯识论》即以护法对《唯识三十颂》的注释为本，揉合其他诸家观点26，
除了承袭师说之外，应有统一唯识思想的意图。27
玄奘的译经事业获得了太宗、高宗的支持28，他一边译经一边讲授，《大唐
大慈恩寺三藏法师传》卷七描述其译经时的日常生活情景如下：「法师还慈恩寺。
自此之後，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续
之。遇乙之後，方乃停笔。摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起，读诵
梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时讲新经论，及诸州听学僧等
恒来决疑请义。??日夕已去，寺内弟子百余人咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处
分，无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然，无所拥滞，犹与诸德说西方圣贤立义、
诸部异端，及少年在此周游讲肆之事。」29在他周边汇聚了一群佛门英彦，担任
笔受的僧众达三十多人，後期参与译场者多为其门下，形成一股研究唯识新学的
热潮。玄奘本人将全幅精力用在译经和讲授上，未留下经论注疏的作品，但门下
弟子注解新译经论的着述颇多。30
以上是从唐初到窥基时代佛教义学环境发展演变的概观，显示出为何在历经
天台、三论等诸位大师的佛教义学中国化的努力之後，突然又出现汉地佛教义学
典范向印度佛学回归的重要原因。然而，不应将目光局限於佛教内部，学术文化
的整体环境也对佛教学术造成影响，其中影响窥基注释方法较大者，是唐代对语
言文字研究的重视。31窥基在着作《法华玄赞》时，同时撰有《法花音训》一卷
26 参见玉城康四郎：《佛教思想(二)——在中国的发展?原序》，页12-13；周贵华：《唯心与了别——
根本唯识思想研究》，页6-7。
27 季羡林并指出玄奘站在唯识立场的同时，亦具调和空有的精神。参见氏着：〈佛教的倒流〉，
页496-500。
28 参见饭田一郎：〈法相宗の成立とその传来に就いて〉，页9-11；另参见马佩主编《玄奘研究》
第三章第五节「玄奘与帝王的关系」，页141-155。
29 《大正藏》册50，页260 上。
30 参见藤田恭俊与塩入良道：《中国佛教发展史》，页296-297；镰田茂雄：《中国佛教简史》，页
228-231。
31 唐代语言文字学发展及其与古文献学的关系，可参见孙钦善：《中国古文献学史简编》，页
182-186。
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32(已佚)，是《法华经》的音义书；另外还撰写《法华为为章》33，专门训解《法
华经》中的「为」字。这和当时注重文字的研究和音义书的盛行密切相关。在向
印度佛学回归的同时，於文字训解的层面受到中国训诂传统的影响至大。
音义类训诂书是古书注释的一种形式，周祖谟说明其义如下：「音义书专指
解释字的读音和意义的书。古人为通读某一部书而摘举其中的单字或单词而注出
其读音和字义，这是中国古书中特有的一种体制。根据记载，汉魏之际就有了这
种书。魏孙炎曾作《尔雅音义》是其例。自晋宋以後作《音义》的就多起来了。
一部书因师承不同，可以有几家为之作音，或兼释义。有的还照顾到字的正误。
这种书在传统『小学』着作中独成一类，与字书、韵书、训诂书体例不同，所以
一般称为『音义书』或称『音书』。」34音义书专为注某一本书或某几本书而作，
训解内容因作者的取择而有异，主要是为难读罕见的字注音，据读音而辨释其
义，还包括疏通文理、辨明句读、校勘异文、解释古今词义变迁及当代词语等。
魏晋学者重视正音的工作，音书或音义书甚为流行；到了唐代，训诂学以经典义
疏为主，汉地本土着作的音义书流传至今者不多，唯佛经的音义之学独盛。35唐
初陆德明的《经典释文》在前代旧音旧注的基础上进行精审的考辨，可谓儒道两
家经籍音义书的集大成之作。36赵振铎认为唐代佛经音义书即规摹此书而作，其
实在南北朝时已出现佛经音义书。37深谙音韵文字训诂之学而在玄奘译场担任
「字学」的玄应撰有《一切经音义》二十五卷，是现存最早的佛经音义专着。窥
基对《法华经》中文字音义的重视，就是在这样的文化背景下形成的态度。
32 《慧琳音义》卷二七所收窥基的〈法花音训序〉说：「发愤前修，爰矜後学，制《玄赞》十卷、
《音训》一卷。」(《大正藏》册54，页481 下) 希麟《续一切经音义》卷一说：「复有大慈恩寺
基法师撰《法花音训》一卷。」（《大正藏》册54，页934 中）
33 收入《新纂卍续藏》册33，633 经。此篇专门解释《法华经》中「为」词的意义。
34 见《中国大百科全书?语言文字》，页452，「音义书」条。
35 参见黄坤尧：《音义阐微》，页2、5-15；及徐时仪等着：《佛经音义概论》，页14。
36 参见李斌城主编：《唐代文化》，中册，第五编第二章「陆德明的《经典释文》」，页805-822；
及朱星：《中国语言学史》，页155-163。
37 参见赵振铎：《中国语言学史》，页170。唐代佛经音义书或有规摹《经典释文》之处，然而，
南北朝时已出现汇集佛经音义的着作，如道慧《一切经音》和智骞《众经音》等，是唐代佛经音
义书的前驱。参见徐时仪等着：《佛经音义概论》，页50-51。
8
此外，玄奘留学印度十余年，精通梵文，唐初又注重典籍的字形和读音的审
辨，交相影响之下，对译经和佛经音义训解所起的作用就是强调音译的精准性，
以七世纪前半的中原方音作标准，转写梵文原语的读音。对於不适於意译的词
语，玄奘新译的经论中都采用新的音写形式。语音会随时代和地域而变，前人翻
译所据底本又不一定是梵本，这些都是造成音译不同的可能原因。玄奘及其门下
重视音译词的正名，不考虑造成音译差异的因素，前人音译与他们有不一致之
处，就直指为讹误。这在《玄应音义》与窥基的《法华玄赞》中可找到大量例证，
可说是当时佛典语文训解新发展出来的一项特色。
中村元说整个中国文化是以重视文献为特徵的，这种「训诂癖」也影响到佛
教38，在注解一个段落时引用大量的经论，或对一字一句详细注解的情形相当
多。他引玄奘门下普光的《俱舍论记》为例，说明其中虽然保留了许多异说，却
使注解形於繁琐，缺乏简明的决断。又引窥基《法华玄赞》为例，提到里面包含
许多不必要的修饰文辞，而且《尔雅》、《广雅》、《玉篇》和《切韵》被自由引用，
但不过是装饰而已。39窥基的着作中为何广引汉地训诂之作，与前述音义书的形
式有关，意在训解文字，且表现出透过汉语的角度来进行注解的倾向，不能仅仅
看作是文辞的装饰，此点中村氏似有不察。中村氏所述多少反映出玄奘门下的注
释倾向，他们重视经论文献的广泛徵引，罗列多种异说，当然最终意在显示自家
所宗的观点为正。
总之，玄奘及其门下弟子既身处初唐佛教学术文化环境之中，又引领了时代
的佛教学术风潮，横超慧日如此概述玄奘对当时佛教学术带来的影响：「玄奘自
38 究竟是义疏之学是佛教影响儒家，还是儒家影响佛教，学者之间有不同的见解，多认为是儒
家受到佛教的影响，牟润孙〈论儒释两家之讲经与义疏〉一文对此有深入的讨论。王启涛《魏晋
南北朝语言学史论集》书中略示诸家的看法(页137-157)。
39 参见中村元：《东方民族的思惟方法》，上册，页288-289。
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印度学习而传来的瑜伽唯识思想以致密精细的理论为中国佛教学界带来了一大
革新。在这以前流行於南北各地的《十地论》研究和《摄大乘论》研究都被吸收
到以《成唯识论》为中心的新佛教中。又不仅统合了那些唯识思想，对唐代以前
的中观佛教和大乘经典的学派宗派也都通过新佛教加以检讨。唯识学中强调性相
分别的立场，就佛性而言也宣说理佛性为普遍而行佛性不普遍的五姓各别说，主
张唯有具本有无漏种子的菩萨种姓和不定种姓的一部份人才能成佛，无种姓者、
声闻种姓者和独觉种姓者及不具本有无漏种子的不定种姓者终不能成佛。」40与
传统以来广为接受的众生成佛的观点分道扬镳。由於新佛教的势力，在长安的旧
有学派受到很大的冲击，塩入良道说：「由於玄奘门下的学系传承，所以隋与唐
初集中长安的诸学派法系，渐被玄奘新传来的佛教所吸收。??七世纪的长安佛
教可以说是完全被唯识、俱舍所笼罩。」41玄奘学系致力於创造一个新的佛学典
范，就这个脉络来观照窥基的《法华玄赞》，较能掌握其着作旨趣。
第二节 窥基的学思历程及撰写《法华玄赞》的因缘
窥基的生平事迹，除《宋高僧传》本传记载较为详细外，其余资料散见於大
藏之中，多数的文献掺杂着神异事迹的叙述，在使用上须经审慎考辨。兹先依照
撰述年代列示其传记相关史料的出处及内容概要：
(一) 〈出家箴〉，窥基撰，收於《缁门警训》，卷二。42
表明出家勤修的意义。
(二) 《成唯识论掌中枢要》，窥基撰，卷一。43
述及九岁丁忧，十七岁出家并参与译事，及主张揉译《成唯识论》
之事。为可信的资料。
40 参见横超慧日：《法华经总说》，页288。
41 见藤田恭俊与塩入良道：《中国佛教发展史》，页297
42 《大正藏》册48，页1051 中。
43 《大正藏》册43，页608 中-下。
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(三) 〈大唐大慈恩寺法师基公碑〉，唐?李乂撰。44
载有窥基生平，包括家世、与玄奘的因缘、出家、译经与撰疏、
造弥勒像、访五台山、圆寂等事。其中多可信史料。
(四) 〈大慈恩寺大法师基公塔铭并序〉，唐?李宏庆撰。45
参考李乂碑文，另有撰者自己所知之事，对窥基出家前的学行、
参与译经事提供碑文未见的史料。
(五) 《法华传记》，卷三，〈唐大慈恩寺窥基〉。46
概述生平、出家、侍玄奘译经、注疏经论、讲《法华》并作注等
事。掺有神异事迹。
(六) 《宋高僧传》，卷四，〈唐京兆大慈恩寺窥基传〉。47
窥基一生事迹的记载，对一些窥基戒行不检的传闻有所辩护。掺
有神异事迹。
(七) 《广清凉传》，卷三，〈释窥基法师〉。48
概述生平及游五台山事。掺有神异事迹。
(八) 《佛祖统记》，卷二九，〈窥基法师〉。49
概述窥基生平，对玄奘与其初见面一段，更添神异色彩。末有义
神智评论其《法华玄赞》之言。
(九) 《佛祖历代通载》，卷十二，「甲寅(永徽)五年」条。50
44 收於佐伯定胤和中野达慧共编：《玄奘三藏师资传丛书》，卷下，《新纂卍续藏》册88，页381
下-382 中。
45 收於佐伯定胤和中野达慧共编：《玄奘三藏师资传丛书》，卷下，《新纂卍续藏》册88，页381
上-381 下。
46 《大正藏》册51，页58 上。《法华传记》由唐代沙门僧祥集，大约撰於唐玄宗开元四年(716)
至开元二十九年间(741)。参见陈士强：《佛典精解》，页1339-1340。
47 《大正藏》册50，页725 中-726 中。《宋高僧传》由北宋赞宁於太平兴国七年(982)奉敕始撰，
至端拱元年(西元988 年)成书。参见陈士强：《佛典精解》，页340。
48 《大正藏》册51，页1119 上-中。《广清凉传》由清凉山大华严寺真容院沙门延一撰於北宋嘉
佑五年(1060)。参见陈士强：《佛典精解》，页1261。
49 《大正藏》册49，页295 上-中。《佛祖统记》由四明东胡沙门志磐撰於南宋咸淳五年(1269)。
参见陈士强：《佛典精解》，页197。
50 《大正藏》册49，页577 上。《佛祖历代通载》是元至正元年(1341)由嘉兴路大中祥符禅寺住
持念常集。参见陈士强：《佛典精解》，页228。
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述及窥基受具足戒，附带概述其生平，内容多同《佛祖统记》而
略。
(十) 《释氏稽古略》，卷三，「甲寅永徽五年」条。51
窥基生平事迹概述，不出前述着作内容。
(十一) 《神僧传》，卷六，〈窥基〉。52
专述入胎、出家、游五台山、访道宣等神异事迹。
上述传记资料所述内容互有参差，除窥基自己的撰述及碑文、塔铭外，神异色彩
浓厚，下文主要依据较可采信的史料来考察他信佛、出家、研习经论、助译新经、
游历弘法等生平大事，并破除一些传闻对窥基形象所造成的扭曲。
在《成唯识论掌中枢要》卷一中，窥基提到四件事情，第一是九岁时「丁艰」；
第二是十七岁时「遂预缁林」；第三是奉敕「得为(玄奘)门侍」；第四是揉译《成
唯识论》的建议。「丁艰」未明言父丧或母丧，《宋高僧传》本传有玄奘向其父讽
劝让他出家事，然更可信的碑文和塔铭说是向其伯父鄂国公尉迟敬德商请，丁忧
的确实情形仍难得知。窥基论及至亲亡故之事，应是在表达後来出家的触动因
素，他说：「自尔志托烟霞，加每庶几缁服，浮俗尘赏幼绝情分。」自此以後即对
尘俗之事无所眷恋。其〈出家箴〉亦表明出家精进学道的意趣。後人传闻他要求
「不断情欲、荤血、过中食」三事才愿出家，及出门必然整治三车的奢豪作风，
《宋高僧传》已指出是在诋谤窥基。为何有「三车」的传闻呢？《释氏稽古略》
提及时人称其学派为「三车法相显理宗慈恩教」，三车当指他在法华观上主张三
车说；《佛祖历代通载》说到窥基有「三车法师」之号，或许出於主张四车说的
天台後学给他的称呼，进而引申出嘲讽的内容。53
51 《大正藏》册49，页816 中-下。《释氏稽古略》是元至正十四年(1354)乌程职里宝相寺沙门觉
岸撰。参见陈士强：《佛典精解》，页237。
52 《大正藏》册51，页989 中-下。《神僧传》不署撰人，书首有明永乐十五年(1417)撰的〈御制
神僧传序〉，当是成书之时。参见陈士强：《佛典精解》，页414。
53 吕澂《中国佛学源流略讲》说：「他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他
对於经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮
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根据《宋高僧传》，窥基於贞观二十二年(648)十七岁依玄奘於弘福寺剃度54，
不久奉敕入大慈恩寺随玄奘学五天竺语及经论义理，二十五岁应诏参与译经。然
而，依《佛祖历代通载》所记，永徽五年(654)「特旨度沙弥窥基为大僧，入大
慈恩寺参译经正义」，这年窥基二十三岁。窥基奉诏参与译经的原因，塔铭说是
因窥基出家前对儒学和文章的修养。关於窥基二十五岁以後的译经、注经事迹，
黄忏华概述说：「二十五岁，应诏，预玄奘之译场，参译大小乘经论。後从事着
述。二十八岁，参译《成唯识论》，作《述记》，详加解释。又作《枢要》以补之。
龙朔元年，奘译《辩中边论颂》、《辩中边论》、《二十唯识论》；二年，译《异部
宗轮论》；三年，译《阿毘达磨界身足论》；基并笔受。除《界身足》外，并作《述
记》。此外所着有《瑜伽论纂略》、《杂集论述记》、《因明入正理论疏》、《金刚般
若经会释》、《法华玄赞》、《弥勒上生经疏》、《说无垢称经赞疏》、《大乘法苑义林
章》等，约十四部。时号曰百本疏主。」55窥基着作有四十余部，其中二十余部
现存。56窥基着作中冠有「述记」名称者，多是听闻玄奘讲解後所作。57
有关《成唯识论》揉译的实情，窥基於《成唯识论掌中枢要》卷一中说：「初
功之际，十释别翻，昉、尚、光、基四人同受，润饰、执笔、捡文、纂义，既为
食、女眷的後乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事。」(页344) 日比宣正指出湛然为了破
斥窥基以法相教学所注的《法华玄赞》而着《法华五百问论》，其中一个议题就是三车四车论。
参见氏着：〈法华五百论の研究〉，页384-392。《五百问论》三车四车的讨论参见《新纂卍续藏》
册56，页629 中-631 中。
54 唐代度僧须经国家允许，太宗相信玄奘所说度僧功德最大，於贞观二十二年诏令天下诸州寺
院各度五人，玄奘的弘福寺五十人。参见道端良秀：《唐代佛教史の研究》，页40-41。
55 参见黄忏华：《中国佛教史》，页177。
56 汤用彤考证出其着作能知名者有四十八部，现存二十八部，有全部书目的列示，并指出少部
份着作为伪托。参见氏着：《隋唐及五代佛教史》，页182-186。深浦正文则说佚失二十余部，现
存有二十六部，其中四部存疑。参见叶阿月：〈窥基的「心」与「行」之学说——以『心经幽赞』
为中心(一)〉，页178-180。
57 隆莲於〈窥基〉一文中说：「他的着疏，很多是在玄奘亲自指导之下写成的，如《成唯识论述
记自序》说：『凡兹纂叙，备受指麾』。《唯识二十论述记自序》说：『我师不以庸愚，命旌厥趣，
随翻受旨，编头述记』。他在撰述中遇有疑难，随时向玄奘请示，惜《二十论》疏尚未完成，玄
奘就去世了。一部份着作是在玄奘去世後才着手写的，如《杂集述记?归敬颂》说：『微言咸绝
杳无依，随昔所闻今述记』。」(页164)
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令范，务各有司。数朝之後，基求退迹，大师固问，基殷请曰：『自夕梦金容，
晨趋白马，英髦间出，灵智肩随。闻五分以心祈，揽八蕴而遐望，虽得法门之糟
粕，然失玄源之淳粹。今东出策赉，并目击玄宗，幸复独秀万方，颖超千古，不
立功於参糅，可谓失时者也。况群圣制作，各驰誉於五天，虽文具传於贝叶，而
义不备於一本，情见各异，禀者无依。况时渐人浇，命促惠舛，讨支离而颇究，
揽初旨而难宣。请错综群言以为一本，揩定真谬，权衡盛则。久而遂许，故得此
论行焉。大师理遣三贤，独授庸拙。』本来玄奘欲将解释《唯识三十颂》的十家
论书全部译出，神昉、嘉尚、普光、窥基分别担任重要工作，但窥基不久心生退
意，因为他认为各家解说有异，全部译出会使汉地读者不知所从，掌握不到适切
意旨。他的看法并非没有道理，玄奘後来同意了他，以护法一家为中心而统合其
他各家论说，并由窥基独自担任笔受工作。情形非如《宋高僧传》所言，变成好
像窥基不愿和其他三人共同合作。
玄奘於唐高宗麟德元年(664)圆寂於玉华宫，译业中止，窥基时年三十三岁，
回到大慈恩寺继续从事着述。数年後曾东行游历五台山，《广清凉传》说：「於三
藏大师终後数年，来游五台山，礼文殊菩萨，於花岩寺西院安止。法师常月造弥
勒像一躯，日诵菩萨戒一遍，愿生兜率，求其志也。??又复亲书金字《般若经》
毕，??旋之京师慈恩寺，於永淳二年蝉蜕去尔。」《宋高僧传》也提及他曾在
太原弘法。窥基实圆寂於唐高宗永淳元年(西元682 年)，世寿五十一岁。窥基东
游的原因，可能出於与圆测之间的不睦，日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三记
载：「从石门寺向西上坂，行二里许，到童子寺。慈恩基法师避新罗僧玄测法师，
从长安来，始讲唯识之处也。」58童子寺位於唐代的并州59，寺址在今日山西太
原西南近郊，是当时游五台山常会经过的处所。60《宋高僧传》窥基本传提到圆
58 见释圆仁着，白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》，页323。圣凯〈论隋唐佛教宗派在并
州的流行情形〉一文认为窥基在太原传法之处应该就是童子寺。(页138)
59 《法苑珠林》卷十四：「唐并州城西有山寺，寺名童子。」(《大正藏》册53，页392 上)
60 《华严经传记》卷一记载：「永淳二年，有至相寺沙门释通贤及居士玄爽房玄德寺，并业此经，
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测偷听玄奘为窥基讲解法义的事，玄奘於是将五姓各别说61和因明的三支论法单
独传授给窥基；〈圆测传〉62也提到偷听事，这个传闻应出於窥基後学对他的毁
谤。杜继文指出圆测与窥基在义理观点上的分歧非如一般所认为的圆测维护真谛
的旧说而疏远玄奘的新译，但在种姓说和因明上确有不同意见，窥基过於谨守新
译经论之说，圆测则较具开放态度。63窥基离开长安一事多少反映出其学系固守
护法唯识一家之言的态度难以广泛获得中国佛学界的认同。
《法华玄赞》书後的跋文说：「基以谈游之际徒次博陵，道俗课虚，命讲斯
典。」64未提到此为何时之事。博陵於唐代隶属定州，位置约在今日河北定州市
65，更在五台山的东方，依地理位置判断，此事应与他东游五台山有所关联。窥
基专精唯识经论，玄奘也未重译《法华经》，道俗人士却请他讲演《法华经》，可
看到此经在当地的影响力。66窥基在跋文中说到：「此经当途最要，人谁不赞幽
文？既不能默尔无为，聊且用申狂且。」67即表明《法华经》在当时的特殊地位。
在此之前，窥基於所撰《法苑义林章》详密地讨论经中的重要问题，他研究《法
华经》实已有一段时日；又如稍晚於窥基，自幼居於长安的华严祖师法藏对此经
主张四车说，并在着作中广引经文68，显见《法华经》亦为非以此经为立宗经典
的学派所不可忽略者。博陵远离窥基驻锡的长安慈恩寺，许多参考文献可能无法
留心赞仰，遂结志同游，诣清凉山，祈礼文殊圣者，因至并州童子寺。」(《大正藏》册51，页
157 下)
61 盾伦《瑜伽论记》卷十四之上记载玄奘本来担心「五种姓」说在中国不会被信受，想稍加修
正，却遭戒贤诃斥，所以回国後坚持此说。参见《大正藏》册42，页615 中。《宋高僧传》窥基
本传记载一段有趣故事：相传玄奘只为窥基一人讲《唯识论》和《瑜伽论》时，都被圆测偷听，
玄奘就允诺窥基说：「五性宗法，唯汝流通，他人则否。」(《大正藏》册50，页726 上)间接反
映出五姓差别说在法相宗的重要地位。
62 《宋高僧传》卷四，《大正藏》册50，页727 中。
63 参见杜继文〈论法相新罗学系的理论特色〉一文的细部讨论。杜氏并说新罗僧的一个共同特
点是「博学，善思，不盲从。这正是一切独立和创造性思惟的必然属性」。(页145)
64 《大正藏》册34，页854 上。下文所引跋文出处同此。
65 参见魏嵩山主编：《中国历史地名大辞典》，页1085 左。
66 颜尚文〈隋「龙藏寺碑」考(一)——定州地区与国家佛教政策关系之背景〉一文考得「龙藏寺
碑」主要引用《维摩经》、《法华经》等，多大乘思想，推论当与定州地区自汉末以来即已传布的
大乘佛教有密切关系。(页949-950)
67 《大正藏》册34，页854 上。
68 参见镰田茂雄：〈华严教学におよぼした法华经の影响〉。
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带在身边，所以跋文说：「不能修诸故义，遂乃自纂新文。夕制朝谈，讲终疏毕。」
因无法参考前贤所说才自己撰写注疏，这是谦虚的说法，如无平素的功力涵养，
如何能即刻提笔写作？考察《法华玄赞》的内容，《法华经论》、《法苑义林章》
等应都在窥基手边，於新撰的注疏中随处徵引。
窥基既然非因受请讲《法华经》始研究这部经典，他在讲说这部经典前何以
花费如此多的精力於此经上？横超慧日说新唯识学说基於五姓各别说的主张，对
於过去广为接受的述说众生皆有佛性的《涅盘经》和保证声闻成佛的《法华经》，
不能再像从前那样完全视为真实来接受，所以对《法华经》要如何来解释，是不
可逃避的重大课题。69这是甚有见地之论，窥基必须用自家学说重新诠释《法华
经》。至於窥基撰写《法华经》是否针对特定学派、宗派的《法华》学说，跋文
中并未述及，学者多主张窥基是以天台的《法华经》解释为批判对象。70虽然窥
基与智顗的论点确实大相迳庭，但在《法华玄赞》释文中只找到一处引用智顗对
「大比丘众」的「众」的解释71，也不是在做批判。值得注意的，是在正式注释
经文前以六个科目导论全经的部份，引到吉藏《法华义疏》的地方甚多，并给予
猛烈的批评；此外，於声闻弟子姓名的解释也多与吉藏的注解有雷同之处。窥基
为何多引吉藏而不引用智顗？最简单的推论就是手头有吉藏的注疏而无智顗的
着作。另一个可能原因是法相宗兴起前吉藏学说在长安较具影响力，天台的弘传
重心则在南方。72此外，以窥基的严谨性格而言，吉藏《法华义疏》贴近文句来
注解并广引前贤说法，比起智顗《法华文句》的多申己意，较能够提供参考资讯
吧！73
69 参见横超慧日：《法华经总说》，页288-289。
70 如胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页343；野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，
页155-156。潘桂明与吴忠伟《中国天台宗通史》则说是「对天台教义和判教思想展开不点名的
批判。」(页311)
71 参见《法华玄赞》卷二本，《大正藏》册34，页677 上。
72 朱封鳌与韦彦铎《中华天台宗通史》说智者圆寂後弘扬其学说者有在今浙江的国清寺系与在
今湖北的玉泉寺系。(页184-191)
73 参见下文对吉藏的写作态度和参考文献的说明。坂本幸男说：「妙法莲华经文句??(智顗)弟
子灌顶笔录智顗五十岁时(587)於金陵光宅寺讲说的内容，更於629 年对此进行削补，其中往往
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第三节《法华玄赞》的名义及流传
一、「玄赞」的意义
窥基这部着作的完整题名是「妙法莲华经玄赞」，「玄赞」是古代汉文注疏中
甚为罕用的名称，究竟表示什麽样的意义？翻检《隋书?经籍志》，书名中有「赞」
或「赞」字的着述，见於经部者有：《孝经解赞》，一卷，韦昭解；《论语》，九卷，
郑玄注，晋散骑常侍虞喜赞。见於史部者有：《後汉书赞论》，四卷，范瞱撰；《晋
诸公赞》，二十一卷，晋秘书监傅畅撰。此外，有关人物传记者常见「传赞」、「传
赞」、「像赞」、「像赞」、「画赞」等。在舆地记中有《山海经图赞》，二卷，郭璞
注。见於子部者有：《易赞林》，二卷，不着撰者；《瑞图赞》，二卷，下注：「梁
有孙柔之《瑞应图记》、《孙氏瑞应图赞》各三卷，亡。」74关於人物的「传赞(赞)」、
「像赞(赞)」、「画赞」的「赞(赞)」是一种赞美性的诗文，较无疑义。「图赞(赞)」
大抵是书於图页上的简要说明，於敦煌写本伯2683 号〈瑞应图〉中，可见到在
龟、龙等祥瑞动物的图像下皆附有说明文字。75至於经部和史部书名「赞(赞)」
的意义，须做进一步的考察。
刘知几《史通?论赞篇》说：「《春秋左氏传》每有发论，假『君子』以称之；
二《传》云『公羊子』、『谷梁子』；《史记》云『太史公』。既而班固曰『赞』，荀
悦曰『论』，??史官所撰，通称『史臣』。其名万殊，其义一揆。必取便於时者，
则总归论赞焉。」所以「赞」或「论」都是史书编撰者的评论文字。范晔《後汉
书》於纪传每卷之後均作一赞，用精炼的四言韵语，对历史人物、事件进行评论。
可见到被认为是引用吉藏的着作而加以批判之处。」参见坂本幸男与岩本裕译注《法华经》下册
书末的〈解说〉，页477。可见吉藏的着作在当时受到的重视。
74 以上所引图书资料的出处分见《新校本隋书附索引》，第2 册，页933、935、954、960、974-979、
984、1033、1038。
75 参见王重民原编，黄永武新编：《敦煌古籍叙录新编》，第8 册，页283-340。
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76傅畅撰的《晋诸公赞》有二十一卷，篇幅不算小，可能有传有赞，赞当有品评
人物的性质。傅畅亦为晋人，不好批评年代与自己相近的人，此赞为赞美性文字
的可能性较高。
关於韦昭的《孝经解赞》，此书已佚失，仅能辑得几句77，今人汪中文编着：
《孝经着述考(一)》罗列诸家对此书的考证与评论，应属注疏一类的着作。78虞
喜所赞的《论语》郑玄注，国立编译馆主编《新集四书注解群书提要》说：「《隋
书》载：『论语九卷郑玄注晋散骑常侍虞喜赞』，??《新唐书》有虞喜赞郑玄《论
语注》十卷，《释文》序录不着赞注之名，此二书(指郑注、虞赞)先後并佚矣。
马国翰自《皇疏》辑得二节，知该书以阐述义理为主，马国翰举《郑注》子桑伯
子为秦大夫，王肃则谓伯子书传无见，而虞氏赞取《说苑》孔子见伯子事，隐规
郑玄之失且补马融之缺，乃以未能睹其全书，见其蒐罗古今折衷微妙为憾。」79
可知虞喜的着作是在疏解郑玄的《论语注》。「赞(赞)」在魏晋时期已成为注疏的
名称。
「赞(赞)」的词义如何发展成注疏的名称呢？《汉语大词典》「赞」词的第
六个义项是「显明；通晓」，引例如下：「《易?说卦》：『幽赞於神明而生蓍。』
韩康伯注：『赞，明也。』孔颖达疏：『赞者，佐而助成，而令微者得着，故训为
明也。』《汉书?叙传下》：『纬六经，缀道纲，总百氏，赞篇章。』颜师古注：『赞，
明也。』」80由辅助义引申为显明义，再成为注疏的一种名称。窥基择取「赞」
作为注疏的名称，或许受到《五经正义》原书名的影响，《新唐书?儒学传》卷
上记载：「初，(孔)颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训
76 参见赵国华：〈谈范晔《後汉书》的序、论、赞〉，页190-193。
77 见马国翰：《玉函山房辑佚书》，第3 册，页1059-1010。
78 参见汪中文编着：《孝经着述考(一)》，页133-137。
79 见国立编译馆主编：《新集四书注解群书提要——附古今四书总目》，页624。马国翰所辑「论
语虞氏赞注」见《玉函山房辑佚书》，第3 册，1692-1693。
80 《汉语大词典》，册10，页293 左。
18
凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。」81
窥基用「玄赞」作为书名，似亦有特别的意义。窥基的撰述使用「赞」字者
除《法华玄赞》外，尚有《心经幽赞》、《大般若经般若理趣分述赞》等，「玄」
与「幽」皆具深的意义，「玄赞」与「幽赞」意谓深义的显明。他在《法华玄赞》
书後的跋文中说：「经义深赜，拙成光赞，兢兢依於圣教，慓慓采於玄宗，犹恐
旨谬言疎，宁辄枉为援据。」82由於《法华经》的义理深奥，须透过注释加以显
明。他的注释态度是慎重地、广泛地采集经论的说法以彰显此经的意旨，避免所
言错谬或说解不清。他在跋文最後作有七言四句颂文一首，前二句言：「已采众
经要行理，略赞一乘真法义。」83即总结了他的这种注释态度。
二、《法华玄赞》的流传与版本
窥基的《法华玄赞》对慈恩学系有重大的影响，引发後学研究此经的风气，
其弟子慧沼着有《法华纂要》一卷和《法华玄赞义决》一卷；慧沼的门人智周有
《法华经玄赞摄释》四卷；以及可能是智周弟子的如理所撰《法华经义苑》六卷。
84《法华玄赞义决》辨释抉择《法华经》与《法华玄赞》中的疑难问题，及解说
一些难懂的佛教名相，然而，所提出的部份见解与《法华玄赞》的观点有异。例
如，对於「妙法莲华」的名义，窥基自有解释，慧沼却依天台和吉藏之说。85又
本来窥基做弹性解释之处，慧沼则采严格的说法，如窥基举出二种全经结构科
判，慧沼仅认同其中一种86；窥基论及渐悟的二种意义，慧沼也只接受一种。87《法
81 见《新校本新唐书附索引》，第7 册，页5644。
82 《大正藏》册34，页854 上。
83 同上。
84 参见日比宣正：〈法华五百论の研究〉，页392。《法华玄赞义决》和《法华经玄赞摄释》收入
《新纂卍续藏》册34。
85 参见《新纂卍续藏》册34，页7 下-8 中。
86 同上，页9 下-10 上。
87 同上，页1 上。
19
华经玄赞摄释》是对《法华玄赞》文句的疏解。流传至今的《法华玄赞》唐代注
释书尚有崇俊撰、法清集疏《法华经玄赞决择记》八卷（现存初二卷）；栖复集
《法华经玄赞要集》三十五卷（缺卷二二、二三、三十、三二），均是疏解窥基
释文之作。88另有敦煌唐写本一种，《新纂卍续藏》於题名下说「疑(後)唐可周撰
玄赞评经钞欤？」89《法华玄赞》在唐五代期间一直有佛教学人研究，後来不知
何时於中国亡佚。
通过日本僧人游历中国的载记与日韩沙门编写的佛经目录，也可略窥《法华
玄赞》的流通和存世状况。日本天台僧人圆仁於唐文宗开成三年(838)抵华，距
窥基圆寂已有一百五十余年，他在扬州惠照寺遇见一位广礿法师，是《法华》座
主，讲《慈恩疏》。90另一位日本天台僧人圆珍於唐宣宗大中七年(853)入唐，同
年於福州开元寺获得吉藏与窥基两家的《法华经》注疏。91《法华玄赞》在各种
日韩僧人所撰佛经目录的着录情形如下：(一) 《福州温州台州求得经律论疏记
外书等目录》，日本国求法僧圆珍(814-891)目录，载「法华玄赞十卷(智海舍)」(《大
正藏》册55，页1093 中)。92(二) 《法相宗章疏》，东大寺平祚大法师奉圣主敕
录上(914)，载「法华玄赞十卷(基述)」(《大正藏》册55，页1138 下)。(三) 《东
域传灯目录》，兴福寺沙门永超集(1094)，於「法华部」下载「同经玄赞十卷(基
撰)」(《大正藏》册55，页1149 中)。(四) 《新编诸宗教藏总录》，高丽沙门义
天(1055-1101)录，於卷1「法华经」下载「玄赞十卷 窥基述」(《大正藏》册
55，页1168 下)。《法华玄赞》在中国久已佚失（《金藏》有残本，下详），幸赖
日人完整保存下来。
88 二书均收於《新纂卍续藏》册34。
89 见《新纂卍续藏》册34，目次。可周的传记见《宋高僧传》卷七，《大正藏》册50，页747
下。
90 参见白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》，页47。
91 参见白化文与李鼎霞校注：《行历抄校注》，页129。
92 另有《智证大师请来目录》，日本国上都比叡山延历寺比丘圆珍入唐求法总目录，着录「妙法
莲华经玄赞十卷(基公)」(《大正藏》册55，页1105 上)。
20
在敦煌文献中也发现多件《法华玄赞》写本残卷，方广錩找出七件：藏於北
京图书馆者有结48(北8566)、昃68(北6205)、河39(北6207)、黄12(北6206)诸
号；藏於法国的有伯2176、3832 等号。93根据敦煌研究院编的目录索引，尚有
斯1589、伯4797、伯4818 等几件残卷。94各本情形如下：(一)伯3832 号，首全
尾残，存1130 行，起於卷一本首，讫於卷一末「此舍利弗舅(氏)」。(一) 伯4818
号，残存11 行，每行後半皆缺，起於卷一末「(依戒)而行，依四念处」，讫於「(起)
三妙观」。(二)北8566 号，首尾均残，存138 行，起於卷一末「(此漏非一，故名)
为诸，然依瑜伽」，讫於同卷「此是河名，正法华云」。(三) 伯4797 号，仅残存
5 行，每行前半皆缺，起於卷二本「退，说福名不转」，讫於「螳蜋拒辙，轮能
摧」。(四)北6205 号，首残尾全，存1164 行，起於卷二本「第八地名(决定地)」，
讫於卷二末终。(五)北6207 号，首尾皆残，存217 行，起於卷四本「教理行果
今大因」，讫於同卷「尸罗不(清净)」。(六)北6206 号，首残尾全，存712 行，起
於卷四本「(法障)也。宿造遗法业」，讫於卷四末终。(七) 伯2176 号，首残尾全，
存1285 行，起於卷六本「况能信解，修诸善法」，讫於卷六末终。(八) 斯1589
号，首尾皆残，存120 行半，起於卷七本「(或)破四有，谓生有、死(有)、中有、
本有」，讫於同卷「後二颂法喻合说，滋茂因异」。此外，伯2159 号中含有《法
华玄赞?方便品》的简略科文。
藏译本仅有一种《法华经》注疏，是《法华玄赞》的摘译本，不知译者为何
人，也不知出於何种原因翻译这部汉地注释书。95这部译作着录於西藏「登噶尔
玛(Denkarma, ldan-dkar)目录」第568 号，记载作”hphags pa pundarikahi hgrel pa
tika wloka bis ston bdun rgya bam po bi wu”（圣白莲华之注，二七○○颂，二十
卷）。芳村修基推论这部目录编纂年代的最上限为西元800 年，最下限为833 年，
93 参见方广錩：〈敦煌遗书中的《妙法莲华经》及有关文献〉，页221。方文中提到伯2118 号亦
为《法华玄赞》残卷，然此写卷末题「妙法莲华经明决要述卷第四」，内容亦非《法华玄赞》。
94 敦煌研究院编：《敦煌遗书总目录索引新编》，「索引部份」，页84 左。
95 参见山口益：〈チベット佛典における法华经——法华玄赞のチベット译本について〉。
21
最可能之年是824 年。藏译本《法华玄赞》是在西藏佛教初期於所谓「桑耶论争」
(bSam-yas kyi rtsod-pa)前已自汉文译出者。96有学者推定「桑耶论争」约发生於
西历792-794 年。97由此事可窥知《法华玄赞》曾一度在中国佛教圈中取得《法
华经》注疏的代表性地位。
在中国古代的刻版藏经中，仅《金藏》收入《法华玄赞》98，十卷中现存第
一卷的大部份及第三、第四全卷。99《金藏》是北宋《开宝藏》的覆刻，刻经时
代处於金熙宗至金世宗时期(1139-1172)。100《大正藏》的勘本系采日本兴福寺本
为底本，以正仓院圣语藏本、法隆寺本及中村不折藏本为校本。101《法华玄赞》
亦收入《卍续藏》第52 册。102
本研究所依用的《法华玄赞》版本，是以《大正藏》本为主，因其首尾完整
并附有校勘，於有疑问处则参校《新纂卍续藏本》及《金藏》、敦煌本。引用出
处为《大正藏》页码，文字有所校正之处以附注说明。
第四节 研究动机、研究方法与全文架构
一、研究动机
论及中国的《法华经》研究，长久以来一直笼照在天台教学的影响之下，这
是因为智者大师以《法华经》为立宗的根本经典，对此经确有超卓的义理创发，
96 参见芳村修基：《インド大乘思想研究》，封底起算页104-114、170；另参见氏着：〈正法白莲
华经のチベット语译とその展开〉，页265-266。
97 参见王森：《西藏佛教发展史略》，页14-15。
98 参见蔡运辰编着：《二十五种藏经目录对照考释》，页197。
99 收於《宋藏遗珍》，第4 册，页2138-2166。
100 参见李富华与何梅：《汉文佛教大藏经研究》，页95-97。
101 《大正新修法宝总目录》，册1，页454 下-455 上。
102 《新纂卍续藏》编入第33 册。
22
宋代且发生过一次重要的天台教复兴，以後元代、明代和近代都续有杰出佛教学
人发扬此宗思想。103其余各宗的教学既非以《法华经》为中心，对於此经的弘阐
就不是那麽热衷。天台学人标榜他们的法华思想特色是教观双运，《佛祖统纪》
卷六记载义神智(广智尚贤)的话说：「吾佛出世，虽说诸经，而本怀得畅唯在《法
华》。自阿难结习之後，天亲作论，虽曰通经，然但约文申义，举其大略而已，
至於斯经大事教化始终，则晦而未明。暨罗什翻译东传此土，造疏消释者异论非
一，唯我智者灵山亲承，大苏证悟，发挥妙旨，幽赞上乘，以五义释经题，四释
消文句，而又能以十章宣演明净法门，於是解行俱陈，义观兼举，可谓行人之心
镜，巨夜之明灯。虽天竺大论尚非其类，岂震旦人师所能跂及？」104宣称只有智
顗的着作能真正显发《法华经》的意蕴，非印度及中国其余注家所能比伦。又於
卷二十九引义神智评论窥基的经注说：「慈恩《玄赞》之释《法华》也，都无立
行摄法、入心成观等义，专用唯识论定性灭种以通此经，兹乃徒援权文用证实教。
然其谈八识缘境广狭，及转识成智、束智成身，与夫造业受报等说，厥功为多。」
105断言窥基的注疏内容偏於教理而忽略观行，且用权教的说法来诠释实教。如
此，当认定天台的法华思想最精最妙之时，就很难给予其他祖师的《法华经》注
疏一个公正的论断。
《法华经》的内容果如天台学人所言在阐说教观双运的旨趣吗？此经义理真
是以圆教而区隔於其他一些大乘经论的别教、通教吗？若直就经文内容来理解，
义理可能不是如此复杂，讲述观行的部份也不多。吕澂以〈方便品〉为此经的纲
要，说明此经多言教而略於观：「唯本经详於教而略於观，可谓释教之经，即释
教之所以为教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧谓善巧，便言方便。方便
即指规矩准绳之方法，但其致用则有待於善巧。佛教之所以为教者，亦无非善巧
103 参见潘桂明与吴忠伟：《中国天台宗通史》，第十章「宋代天台佛教的复兴——山家山外之争」
以下部份。
104 《大正藏》册49，页186 上。
105 《大正藏》册49，页295 中。
23
以用方便耳。」106巧便指佛的教化施用，然此善巧方便有其根据，吕澂又说：「此
法门即无上菩提之所从出。何以故。由此法门释佛说意趣最为殊胜故。??了此
佛教义趣，则能直趋无上菩提而无惑，否则於佛教法，无有入处也。法门云
何？??曰如性、实际、法界、无差别而已。听众闻之，悉皆悟入。《法华》法
门，即以此句为锁钥（惜什译夺此数句，《藏要》本已注出）。谓《法华》为释教
之书者，即据此而释成其善巧方便也。」107意谓此经阐明如来依其知见说法，欲
令众生悟入佛知见，此知见的体性不外如性、实际、法界、无差别而已。问题就
在於佛之知见的内涵甚为抽象，经中并无明确的规定，注释家可依自家义理来诠
说它，形成各放异彩的局面。
其次，智顗的圆教观和其《法华经》观似可暂时切割开来看，圆教亦适用於
其他经典，如《华严经》、《大般涅盘经》，他晚年所注《维摩经玄疏》说该经教
相为「不思议带偏显圆」108，也广泛应用圆教义解释经文；《法华经》的特色只
在「纯圆」。菅野博史说智顗的思想与其说是《法华经》至上主义，毋宁称为圆
教至上主义更为贴切。109注释家可能透过注解经文来表达个人的思想，天台依圆
教观对《法华经》所做思想诠释如何的博大精深，及是否对此经文句做贴切的逐
文注解，这是两个不同的研究范围，不可混为一谭。对比於智顗的自由诠释态度
110，吉藏的研究态度较为严谨客观，横超慧日说吉藏在研究成果发表前检索一切
可能的资料，回顾研究的历史，批判他说的同时也表明自己的见解，以期论证的
万全；发表了以後，也不固执己说，不断地研究、改订，具有作为研究者的诚实
106 见吕澂：〈妙法莲华经方便品讲要〉，页1095。
107 同上，页1096。
108 见《大正藏》册38，页519 上。
109 参见菅野博史：〈智顗与吉藏的法华经观之比较——智顗果真是法华经至上论者吗？〉，页
169。菅野氏并在此句下注说：「《法华玄论》论及『迹门之十妙』时说，《法华经》迹门与《法华
经》以前的经典相比，在十个项目上具有更优越的地方。实际上即是说圆教比藏教、通教和别教
有更优越之处。而论及『本门之十妙』则说，由於本门说到久远实成，因此本门比迹门更优越。
这里就开显释尊的而论，有格外重视《法华经》本门的观点，不过，若问久远实成的释尊所讲的
最高之教是什麽，其结局还是回归到作为大乘佛教究竟之教的圆教而已。」
110 《法华文句》说此书至始至终以因缘、约教、本迹、观心四意消文，其中教主要指藏、通、
别、圆四教；观指空、假、中三观。参见《大正藏》册34，页2 上-3 上。
24
态度。111在《法华论疏》的开卷处，他提到自己讲说《法华经》所依的三种资料：
「一、用关河(僧)叡、(道)朗旧宗。二、依龙树、提婆通经大意。三、采此《(法
华)论》纲领以释《法华》。」112他的《法华经》注疏於文句解明方面显然较智顗
的着作更具参考价值。113至於窥基，虽於《法华经》的用力不像吉藏那麽多，但
他的注解态度也是严谨的，强调言而有据，会依据经文广引经论来阐述意义。尤
其是援引与唯识学说较能相容的经论来注解此经，自有其义解上的特色，野村耀
昌甚至认为《法华玄赞》在不以《法华经》为依经的各家注疏中具有最卓越的论
旨。114太虚大师称赞他用境、行、果作为此经的科判架构，有胜於其他诸家之处。
115这部注疏的另一项特色是重视语言文字的训解，并对佛教术语详加解释。以上
诸家解释各擅胜场，应从不同的角度来评估他们的价值。
在中国《法华经》四大注释家之中，对窥基的研究是明显不足的。智顗、吉
藏的法华思想都有专书讨论116，探讨窥基所撰的《法华玄赞》则仅见於一部着作
中某一章节或单篇论文，讨论的内容也不够深入。117这种现象并非不能理解，後
人一般推尊窥基为法相宗的创立祖师，其一生的佛学功绩主要被定位在唯识义理
的阐扬上，即使注解唯识相关经论以外的佛教典籍，也多站在自家学说的观点来
诠释，研究窥基者聚焦於对其思想精彩处的唯识义学的探讨。再者，智顗与吉藏
对《法华经》的注解，或是富含着思想上的创发，或是展现出论说上的详博，也
相对吸引现代学者们的目光。或许出於以上的因素，窥基的《法华经》注疏较未
受到关注。然而，《法华玄赞》有其特殊的注释进路，亦具思想上的独特观点，
111 参见氏着：《法华经总说》，页257-258。
112 《大正藏》册40，页785 上-中。
113 坂本幸男说：「《法华义疏》??或许是次於《(法华)玄论》而述作，对本经的各段文句逐次
解释。虽博引傍证，但非如智顗的着作那样展开独特的解释哲学，所以一般而言容易理解。」参
见坂本幸男与岩本裕译注《法华经》下册书末的〈解说〉，页476。
114 参见野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，页155。
115 参见太虚：《法华讲演录》，页44。
116 智顗法华思想的研究着作甚多，这是众所周知的，至於说吉藏的法华思想，菅野博史《中国
法华思想の研究》就是以吉藏为中心，旁及道生和法云。此外，奥野光贤《佛性思想の展开──
吉藏を中心とした『法华论』受容史》一书的序文中列举许多吉藏法华思想的相关研究。
117 本论文会在处理到相关的问题时对当代研究文献加以评介。
25
实深具研究价值，对其内容进行详密的探讨，展现窥基有别於其他诸家的义理诠
释，可补足中国法华思想研究的一块缺角。
再者，当代中文佛教学界研究一部古代中国的佛典注疏，常偏重於义理的诠
释，忽视其他的研究面向。中国佛典注释传统发展到窥基的时代，已累积数百年
的经验，逐渐定形，有其特别关注的注释项目，或承继印度注释传统而来，或为
中国注释家的发明。总体而言，中国佛典注疏已发展出具有汉传佛教特色的形
态，不仅表现在义理诠释上，也表现在特殊的注释项目上。窥基《法华玄赞》承
继前贤的经验与智慧，在义理解明之外，也讨论到几个重要问题，包括此经的判
教归属、经文脉络的科判、经本内容的勘订、品序的适当安排、语言文字的训解
等，因此本论文在研究趣向上拟对这些问题做较全面的探讨，完整地呈现他的《法
华经》观点。
二、研究方法与全文架构
(一)研究方法
《法华玄赞》论说关於《法华经》的几个重要问题，又在义理诠释方面由於
是逐文解义的注释书，非做系统性的表述，因此在研究上首先必须面对的课题，
是如何确立应加以深入研讨的重要项目，以及如何从庞多分散的注释文句中抽绎
出系统的、独特的诠释观点。汉文佛经注疏常有的一项特色是作者本人会做出细
密的「科判」，类似全本注释书的纲要目录，可据以鸟瞰书中的重要内容。一般
而言，科判主要有两种类型，其一是注释家提示自己的论说项目，通常是就全经
而论；其二是对整部经典内容所作的架构分判。通过前一种类型的科判，能知悉
注释家通论全经的重点项目；藉由第二种类型的科判，可求得注释家视为一经思
想重心的数品。本论文在研究进路上首先即进行科判的分析，从而决定值得探讨
的各个论题。
26
《法华玄赞》科判正有上述二种类型，为了较全面地呈现窥基的整体观点，
本论文因此分成两大部份来论说。第一部份讨论窥基通论全经的几个重要项目，
既追索注释方法的源流，以了解其受中印佛教注释传统的影响情况；也介绍、评
论窥基的论述内容，显示其观点是否前有所承，以及他的特殊见解。这一部份比
较站在巨视的角度来观看《法华经》，有助於理解窥基对於《法华经》的总体评
价及他对全经宗旨和内容大要的掌握。第二部份讨论窥基对经文的具体注释内
容，是属於微观的视角，先透过归纳的方法类聚相关材料，再进行严密的分析，
以得出窥基的观点。关於具体的注释内容，先确立词汇和义理是二个值得探讨的
主题，可从中窥见注释家是站在印度文化抑或汉地文化的立场来注解经文。文句
由词语构成，在《法华玄赞》中较能表现出注释的文化立场差别者是在词语训释
的层面而非文句串讲的层面。在词汇这个层次，当代佛经语言学的研究成果显示
汉语固有词与佛化汉词具有差异的性质，有必要将它们分开来讨论，检视窥基是
否采取不同的注释取向。在义理诠释的层面，透过对经文结构科判的分析，找出
窥基视为思想重心的几品，详密地研读注释文句，从中析取窥基独特的法华诠释。
既然对《法华玄赞》的研究涉及到多个面向，研究进路也因应此目的而不局
限於单一方法。学术研究方法由前辈学者们的经验累积归纳而来，是一种抽象的
分类，一篇学术研究成果可能明显表现出某种研究方法的特徵，也可能综合不同
的方法进行研究，依据研究的取向和问题的性质而定。研究者可因应研究的主题
而择取适合的方法。吴汝钧於《佛学研究方法论》一书中将佛学研究方法分为文
献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法、维也纳学派方法、京都学派方
法、实修法、白描法等118，其分类标准不一，或依操作方法，或依学派特色，或
依所述内容和写作风格，应可再加以整并。若就操作方法而论，考据学方法、文
献学方法和义理学方法应大致能够涵概本研究所使用的佛教学术方法。
处理窥基的时代学术背景与他的学思历程，以及探求某种注释方法的源流与
118 参见吴汝钧：《佛学研究方法论》，页97-157。
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发展，都必须运用到历史考据的方法。其原则是选择可信的史料，对其内容进行
考证，并用多种史料旁参互证，据以做出合理适当的解释。关於史料的考证，有
「外部史料考证」和「内部史料考证」两个层次，前者考证所得史料的真伪及产
生的时代、空间等；後者是在确立史料为真并获得相关信息後，进一步对其记载
内容的可信度进行考证。119尤其是过去对窥基生平的记叙多掺有不可信的传说成
分，本研究藉由较可信史料的采用与考辨还原出一些事实，更确实地反应窥基的
思想背景和他撰写《法华玄赞》的因缘。
文献学或称语言文献学或语文学(philology)，和语言研究有密切的关系，王
力说语文学是「文字或书面语言的研究，特别着重在文献资料的考证和故训的寻
求。」120吴汝钧具体说明文献学是文献资料的研究，举凡原典的校订整理、翻译、
注释等，而注释的内容是多方面的，包括字义、文法、历史、思想、文学等。121
简言之，文献学方法即客观地考辨文献资料的方法。窥基《法华玄赞》释文中牵
涉文献问题之处举目可见，诸如佛教经论的徵引、前贤说法的引述、经本内容真
伪的判定、诸品次序的考定、佛教名相或汉文词语的解释等。将相关材料进行致
密的文献学考察，实有助於对窥基的观点做更深层的解明。笔者在研究上致力考
索引用文的原出处并加以辨析，以增进对窥基引述内容的理解；运用佛经语文学
的知识，帮助理解及评估窥基的词语与文句的训解；参考现代学界《法华经》成
立史的研究成果，以助於呈显窥基关於此经的文献学认知的特色。利用现代佛教
学术的语言研究与文献研究的成果，主要是为了解明窥基的注释文句及对显出他
在论说上的预设观点，并非意在以今日的佛学知识批判他的论点。
义理分析的方法用於对窥基法华思想的解明与阐释。此方法非於语言文献学
方法之外独立运作，平川彰说：「为了客观理解佛教思想，文献学的研究是不可
119杜维运《史学方法论》的第十章「史料的考证」对此所述甚详。(页151-173)
120 见王力：《中国语言学史》，页1。
121 参见吴汝钧：《佛学研究方法论》，页97。
28
欠缺的；不过，文献学是以解明佛教思想为目的的。」122换句话说，义理分析应
以文献学研究为基础，这正是本研究所采取的态度，在业经文献学辨明的资料上
从事义理的分析。123在解明窥基的法华思想时，将分散於书中各处的相关资料汇
聚起来，必要时亦援引窥基在其他着作中更完整、清楚的说明，对这些资料进行
严密的分析、判读，抽取出系统的观点，从而诠释他的思想。为了证明窥基是否
立於法相唯识学的立场来诠释《法华经》，亦将自《法华玄赞》中析得的中心思
想与中国唯识学派的重要论书《成唯识论》等的内容进行比较，以获得支持或否
定此种说法的证据。
(二)全文架构
本论文共分八章。第一章是绪论，首先，介绍初唐的佛教学术文化环境，着
重於玄奘前往印度参学前的佛教经论学习经历，以及他归国後的译经与讲经事
业，并旁及天台学、三论学的发展状况，以明各学派、宗派的消长态势，从而了
解窥基时代佛教义学主流的形成背景。对於初唐重视语言文字研究的态度也略加
介绍，这个因素对窥基的注释内容有明显的影响。其次，透过可信的史料考察窥
基的学思历程，以及他撰述《法华玄赞》的促动因素。探索玄奘和窥基师徒的思
想形成，对於了解窥基注释经论的学说依据有甚大助益。第三节介绍「玄赞」的
名义、流传情形和现存诸种版本、写本，并对本研究的版本依据有所说明。第四
节说明研究方法与全文架构。
122 参见平川彰等着：《佛学研究入门》，页43。
123 吕澂的一段话颇能相应於这种态度：「自来学者研究教理，通用训诂及达意之二法。训诂解释
文句，达意得其大旨。然徒拘拘於典籍，流弊所至，训诂则望文生义，备极穿凿，达意则门户之
见深不可移。??今谓教理由文字研究势不可废，训诂达意二法亦不应偏重。但训诂应有比较的
研究为之依据。译籍则异译之比较，原典之比较，得文句精确之解释，而後训诂为无病。又达意
应由批判的见地尽其运用。或则以一部前後所说为批判，或则以着作家根本思想为批判，或则以
当时一般思潮为批判，乃至典籍流传之地域写本，古今学说之变迁交涉，种种方面皆当理解。而
後观一部大意不致偏失，通全体之理论亦端绪可寻。如是得佛教教理，其真相矣。」参见氏着：
《佛教研究法》，页131-132。「训诂」相当於语言文献学，「达意」相当於义理学，然吕澂将教
理的解明放在较大的脉络上来进行。
29
第二章评述《法华玄赞》的科判，分作通论全经的科目、全经架构的科判与
导论一品的科目三节来说明。将科判放在前面进行讨论的理由，诚如前文所言，
藉由科判可掌握整本注释书的重点。自通论全经的科目中，取出《法华经》的判
教地位、经名的解释、品序的解释等作为进一步探讨的项目；由於品序的解释涉
及到经本勘订的问题，所以也附带讨论此项。其次，由全经架构的科判，了解到
窥基对全经作一乘境、一乘行和一乘果的判分，可据此找出代表性的数品探求窥
基的法华思想。第三节讨论导论一品的科目，说明窥基所使用的各个科目的意
义，并显示蕴含其中的系统性。
第三章讨论窥基的判教体系与《法华经》的地位。判教地位是中国佛典注释
书通常会注意到的重要课题。前三节分别介绍顿渐分判、三时教判和八宗教判，
系统地解明窥基的判教思想。後二节在前三节的基础之上，说明《法华经》属渐
教，而其教说在三时教判与八宗教判中均属最高教。此外，并与天台的判法做简
单的比较，显示两者判摄《法华经》精神差异。
第四章的目的在阐明窥基对经名和品序的解释，但第一节先评述窥基勘订经
本的推论过程与结论，因品序的解释系植基於勘订後的经本。第二节是经名的解
释，说明窥基透过经名意义解说所展示的全经旨要。第三节是各品相次意义的解
释，说明窥基如何贯串全经的脉络，如何衔接前後各品的内容。
其次的三章进入经本正文注释内容的研究。第五章先研究《法华玄赞》的词
义解释，词义的训解是中国传统训诂学用力甚深的层面。译经词汇中外来成分众
多，词语注解是义理阐释之外另一项极为重要的工作。由於汉语固有词、音译词
与佛化汉词的性质差异甚大，所以将其分成二节探讨。第一节讨论汉语固有词的
训解方法，此类词语的训释受音义训诂形式的影响甚大，且基本上会自汉语的角
30
度来从事注解。第二节讨论音译词与佛化汉词的注释，这两类词语具有浓厚的外
来成分，有必要放在印度文化的脉络下以索解其义。另外，此节中也特别关注窥
基详细解明佛教术语的注释倾向。
第七、八二节阐明窥基诠释《法华经》的一乘境、一乘行与一乘果思想。一
乘境彰显真实佛智，会声闻乘入一乘，是窥基视为《法华经》最核心的部份，将
其放在第七章独立讨论。此章对於窥基释文中佛智的意义、会二归一说的思惟理
路、佛知见的开示悟入都有所解明。第八章第一节以〈安乐行品〉的释文为主诠
说一乘行思想，第二节以〈如来寿量品〉的释文为中心阐释一乘果思想。第三节
说明一乘境与一乘果的内容实具有相通的意义；并引述《成唯识论》与《佛地经
论》的相关文句显示窥基诠释《法华经》实立基於法相唯识学的立场。最後一章
为结论，说明本论文的研究成果。
31
第二章 科判的类型及其内容
科判是佛典注释书的纲要目录，其运用具有久远的历史。在印度佛教早期的
流传中出於背诵的需要已有一种称为「本母」(matrka，摩呾理迦)的纲目形式；
部派佛教时期，阿毘达磨论书通常於卷首列出内容纲目。至於科判在大乘注释书
中的使用，汉译龙树造《大智度论》及传为龙树所撰的《十住毘婆沙论》中并未
见到科判。相传为弥勒所述的《瑜伽师地论》已科分俨然，其中《摄事分》内含
《杂阿含经》的本母，学者据以勘定《杂阿含经》的卷次。1无着《金刚般若论》
与《摄大乘论》对科判也系统地运用。汉译印度释经论中世亲的着作为数最多，
《法华经论》、《十地经论》、《遗教经论》等，皆见细密的科判。根据高崎直道的
推断，世亲的生存年代约为西元400-480 年，无着为380-460 年，而《瑜伽师地
论》的五部约在四世纪末已成形。2由於这些论书的科判已非常成熟，大乘论师
开始采用科判的时代当更在此之前。
翻检存世文献，科判这种注释方法并不见於南北朝以前的本土着作3，於汉
地佛典注疏中的运用载於文献者始自东晋道安。道安使用「起尽」作为科判的名
称4，如其〈阿毘昙(八犍度论)序〉说：「至於事须悬解、起尽之处，皆为细其下。」
5《出三藏记集》也记载道安为《放光般若》作《起尽解》一卷。6《出三藏记集?
道安法师传》说：「安穷览经典，钩深致远，其所注《般若道行》、《密迹》、《安
般诸经》，并寻文比句，为起尽之义，及析疑甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙
尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。」7既然说到「为细其下」、
1 参见吕澂：〈杂阿含经刊定记〉，第四「附论《杂阿含经本母》」，页17-29。
2 参见高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，页33。
3 本文中的「本土着作」或「本土文献」，系指佛教以外的着作。
4 检索中央研究院「汉籍电子文献」，「起尽」在古代中国本土文献中并无用例。
5 (《出三藏记集》卷十，《大正藏》册55，页72 中) 〈鞞婆沙序〉说：「罽宾沙门僧伽跋澄讽诵
此经四十二处，是尸陀盘尼所撰者也。来至长安，赵郎(赵政)饥虚在往，求令出焉。其国沙门昙
无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言，赵郎正义、起尽。」(同上，页73 下。)
6 《大正藏》册55，页39 下。
7 《出三藏记集》卷十五，《大正藏》册55，页108 上。
32
「起尽之义」及「条贯既叙」，表示非单纯的分章断句而已，还带有说明，应是
科判一类的着作。道安采用科判，是出於自己的发明还是受到印度佛典的启发，
由於缺乏明确的文献记载，实难考证。印度佛典科判运用之早，道安又与天竺来
华僧人往来密切，受印度注释传统影响的可能性极高。（关於中印科判源流与发
展的考察参见附录一）
自东晋开始，科判释经的风气已然形成，以《法华经》注疏而言，鸠摩罗什
译出《妙法莲华经》後，其弟子僧叡以九个科目（九辙）释经，时人称为「九辙
法师」。8东晋道生的《法华经疏》，是现存最早使用科文注解此经的汉地注疏。9
法云《法华义记》、智顗《法华玄义》与《法华文句》、吉藏《法华玄论》与《法
华义疏》，及窥基的《法华玄赞》，无不见到精细的科判。
科判可有二种类型：一种是注释家举出自己的论说内容的纲目；一种是标示
经典或论典全文架构的纲目。以经典的注释书而论，一般而言，通论一经的宗经
论只见前者；逐文解义的释经论在导论一经的部份用到前者，於正式解释经典文
句时采用後者。中国祖师撰述的《法华经》注疏中，宗经论如《法华玄义》立「五
重玄义」：「释名第一；辨体第二；明宗第三；论用第四；判教第五。」10《法华
玄论》也立六重玄义：「玄义有六重：一、弘经方法；二、大意；三、释名；四、
立宗；五、决疑；六、随文释义。」11其中第六项的内容见於释经论《法华义疏》。
释经论则以细密的科文标示全经内容结构，《法华义记》、《法华文句》、《法华义
疏》均在注释经本正文前交待全经科判12，於各品文句解释中还有更细部的科
8 九辙的名目见《法华传记?晋长安释僧叡》，《大正藏》册51，页55 下-56 上。然吉藏《法华
游意》则以道融为九辙法师，见《大正藏》册34，页650 上。
9 参见新田雅章：〈中国における法华经研究〉，页237-239。
10 《法华玄义》卷一，《大正藏》册33，页681 下-682 上。关於「五重玄义」的说明，可参见郭
朝顺：《天台智者的诠释理论》，第二章「五重玄义：佛经经题的解释法」，页65-96。
11 《法华玄论》卷一，《大正藏》册34，页361 上。
12 参见《法华义记》卷一，《大正藏》册33，页574 下；《法华文句》卷一，《大正藏》册34，
页1 下-2 上；《法华义疏》卷一，《大正藏》册34，页452 下-453 上。
33
文。窥基非如智顗和吉藏那样各用两部着作来注释《法华经》，他仅撰有《法华
玄赞》一本，结合上述两类科文，於开卷处不久列示释经的六门：「一、叙经起
之意；二、明经之宗旨；三、解经品得名；四、显经品废立；五、彰品之次第；
六、释经之本文。」13前五门属通论全经的科文，第六门开始逐文释义。又在「释
经之本文」项一开始，即介绍全经架构的科分。14此外，他在各品文句的注解之
前，也各以三个科目（仅一品为二科）作为一品的导论。对於一部汉文佛典注疏
的研究而言，通论全经或各品的科文及分析全经架构的科判都值得研究，它们是
全本注释书的纲要目录，可藉以通览注释家对一部佛典的整体认识。
论究《法华玄赞》科判的学术着作并不多见。稻荷日宣仅列出全经架构科文
及附加极简略的说明文字。15胜吕信静论及通论全经五个科目中的教判、经名（题
目论）和经品废立（原典构造论）三者，并对全经架构科文的内容给予扼要解说
16，非全面的介绍，说明亦不够详尽。横超慧日讨论到判教、全经架构科判、经
品废立等问题，对「叙经起之意」则仅列举其项目名称，未言及内容。17上述学
术文献的内容或失之局部，或流於简略，对《法华玄赞》的科判做全面的、深入
的探讨仍有其必要，以对《法华玄赞》的内容做通盘的观照。此外，本章内容实
为《法华玄赞》一书的整体结构的考察，亦可视为接下来各章所论主题的概论性
介绍。全章分为三节，第一节评介通论全经的科目；第二节说明全经架构的科判；
第三节探讨导论一品的科目。
第一节 通论全经的科目
13 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页651 中。
14 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页661 上-下。
15 参见稻荷日宣：《法华经一乘思想の研究》，页56-58。
16 参见胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页355-358。
17 参见横超慧日：《法华经总说》，页288-314。
34
《法华玄赞》在列举解释全经的六个科目之前，先说了一段话：「初释经文，
略以六门料简。」18「料简」具有清理、抉择的意义，意谓这六个科目在辨明、
抉择正确的观念。通论全经的五个科目（六科中除「释经之本文」）已出现於前
贤的《法华经》注疏当中，窥基再次提出这些论题，应是有所为而发，其观点与
前人必然有所区隔，「料简」一词多少反应出这样的意义。在五个科目中，第一
「叙经起之意」下又分五项，因而将其独立出来说明，其余四科并在一起讨论。
一、此经讲说因由的解明
「叙经起之意」阐述如来宣说《法华经》的因由与用意，窥基於此科目下再
分成五项：一、酬因请：如来讲说此经是顺应如来过去种种修学和宣讲此经的因
由，及回应弟子们与菩萨们的启请。二、破疑执：破除声闻弟子与小菩萨们的疑
惑悔恨和错误观念。三、彰记行：彰明佛授声闻菩提记及开显一乘菩萨行。四、
利今後：利益《法华》会上大众及利益将来听闻此经的众生。五、显时机：显明
《法华经》於判教上所属时教及法会听众的根机。藉由这五个项目，对於此经的
宣讲原由、启请因缘、破除功用、根本旨趣、功德效益、时教归属与听众根机等
均有所触及。
「酬因请」下分「酬因」与「酬请」二个子项。「酬因」的主要意义在说明
《法华经》的宣讲是如来圆满成就种种殊胜因由的结果，窥基又将其细分成六
点：(一)「酬行因」：如来广泛实践诸佛的无量道法，圆满一乘种智因，顺应此
修行大因而演说妙法，亦劝众生修行此因。(二)「酬愿因」：如来於过去因中与
现今果位，每每发愿令众生也能成就佛果，为应合本愿而宣说此经，亦令众生发
起同样的誓愿。(三)「酬求因」：如来过去牺牲一切、至为努力寻求此经，这是
得以修学此经的重大因缘，应合此寻求的努力而宣讲此经，令众生生起寻求此重
18 《大正藏》册34，页651 中。
35
要法义之心。(四)「酬持因」：如来曾亲近无量诸佛以受持此经，应合此恒常受
持的因由而演说此经，劝众生恒常受持。(五)「酬相因」：欲宣讲此经，先入无
量义处三昧而後显现极为殊胜的放光等瑞相，此瑞相远较余经为殊胜，必然是演
说《法华经》的徵兆。(六)酬说因：诸佛如来出世最後必定说一乘法，顺应此因
而宣讲妙法。19窥基徵引《法华经》文句来验证上述六因，换个角度看，这些因
由是他通过《法华经》的阅读归纳而得，彰显《法华经》是一切诸佛所求、所持、
所愿、所修、所证，并是真正要说的法义。如此，呈现出《法华经》的崇高尊贵
与希有难得，同时证成如来出世的一大事因缘20，亦即宣讲此经是诸佛出现世间
的本怀，以令众生依教起修，最终体得佛果。
如来已成就宣说《法华经》的主因，尚有待众生启请的助缘，始能因缘和合，
感应道交，「酬请」配合「酬因」表达这方面的意义。「酬请」的内容提及释迦牟
尼佛因舍利弗的启请而讲述法乘的权实（〈方便品〉）；因文殊所请而开示一乘安
乐行（〈安乐行品〉）；因弥勒启请而讲明如来的真身与应身(〈如来寿量品〉)。21
弟子和菩萨们的启请，也代表他们具有真诚的求法之心22，且理解相关法义的悟
性已届成熟，释迦牟尼佛讲演此经的深妙法义并非无法利益听众的虚说。23
「破疑执」又二分为「破疑」与「破执」，说明《法华经》的破除功用。「破
疑」针对三种情形：声闻弟子以为自己不能成佛的疑悔24；不定姓小菩萨对於自
19 同上，页651 中-652 上。
20 《法华玄赞》说：「得果既圆，将陈应物，表经宗之深妙，先现大相之因。大相既彰，理须敷
唱，故标佛本出世为一大事故也。」(《大正藏》册34，页651 中)
21 参见《大正藏》册34，页652 中。
22 《法华玄赞》卷一末说：「若不因请，企意难生。」(《大正藏》册34，页666 上-中)
23 「酬请」中提到世尊证得菩提後，梵天及其余天神请佛转法轮，及化佛赞扬他，劝他姑且权
说法义。由於时机尚未成熟，所以说方便的二乘法，未说一乘真实法。现今时机合宜，因而接受
启请而讲《法华经》。参见《大正藏》册34，页652 中。
24 声闻弟子除疑惑外，还有悔恨，一并加以破除。《法华玄赞》说：「此中破疑，亦兼破悔。悔
昔修小不得作佛，今闻得作，悔所以除，知小乃为大之因故。疑通三乘，悔唯小有，以宽摄狭，
但说破疑，不说除悔。」(《大正藏》册34，页652 下) 引文中「悔昔」本作「昔悔」，据《金藏》
改。
36
己能否证得佛果的疑惑；以及一向听闻大乘的小菩萨（顿悟小菩萨）以为唯独菩
萨能成佛，声闻於佛果无分的疑网。25「破执」主要破除退菩提心声闻将阿罗汉
果执为究竟极果的心态；并附带破除渐悟小菩萨（不定姓小菩萨）认定自己於佛
菩提无分，及顿悟小菩萨认定唯有修学大乘者能成佛的错误观念。26「破疑」与
「破执」的内容似有重叠，差别应在「疑」与「执」上，前者是对真实道理仍有
所疑惑，犹豫不决；後者是将非真实道理执取为真实，程度似较重。破除疑执的
作用在扫除理解及接受《法华经》的障碍。《法华经》强调会声闻乘入大乘，这
种立场与专明声闻乘的《阿含经》及专论菩萨道的许多大乘经典於观点上有甚大
差异，因此破除疑网和妄执对此经而言显得非常重要。
「彰记行」又分为「彰记」与「彰行」，前项明佛陀为了向声闻行者授与菩
提记而说此经；後项说明此经彰明的是「菩萨一乘之行」，是真正导向佛果的实
践。27既然破除了声闻行者等的疑悔，授记是对於他们将来会成佛的保证，以确
立他们修学大乘的信念。彰明一乘行是在示导成就一乘佛果的正因，使能回心向
大乘的声闻行者了知今後应实践的正确道路。
「利今後」包括「利今」与「利後」，前者利益《法华》会上众生；後者利
益法会後的将来众生。「利今」再细分为「果记利」与「现证利」，前一种指获得
如来授记成佛的利益28；後一种是听闻《法华经》当时所获致的某种程度的觉证，
如发菩提心、得六根清净、证无生法忍等。29「利後」说明《法华》会以後的众
25 声闻、不定姓小菩萨（渐悟菩萨）和顿悟小菩萨的差别在於声闻执取二乘果为究竟；不定姓
小菩萨虽知佛果为究竟，但可能认为己力不足而想退回到二乘行，在菩萨和声闻之间尚未决定；
顿悟小菩萨一向修学大乘法，以佛果为究竟。
26 参见《大正藏》册34，页652 中-653 中。
27 同上，页653 中-下。
28 《法华玄赞》归纳《法华经》中的授记有六处，前五处是如来与记，属「利今」的「果记利」；
第六处是菩萨与记，常不轻菩萨在过去礼拜赞叹众生「皆当作佛」，非真正的授记成佛，而是示
现众生皆有佛性，是「往时益」，不包括在「利今」当中。参见《大正藏》册34，页654 上-中。
29 例如，《法华经?分别功德品》佛说如来寿量长远时，现场听闻者因程度不同分别获得无生法
忍、闻持陀罗尼门、乐说无碍辩才、百千万亿旋陀尼门、转不退法轮、转清净法轮、八生当得无
上菩提、四生当得无上菩提、三生当得无上菩提、二生当得无上菩提、一生当得无上菩提、发菩
37
生听闻此经所能获得的巨大功德。30《法华经》最主要的利益是使声闻弟子转化
提升而获得成佛的记别，其余的现证利与利後人则扩大利益对象的范围，呈现此
经所蕴含功德的力能至大与效益至速。
「显时机」下分「显时」与「显机」二项。「显时」中详述唯识学派的有、
空、中道三时教判，并将《法华经》判归第三时的最高教理。「显机」广引诸经
列示众生根机的不同分类方式，分析《法华》会上听众包括声闻种姓、如来种姓、
不定种姓等多种，及强调《法华经》最终只教化大乘根性（如来种姓）者。31虽
然《法华》会上有多类根机的众生，但此经的目标受教者是能转入一乘道的不定
姓声闻，兼及不定姓的退位（地前）菩萨32，他们最终必定修学一乘行，因此与
只教化大乘根性者的说法并不矛盾。33「显时」是为了给予《法华经》的教理层
次一个适当的定位，显示此经讲说的是圆满中道教；藉由「显机」，凸显此经的
主要受教对象，并表明《法华经》将他们提升至不退位的大乘根性。光透过「显
时」，尚看不出《法华经》有别於其他同层经论之处，配合「显机」，此经的特色
就有所彰显了。三时法轮是唯识学派主张的判教体系，众生根机的分类则依瑜伽
行派的标帜「五姓各别说」，窥基藉此显示出与其他注家不同的特殊观点。
牟宗三论及《法华经》的性格说：「《法华经》是空无第一序的内容的，它无
特殊的教义与法数。??它所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。
它的问题是佛意，佛的本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题；它
提心等利益。参见《大正藏》册9，页44 上。
30 参见《大正藏》册34，页653 下-655 上。
31 同上，页655 上-657 上。
32 《法华玄赞》卷三本分析声闻有定姓、不定姓二类，菩萨有退位、不退位二类，《法华经》为
「舍权就实，欣趣佛位」的人才说一乘法，所以主要化导的对象是声闻中的不定姓，兼及菩萨中
的退位（地前菩萨）。菩萨中的不退位已行一乘道，不必再用此经义理加以转化。参见《大正藏》
册34，页707 下。《法华玄赞》卷一本也说在经中非说明一乘之处，才有定姓声闻在场。参见《大
正藏》册34，页657 上。
33 关於「显时」详细内容，参见第三章第二节对三时教判的说明。「显机」的讨论参见第三章第
四节的相关部份。
38
处理此问题的方式是开权显实，开迹显本。它只在此成立圆实教，以明佛之本怀。」
34牟先生的论断虽是基於天台圆教而发，却有助於我们理解窥基首论「经起之意」
的意义，「酬因请」、「破疑执」、「彰记行」、「利今後」、「显时机」所说明的内容
多与第二序的佛意有关。窥基从多个面向用很长的篇幅来掘发如来宣讲此经的殊
胜因由与特殊用意，虽出於他个人的研经所得，但对读者掌握此经的独特性格及
根本旨趣会有所帮助。
二、宗旨、题名、经本与品序的解释
一经的宗旨、题名的解释、经本的勘订及品序的整理，都是前贤导论《法华
经》的重要项目。《法华义记》卷一论及经名的解释，及此经全文前後「相生」
的意义，但是在说明序、正说、流通三分的前後相承，非分就各品的次第相承而
论。35智顗「五重玄义」和此相关的有释名、明宗、判教三项。与《法华玄赞》
这几个科目关系最密切的是吉藏的着作，《法华玄论》中有释名、立宗二科；《法
华义疏》卷一有「论品次差别」一科，下分五个项目，前四项与窥基的科文重叠：
「生起次第」中论及二十八品次第前後相生的理由；「明具义多少」分析品名的
构成要素；「论品前後」讨论〈嘱累品〉的品序；「论品有无」讨论〈提婆达多品〉
的有无。36窥基应主要参考吉藏的着作而成立通论全经的这几个科目，但似乎也
有针对吉藏论点而发言的意图，他强烈地批评吉藏的说法而提出自己的不同主
张。
「明经之宗旨」论说《法华经》的共通宗旨与特殊宗旨。窥基不满意前贤所
提出的立性（相当於有部毘昙）、破性（相当於《成实论》）、破相（大乘空宗）、
显实（真实法界常住不坏）四宗的分判，认为立性和破性二种宗旨无法摄尽部派
34 见牟宗三：《佛性与般若》，页576。
35 释名部份参见《大正藏》册33，页572 下-573 上；相生部份参见页574 下-575 中。
36 参见《大正藏》册34，页451 上-452 中。
39
佛教的多元主张，於是另立八宗的判摄，於小乘中开出六宗，以容纳多种差别观
点；大乘仍存胜义皆空和应理圆实二宗。他将《法华经》与无着的学说同视为中
道教，一并列入最高的应理圆实宗。37八宗是窥基判摄一部经论宗旨的共通架
构，也可见於《说无垢称经疏》38、《大乘百法明门论解》39等着作中，所以《法
华经》判属第八宗的中道教只能算是共通的宗旨。有监於此，窥基更拈出「一乘」
作为此经的特殊宗旨，始能与同层次经论的宗旨做有效区别，只是在此科目下未
对一乘义做进一步解说，留待〈方便品〉中「一大事因缘」段正式诠释。40
「解经品得名」分为二部份，即解说经题的涵义与分析各品题名的构成要
素。解说经题名义部份先列示此经梵名为「萨达摩?奔荼利迦?素呾揽」，说明
其中各个词语对应的汉文意义，最後指出完整汉译应作「妙法白莲华经」。以「莲
华」具备多种美好特质，用来譬喻此经「妙法」具有教妙、理妙、行妙、果妙四
层意义，并与一乘关联起来：「总揽诸文，据实而说，教、理、行、果俱是一乘，
皆名妙法莲华。」41教、理、行、果原是窥基注解唯识论典时对於法宝的说明内
容42，引以解释经名「妙法」的意义。
其次，解说各品得名的部份着重於品名组成要素的分析，非对各品题名的意
义做个别的解说。以一个要素为名者计十五品，分为从法（法义）、从喻（譬喻）、
从人（人物）、从事（事件）四类；以二个要素为名者有十品，包括人法、能所
37 参见《大正藏》册34，页657 上-中。有关八宗教判及《法华经》於其中的归属，详见第三章
第三节的讨论。
38 参见《大正藏》册38，页999 上-中。
39 参见《大正藏》册44，页46 下。《大正藏》版本将这部注疏的作者列为「唐?窥基注解，明?
普泰增修」，普泰在〈後序〉中说：「按此论注脱略讹谬大甚，兹略为补正，自备观览。」(同上，
页52 下)普泰自言仅对脱略讹谬之处做补正，大部份的内容应视为窥基所述。
40 参见《大正藏》册34，页657 中-下。
41 参见《大正藏》册34，页657 下-658 下。
42 如《瑜伽师地论略纂》卷五说：「於法者理，学者行，诲者教，证者果，即教理行果四法宝也。」
(《大正藏》册43，页68 中) 又如《成唯识论述记》卷一说：「理、教、行、果四法不同。常恒
轨则真如为本，要证真如余方有故。教、行、果三真实性故，三乘圣者之根本故，或说彼本即兼
末故，不说余三但说理法。或唯识性能诠、所诠、能成、所成、如其次第，教、理、行、果四种
法宝，言唯识性即摄一切四种法也。」(《大正藏》册43，页233 上)
40
（仅〈分别功德品〉）、因果（仅〈随喜功德品〉）；三个要素为名的有一品，由人
法数构成（〈五百弟子授(受)记品〉43）。这仅是一种形式上的分析，完全未涉及
品名文字所显的意义。窥基立此项目是受《法华义疏》「具义多少」一科的影响，
只是分类方式与吉藏稍有不同；而且吉藏於各类下仅取一品作代表，窥基将二十
八品全部列出。44对於品名意义的解释，窥基将其移至各品正文注释之前的「释
名项」。
「显经品废立」处理一些文献上的问题，这些问题是由《法华经》诸种译本
的对照而发现：某几品的全部或部份内容在各汉译本中或有或无，究竟应保留还
是删除？有二品品序在各汉译本作不同的排列，其适当位置为何？具有疑义者包
括〈提婆达多品〉的有无与应否独立为一品、〈嘱累品〉应安置〈如来神力品〉
後或是经末、〈观世菩萨普门品〉偈颂的有无、〈陀罗尼品〉的正确品次，及〈五
百弟子授记〉和〈法师〉二品之初是否别有一段经文，窥基对这些问题一一加以
论证。45窥基当时能见到的汉译本有三种，分属《法华经》在不同时期与地域的
流传形式，内容有所增减，品次有所更易，面对诸本的差异，在注释前先整理出
一个他认为「正确」的经本是重要的。吉藏在《法华义疏》的「论品前後」和「论
品有无」二科中讨论到〈嘱累品〉、〈提婆达多品〉的问题，窥基完全不同意他的
观点；此外，窥基此处所处理的问题品数多出三品，因为他参考了吉藏并未见到
的《添品法华》。
「彰品之次第」是在「显经品废立」所厘定的品序的基础上阐述全经各品前
43 关於此品品名，窥基交替地使用「五百弟子受记品」及「五百弟子授记品」，依第八品的「释
名」项，应以「受记」为正。参见《大正藏》册34，页802 上。
44 参见《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页658 下-659 上；《法华义疏》卷一，《大正藏》
册34，页451 下。
45 参见《大正藏》册34，页659 上-660 中。对於经品废立的问题，及窥基的考辨、论证方法，
第三章第一节有深入的解析与评论。
41
後相接的逻辑，在窥基的说明文字中也提示了各品的大意。46窥基相信《法华经》
是如来一次讲述完毕的经典，应该脉络谨严，後品顺承前品而说，他尝试为各品
的前後关联提供合理的说明。透过这种对各品相生次第的解说，窥基为读者贯串
了《法华经》的全经脉络。窥基之前的吉藏也就相同的主题进行诠说，但窥基对
〈嘱累品〉品序安排的观点不同於吉藏，吉藏主张维持在〈如来神力品〉後的位
置，窥基将其移至经末，两人所论各品前後连结的内容随而有异。又两人对各品
大意的掌握不尽相同，所述相接理由自然显现出差别。47
综而言之，窥基通论全经的五个科目中，「叙经起之意」、「明经宗旨」，及「解
经品得名」中的经名解释，对此经演说的特殊因由、全经要旨及判教归属做了很
好的提示；「彰品之次第」一门解说全经的叙事脉络；「显经品废立」考察经本的
文献问题，可谓同时照顾到义理和文献二方面的课题。唯有「解经品得名」中的
「解品得名」是一种纯形式的分析，看不出有何种实质作用。这五个科目形同一
经的导论，在正式解释经本文句前帮助读者理清某些基本问题。检视窥基的说解
内容，他的论点多是详细研读经文後所提出来的，尤其「叙经起之意」一门下除
「显时机」外的各个项目，即是通过这种进路归纳而得，表现他个人在理解此经
的特殊意义方面的关注点。即使讨论主题与前贤的《法华经》注疏相重叠，窥基
也多从自家学派或个人立场提出不同的主张，呈现他的「新」《法华经》观。
第二节 全经架构的科判
全经架构科判是帮助读者掌握一经整体组织的纲目，亦可由此识取注释家认
定的义理重心所在。《法华文句》卷一说：「结集者按说传之，论者依经申之，皆
不节目，古讲师但敷弘义理，不分章段，若纯用此意，後生殆不识起尽。」48依佛
46 参见《大正藏》册34，页660 中-661 上。
47 详细内容参见本论文第四章第三节对各品次序相连意义的讨论。
48 《大正藏》册34，页1 下。
42
教徒的一般理解，一部经典是佛陀一会说法的记录，由於佛陀说法当时并未主动
标章分科，智顗主张注释者应标举章段科文，帮助研经者理解全经的组织。
前贤对《法华经》全文组织的分判於窥基有所启发，窥基在提出自己的科判
前，先概略引述前人的三种分科方式。首先是「古遵法师」49的判分：「初之一
品明如来起化由序，余二十七品辨其正化。〈序品〉陈其始由，正化明其利益，
迄至经末皆有益故。」50这种科判以令人获致利益的部份都摄属正宗分，窥基并
不认同如此过於笼统的分判方式，他主张讲说一乘处才算是此经的核心内容。其
次是吉藏《法华义疏》的科判：「初之一品名序分。次十五品半名正宗，至〈分
别功德品〉初格量颂51末以来，明乘权、乘实，身权、身实，为正宗故。鶖子三
请名乘权实，弥勒三请名身权实。彼颂第二长行『闻此寿量信解，功德无有限量』
及以下十一品名流通分。」52主张〈方便品〉舍利弗（鶖子）三请以下明法乘的
权实，〈寿量品〉弥勒菩萨问佛以下明佛身的权实，窥基对这两种权实观都有所
沿用。第三位是「净法师」53，他以初品为序分，其次十九品属正宗分，〈如来
神力品〉以下八品是流通分，但净法师未说明分科的理由。54窥基提出自己的二
种全经架构科判中的一种即以〈如来神力品〉以下为流通分，显然受到这位净法
师的影响。
49 古遵法师不知何人。法名中含「遵」字者有齐邺中昙遵（传记见《续高僧传》卷八，《大正藏》
册50，页484 上-中）及隋西京大兴善寺洪遵（传记见《续高僧传》卷二一，《大正藏》册50，
页611 上-612 上）二人。洪遵时代距窥基较近，地位荣显，传记中也说他曾「旦剖《法华》，晚
扬法正」，较有可能是窥基所说的古遵法师。
50 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页661 上-中。
51「格量颂」系指〈分别功德品〉第一段长行後的偈颂，内容系较量听闻佛寿量久远能够信解与
精进修五波罗蜜行者的功德大小。参见《大正藏》册9，页44 中-下。
52 《大正藏》册34，页661 中。另参见《法华义疏》卷一，《大正藏》册34，页453 中-下。《法
华义疏》也提及乘权实和身权实的观念源自「印法师」，只是他对诸品的配属与吉藏有所差异。（同
上，页452 下）
53 净法师应指唐西京纪国寺上座慧净法师，《集古今佛道论衡》卷三说：「贞观十二年：皇太子
集诸官臣及三教学士於弘文殿，开明佛法，纪国寺慧净法师预斯嘉会。有令召净开《法华经》，
奉旨登座，如常序胤。」(《大正藏》册52，页383 中) 《弘赞法华传》卷三说他「有疏十卷」。
(《大正藏》册51，页21 中)
54 《大正藏》册34，页661 中。
43
《法华玄赞》对《法华经》的整体结构作二种判分，皆依序分、正宗分、流
通分而说，但二种分判方法对全经二十八品作不同的配属。第一种以〈序品〉为
序分；其次的八品或八品半是正宗分，明一乘的宗旨并为声闻们授记；以後诸品
是流通分。第二种也以〈序品〉为序分；其後的十九品为正宗分，明一乘的境、
行、果；剩余的八品是流通分。以下分别介绍这两种科判。
一、会声闻归一乘为正宗
窥基的二种全经架构科判的第一种以对声闻弟子与不定姓小菩萨开示一乘
义的部份为全经正宗分，《法华玄赞》在解释〈法师品〉的起始处，论及《法华
经》序、正宗、流通三分的分判依据及各分旨要：
最初一品序述因由，次有八品名为正宗。前引〈信解品〉云：『今此经中
唯说一乘。』此品又云：『开方便门，显真实相。』即以一乘正为经宗，
逗二乘者、不定姓人，并授记讫。後十九品名为流通，流通此经，非正逗
二乘退大心者，更无开权显实正说一乘之处。55
序分叙说此经的宣讲缘由。正宗分主要针对不定姓的声闻而开权法显实法，阐发
一乘的宗义，并全部给与成佛的授记；兼及化导不定种姓的小菩萨。流通分的目
的在付嘱及劝奖流通此经，不再讲述正宗分的旨趣。除了这种以第二到第九品共
八品为正宗分的判法，另一种分判方式是将第十〈法师品〉的前半也纳入其中，
因这部份也提到佛陀为修学《法华经》的凡圣大众授记的事迹。两种分判方式的
主要差别，在於授记对象的范围。
窥基这两种分判方式有其共通点，都在凸显一乘的宗旨及授记。第一种判法
强调为上、中、下三类根机的「声闻行者」授予成佛的记别，所以正宗分只包括
第二〈方便品〉到第九的〈授学无学人记品〉：
55 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页806 下-807 上。
44
初一品名序分；次八品名正宗，正说一乘，授三根记，根本所为皆已获益，
化彼二乘出泥浊水故。56
《法华经》真正教化的对象是退菩提心声闻，将他们会归於佛乘。若以此义作为
这部经典的核心内容，则到了〈授学无学人记品〉末已为所有的声闻圣弟子授记
完毕，是正宗分的结束。窥基引《法华经》的文义来证明己说：
今此经中唯说一乘，而昔於菩萨前毁訾声闻乐小法者，然佛实以大乘教
化。57
这是〈信解品〉中摩诃迦叶有感而发的一段话。58既然指出佛陀过去所诃斥的对
象是声闻，所以《法华经》是为了声闻行者而宣说一乘法。
第二种判法将授记成佛对象的范围扩大到听闻《法华经》而能够一念随喜，
进而受持、读诵、解说、书写、供养的一切凡圣大众，则正宗分亦可包括第十品
〈法师品〉的前半：
或并〈法师品〉半八品半为正宗，以〈法师品〉初授余现座凡圣见闻随喜
者当菩提记故。59〈持品〉虽授现座比丘尼记，因请持经，佛便与记，仍
言前已总与记讫，更不说一乘，故非正宗。
窥基认为这部份经文仍可视为在讲说一乘法并授记成佛，同时满足二个条件。第
十三品〈持品〉虽说到佛陀为现场以憍昙弥为首的六千比丘尼授记事60，但总体
授记已在〈法师品〉的前半完成，凡圣大众中也包含比丘尼61，由於〈持品〉中
不算是新的授记，且未继续讲说一乘法，所以不摄属在正宗分内。
除上述理由外，〈持品〉非正宗分的另一个重要判断根据，是在此品之前的
56 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页661 中。
57 同上。
58 见《大正藏》册9，页17 下。
59 《大正藏》册34，页661 中。
60 参见《大正藏》册9，页36 上。
61 参见《大正藏》册9，页30 下。
45
〈提婆达多品〉中找到《法华经》主体部份已经讲说完毕的证据：
又〈提婆达多品〉智积菩萨白多宝佛可还本土，故知事了方始请还，明知
说一乘处正是经宗。62
又窥基在〈提婆达多品〉的释文中说：
验此文意，智积请归明说经讫，故知八品正宗为胜。63
此经〈见宝塔品〉说明多宝佛塔的出现，是为了听闻及印证释尊所说的《法华经》，
智积是随从多宝佛塔而来的菩萨，既然他请多宝如来返还宝净国土64，表示一乘
法的主要内容已完全开示，後面的部份不必再亲加印证。
窥基虽言正宗分可用〈授学无学人记品〉末或〈法师品〉前半作为结束的界
线，但他在细部说明上完全采用前一种，强调此经的真正对象是退菩提心声闻。
他在解释〈法师品〉时说到将此品与〈持品〉一起列入流通分的理由，是因此品
所授与的是以凡圣大众为对象的总记，且不再阐说一乘义。65具体来说，是已经
不具有会二乘（事实上不含独觉）归一乘的意义。
由於声闻弟子有上、中、下三种根机，所以正宗分的整体化导过程又可分成
三个阶段（三周），《法华玄赞》注解〈方便品〉的开头说：
会二归於一乘，为《法华》之正主，故三周说，逗彼三根。此〈(方便)
品〉初说一乘，为利鶖子。鶖子上根，最初於〈譬喻品〉中领解，佛为述
成、授记，乃至天子说偈尽，是第一周。〈譬喻品〉中舍利弗请「我今无
复疑悔」下，佛说譬喻利彼中根。中根四人信解佛说，〈药草喻品〉为重
述成，便为授记，为第二周。〈化城喻品〉说往结缘，化城不实，利彼下
根。满慈子领，佛印述讫，便授五百及学无学记，是第三周。自下更无说
62 《大正藏》册34，页661 中。
63 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页816 上。
64 文见《大正藏》册9，页35 上。
65 《法华玄赞》卷八末说：「此〈(法师)品〉及〈持品〉渐有八部比丘尼等授记，因言总记，非
更说一乘进令修学而与记故，皆是流通。」(《大正藏》册34，页807 上)
46
一乘处故，但一乘是《法华》体。66
上根弟子仅舍利弗一人，佛陀在〈方便品〉中直接讲述一乘的意义（法说），他
在〈譬喻品〉中获得领解，佛陀说明他将来成佛後的身土庄严景象，然後为他授
记。第一周结束於天子们为其感到随喜的一段偈颂。67舍利弗领解後，其余弟子
仍处於疑惑的状态，〈譬喻品〉接下来的经文述说舍利弗代其他弟子向佛陀请求
释疑，佛陀於是讲说「火宅喻」（譬喻说）以帮助他们了解。须菩提、摩诃迦旃
延、摩诃迦叶、摩诃目犍连等四位中根弟子在〈信解品〉中领解一乘义，并透过
「穷子喻」表明心迹；佛陀在〈药草喻品〉中印证他们的说法，最後在〈授记品〉
中为他们一一授记，这是第二周。佛陀所说譬喻仍无法令下根弟子领悟，在〈化
城喻品〉中进一步述说弟子们过去久远以来与佛陀结下的大乘之缘（因缘说），
并以「化城喻」点明小乘极果非究竟觉悟，使他们醒悟，最後在〈五百弟子受记
品〉和〈授学无学人记品〉为所有初果以上的弟子授记完毕，这是第三周。
此种判法的流通分共计十九品，篇幅相当庞大，不可能都在表达相同的意
旨，窥基将其作三周的分判：
流通之中分之为三：初之四品赞重流通，赞法叹人可尊可重，令生喜仰。
次之七品学行流通，学弘此经，正行助行，令无伤毁。後之八品付受流通，
示现付嘱，禀命行故。亦即三周说流通也。68
「赞重流通」意在赞叹此经的法义及弘法的法师，包括〈法师品〉、〈见宝塔品〉、
〈提婆达多品〉和〈持品〉。关於这四品的各别用意，窥基说明如下：「初之四品
赞重流通中，初三品赞重，後〈持品〉流通。初三品中，〈法师〉一品显於此经
若人若法俱可尊重，可轨可模。〈宝塔〉一品显法可重，说此经处塔涌闻法。〈天
授〉一品虽亦明法，意明能弘经人其人可重，为重法故，於其人所不悋躯命，以
66 《法华玄赞》卷三本，《大正藏》册34，页694 中-下。
67 参见《大正藏》册9，页12 上-中。
68 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页807 上。
47
身为床。其〈持〉一品既瞩此三赞重义广，遂愿弘通。」69「学行流通」包括〈安
乐行〉、〈从地涌出〉、〈如来寿量〉、〈分别功德〉、〈随喜功德〉、〈法师功德〉、〈常
不轻菩萨〉七品，内容多样，〈安乐行品〉讲述修学与弘扬此经的正确态度与方
法，以避免遭受末世众生的毁谤、伤害；後面六品绍介能实践此种弘经之行的人。
70最後的「付受流通」，共有〈如来神力品〉以下八品，窥基凸显如来示现神力
付嘱此经及菩萨们受命弘经的意义。71
依照这种科判方式，流通分所占的篇幅甚大，超过了正宗分，是一种非常奇
特的现象，是否表示此经本末不分？还是有其特殊的意义？窥基对於此点有所解
释：
问：余经流通文少义略，今此经内因何广哉？答：此〈(法师)品〉下云：
我所说经无量千亿，其中此经最难信解，诸佛秘要常自守护，从昔已来未
曾显说。72义旨深远，生信者少，故此流通多於余经。又化大机易可成熟，
化回心类稍难信解，故多流通，种种劝励。73
流通分的篇幅广大，反而可以呈显此经法义的难信难解。窥基从两方面来说明：
一、就义理内容而言，由於此经涵义精深广大，极难信解，以致流通分的文字特
多，劝人生信。二、就所化根机而言，不定种姓声闻的领解力有所不足，所以须
反覆劝诱。综而言之，此经宗致极为深远难信，加上主要教化对象是声闻行者而
非利根菩萨，二个因素都促使流通分延展其长度。
69 同上。
70 参见窥基对〈安乐行品〉的疏解内容，参见《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页818 下
-819 上。又〈从地涌出品〉释文中分别七品的要旨说：「七品明学行流通中，前之一品明所学行，
下之六品明能行人。能行人中分四：此之一品正明现在具安乐行流通之人；〈寿量〉及〈分别功
德品〉因释此疑，展转生起随喜；及〈法师功德品〉明助正依安乐行流通之人所得功德；〈常不
轻品〉明佛自身往居因位行安乐行，行忍辱等流通此经。」(《大正藏》册34，页825 下-826 上)
71 窥基在〈如来神力品〉释文中说：「此下八品付受流通，示相付嘱，禀命行故。〈神力〉、〈嘱
累〉付嘱令行，余之六品受命流通。」(《大正藏》册34，页841 上)
72 《法华经?法师品》原经文如下：「佛复告药王菩萨摩诃萨：『我所说经典无量千万亿，已说、
今说、当说，而於其中，此《法华经》最为难信难解。药王！此经是诸佛秘要之藏，不可分布妄
授与人。诸佛世尊之所守护，从昔已来未曾显说。而此经者，如来现在犹多怨嫉，况灭度後！』
(《大正藏》册9，页31 中)
73 《大正藏》册34，页807 上。
48
《大正藏》版本的《法华玄赞》共计十卷，每卷各分本、末，从〈序品〉到
〈授学无学人记品〉这九品的释文共计八卷半，超过整部着作的三分之二。由此
可以看出窥基将大多数的注解心力投注於序分与正宗分。又其中〈序品〉、〈方便
品〉和〈譬喻品〉三品即占了六卷半的篇幅。
二、明一乘境行果为正宗
《法华经》的二十八品非成立於同一时期，现代学者将其内容分为三类，成
立阶段大致分成四期。第一类的主题是会声闻乘归於一乘，可视为此经较原始的
部份，又可将偈颂和长行分开来考虑，颂文成立於第一期，散文成立於第二期。
第二类和第三类各品所关怀的课题与第一类明显有别。74在窥基以前，中国祖师
已注意到《法华经》前後部份具有不同主题，法云、智顗、吉藏都视〈方便品〉
以下八品在述说一乘，以其後的〈如来寿量品〉所说者为佛身，二者是差别的问
题。75前述窥基第一种科判的正宗分仅能涵盖《法华经》的前一重主题，他或许
发现了全经有多重旨趣，所以第二种全经架构科判将正宗分的范围扩充到第二十
的〈常不轻菩萨品〉，涵盖一乘境、一乘行和一乘果三个主题。
境、行、果是窥基对唯识教义的一种简略分类，他在《法苑义林章》卷一说：
「然总遍详诸教所说一切唯识，不过五种：一、境唯识。??二、教唯识。??
三、理唯识。??四、行唯识。??五、果唯识。??总说一切为唯识故。或束
为三，谓境、行、果，如《心经赞》具广分别。」76窥基所撰《心经幽赞》说：
「依如上说初发心已，即名趣入无上菩提??次应修行。此有二种：一、略；二、
74 参见望月良晃：〈法华经の成立史〉，页48-52、55-77。
75 参见横超慧日：《法华经总说》，页296-297。如智顗在《法华文句》中将全经判为二分：「从
〈序〉到〈安乐行〉十四品，约迹开权显实；从〈踊出〉讫经十四品，约本开权显实。」(《大
正藏》册34，页2 上)
76 《大正藏》册45，页259c-260a。
49
广。略复有三：一、境；二、行；三、所得果。犹昔不知真妄境界，起烦恼等，
因受众苦，今正翻彼，故亦有三。由此最初应审观境；既知善恶，修断行成；因
行既圆，果德便证。诸佛圣教虽复无边，说修行门不过三种，故修行者应依此学。」
77将境、行、果视为菩萨道修行次第的三个阶段。他对《成唯识论》的正宗分一
共采用三种科判方式，其中第三种即依此三分而判：「第三三者，虽无文说，准
诸经论判有此三。初二十五颂，明唯识境；次有四颂，明唯识行；末後一颂，明
唯识果。」78这种三分的判法并无经论的明文可据，是窥基自己依据瑜伽行派论
书归结而得的间架。如此，境、行、果的区分应是窥基既已建立好的架构，而非
从《法华经》的文脉中抽绎出来的纲目。
《法华玄赞》第二种全经架构科判仍以第一品作为序分，正宗分的三分如
下：从〈方便品〉到〈持品〉共十二品明一乘境；〈安乐行品〉和〈从地涌出品〉
二品明一乘行；从〈如来寿量品〉到〈常不轻菩萨品〉共五品明一乘果。79至於
这三个科段的旨要，窥基作如此说明：
说境令知乘之权实，劝应舍权而取於实。声闻悟此，遂便得记。说行令知
因之是非，劝应学是而除於非。学者由斯从地涌出。说果令知身之真化、
证之果因，劝识於化，求证於真，渐获因果二位圣德。菩萨知此，遂便道
证，具显果因所成胜德。80
解明一乘境的各品意在令声闻行者了悟权乘与实乘，弃舍权法而修习实法。阐述
一乘行的部份使学者了知一乘因行的正确实践方法。论说一乘果的部份主要辨明
如来的真身与化身，劝勉学者体证真身极果。从〈如来神力品〉以下八品是流通
分，意在「示相付嘱，禀命行故」，相当於前一种全经架构科判流通分最後的「付
受流通」。
77 《大正藏》册33，页526a-b。
78 《成唯识论述记》卷一，《大正藏》册43，页237 下。
79 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页661 中-下。
80 同上，页661 下。
50
关於将正宗分作境、行、果三分判的理由，窥基在疏释各品的内容中有更详
细的解说。於〈方便品〉的释文中，窥基又将述说一乘境的诸品判作三分：
初之八品正明权实，三根得记。次之三品叹人美法，劝募持行。後〈持〉
一品禀命舍权，持行实法。科初八品与前无别。81
这一科段的前八品（第二品到第九品）完全同於第一种架构科判的正宗分。其次
的〈法师〉、〈见宝塔〉、〈提婆达多〉三品赞叹真实妙法与褒美弘经法师，〈持品〉
众人奉持实法，意旨大抵同於第一种架构科判的流通分中的「赞重流通」。为何
这四品也包括在一乘境中，窥基的说明显得有点曲折，也不是很明确，参见第六
章对一乘境意义的进一步讨论。
明一乘行的〈安乐行品〉与〈从地涌出品〉二品，窥基在〈安乐行品〉的注
解中论及其要旨的差别如下：
次下二品明一乘行，此〈安乐行品〉明所行行，後〈涌出品〉明能行人。
82
〈安乐行品〉所明的「正身行」、「正语行」、「意离诸恶自利行」、「心修诸善利他
行」四种安乐行83是末世时菩萨们为了顺利弘扬《法华经》所做的修行。〈从地
涌出品〉介绍在《法华》会当时已具备四种安乐行的人，即那些从大地裂缝中涌
出的菩萨。第一种架构科判的「学行流通」将〈从地涌出品〉下的六品全判为「明
能行人」，为何此处明能行人者只有〈从地涌出品〉？可从两点来解释：一、境、
行、果的架构是预先确立的；二、接下来〈如来寿量品〉谈论的是佛果84，因此，
明一乘行的部份必须终结於〈从地涌出品〉。
81 《大正藏》册34，页694 下。
82 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页819 上。
83 同上，页819 中。
84 窥基在〈如来寿量品〉释文中说：「今辨法身本无起灭，化身近成，报身久证。」(《大正藏》
册34，页828 中)
51
〈如来寿量〉、〈分别功德〉、〈随喜功德〉、〈法师功德〉及〈常不轻菩萨〉五
品所明的是一乘果，窥基在〈如来寿量品〉释文中列示各品的旨要：
下之五品明一乘果中分二：初二品明已满果；後三品明未满果。初中又二：
初正明已满果；後辨时众因此获证不同。85
已满果指佛果，〈如来寿量品〉明佛的真身和化身，〈分别功德品〉明听闻此种佛
身法义时众生所获证功德的差别。未满果非与佛果有关，指随喜和讲说《法华经》
所获的功德，〈随喜功德品〉中对此进一步析分：
自下三品明未满果分二：此品明傍修随喜福果多少86；後二品明正依行福
果多少。87
又在〈法师功德品〉的注解中说：
下二品明正依行福果多少中，初品总明得果多少，後品引已证成得者。88
〈随喜功德品〉说明听闻《法华经》能生随喜心者所获的广大功德；〈法师功德
品〉明依法而行的法师的功德较随喜者更大；〈常不轻菩萨品〉引修行者的范例
为证。
比较窥基的二种《法华经》全经架构科判，第二种是将第一种的正宗分与流
通分重新组构，流通分第一分的「赞重流通」并入原来的正宗分，成为明一乘境
的科段；「学行流通」的前二品独立出来，变成明一乘行的科段；「学行流通」的
其余各品成为明一乘果的科段。二种判分方式事实上有密切的连系，且都以一乘
为宗旨，差别在於第一种科判以会二乘归於一乘为全经的中心思想，第二种科判
将主题扩大到一乘的境、行、果。第二种架构科判将正宗分向後延伸，并非没有
意义，如此会注意到主题的转换，给予相关各品更多的注视。
85 《大正藏》册34，页828 中。
86 「少」原本作「小」，据上下文例改。
87 《大正藏》册34，页836 中。
88 《大正藏》册34，页837 上。
52
第三节 导论一品的科目
《法华玄赞》引用《法华经论》判释〈序品〉的「七种功德成就」架构来说
明初品内容大要。第二品以後除〈持品〉外都采用三个科目作为全品的导论，最
常见到的分项方式是叙来意（来意）、解品名（释名）、释妨难（解妨），计有二
十四品采此三分。不同於此种纲目，依一品内容而稍作更动者有三品：第二〈方
便品〉作来意、释名、出体；第六〈授记品〉作来意、差别、释名；第十三〈持
品〉仅有来意、释名二项。除少数几品外，窥基基本上通过类似的架构来导论一
品，及辨明一些有关品名或内容的问题。
一、〈序品〉的七种成就
《法华经论》解释〈序品〉的第一句话说：「初第一品示现七种功德成就，
此义应知。」随後列示七种功德成就的名目：序分成就、众成就、如来欲说法时
至成就、依所说法威仪随顺住成就、依止说因成就、大众现前欲闻法成就、文殊
师利菩萨答成就。89这七种功德成就是世亲说释全品内容的科文。窥基说明〈序
品〉中七种成就所显示的总体意义如下：
《论》说〈序品〉有七种成就。成就者，具足圆满之义。欲明序中具足七
义，七义圆满，余经无故。90
指出《法华经?序品》具备这七种其余经典所无的具足圆满的意义，因而较他经
为殊胜。本来《法华经论》仅在「序分成就」中提到法门最为殊胜的意义：「序
分成就者，此法门中示现二种胜义成就，此义应知。何等为二？一者，示现诸法
门中最胜义成就。二者，示现自在功德义成就。如王舍城胜於一切诸余城舍，耆
闍崛山胜余诸山，显此法门最胜义故。」91窥基将殊胜的意义扩大到七个成就全
89 参见《大正藏》册26，页1 上-中。
90 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页661 下。
91 《大正藏》册26，页1 中。
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体，「七义圆满，余经无故」即透显出这样的讯息。
接下来，窥基概括这七种成就的意义及其对应的经文段落如下：
一、序分成就，始述通由，具圆满故。山城圆满表胜余故，偏得序名，实
七皆序。二、众成就，「与大比丘众」下是。一、数；二、行；三、摄功
德；四、威仪如法住，圆满胜余经故。三、如来欲说法时至成就，「为诸
菩萨说大乘经」下是。先说《无量义经》具十七名，胜余经故。四、所依
说法随顺威仪住成就，「佛说此经已，结跏趺坐」下是。依止定、器、众
生世间，此三种法余经无故。五、依止说因成就，「尔时佛放眉间光」下
是。见能照、照境、所照等事，生希有心，余经无故。六、大众生现前欲
闻法成就，「尔时弥勒菩萨作是念」下是。虽问一人，多人欲闻，生希有
心，余经无故。七、文殊师利答成就。以宿命智现见过去因果相，成就十
种事如现在前，是故能答，余经无故。92
窥基以前二种成就为「通序」，共通於所有经典；後五种为「别序」，属此经所特
有。「通序」又分出五个子项，属於「序分成就」者有四项：总显已闻（如是我
闻）、说教时（一时）、说教主（佛）、所化处（王舍城耆闍崛山中）；「众成就」
仅一项：所被机。93通序虽与其他经典共通，但《法华经》的说法处王舍城耆闍
崛山至为荣显94，以及听法会众包括比丘一万二千人、大菩萨八万人等，数量、
修行、所证功得、威仪都极为殊特，依然胜过余经。「如来欲说法时至成就」显
示在说完《无量义经》後宣讲《法华经》的时机成熟。「所依说法随顺威仪成就」
举出说法前的佛身及世间景况，窥基说：「今依三种仪轨：一、依三昧成就故，(佛)
92 同上。
93 同上。
94 《法华玄赞》从王舍城和耆闍崛山的数种喻义显示《法华经》的殊胜，主要一种如下：「《论》
云序分成就者，此法门示现二种义成就：一者，一切法门中最胜故。如王舍城胜余一切城舍故。
城乃摩揭陀国之正中，人王之所都处，表一乘乃三乘之中道，法王之所住境，城既胜余城，故经
胜余经也。二者，示现自在功德成就故。如耆闍崛山胜余诸山，显此法胜故。俱苏摩城既是山城，
近於王舍乃有多山，此山独胜，高而显故，表法高显出过二乘，自在巍巍，功德满故。」（《大正
藏》册34，页665 下）「经胜余经也」原本「也」上有「故」字，据《金藏》删。
54
入於三昧身心不动是。二、依器世间，天雨四华、动六动是。三、依众生世间，
四众八部欢喜等是。」95「依止说因成就」示现作为此经演说之因的眉间释放大
光明的神通瑞相，使会众生起希有心。「大众现前欲闻法成就」96指弥勒见神变
而生起疑问，代大众向文殊师利询问。「文殊师利答成就」显文殊师利透过宿命
智观照过去日月灯明佛欲说此经的种种情景，所以能回答大众佛将说《法华经》。
97必须注意的是，除序分成就外，其他六种成就的「胜余经故」、「余经无故」都
是窥基所加。〈序品〉陈述一部经典讲说时的时间、地点、会众、特殊场景、说
法缘起等，窥基借用《法华经论》的七种成就说明全品结构，并凸显此经的殊胜
希有。
二、叙说各品来意
「叙来意」阐释此品如何相承前品而起的来由，并点出此品是为讲说何种重
要观念而起。窥基主要透过二种架构来说明一品生起的意义，其一是前述的全经
架构科判，其二是《法华经论》的注释架构。全经架构科判有二种正宗分的分判，
分歧点在第十〈法师品〉，所以自此品以下多依两种科判说明来意。至於《法华
经论》的注释架构，首先，是正要注解〈方便品〉之前的一句话「示现所说法因
果相」98，窥基理解为讲说一乘法的因与果，据以说明〈方便品〉、〈譬喻品〉和
〈药草喻品〉的来意。第三〈譬喻品〉以下主要以七譬喻、三平等、十无上义为
纲，这在〈譬喻品〉的「叙来意」项下有概括性的论列：
《论》云：自此已下为七种具足烦恼性众生说七譬喻，对治七种增上慢。
及为三种染慢无烦恼人——三昧、解脱、见等染慢，即为治此说三平等。
又云：余残修多罗明十无上义。此意总显下有二十六品明此三义。99
95 《法华玄赞》卷二本，《大正藏》册34，页679 上。
96 此标题《法华玄赞》多一「生」字，此依《法华经论》，《大正藏》册26，页1 中。
97 关於七种功德成就的详细解释，参见《法华经论》卷上，《大正藏》册26，页1 中-4 中。
98 见《大正藏》26，页4 中。
99 《法华玄赞》卷五本，《大正藏》册34，页734 中。
55
三大科别涵盖的范围是从〈譬喻品〉到经末的二十六品。另外，《法华经论》所
析分的六种授记也是窥基引以说明来意的项目之一。
关於「示现所说法因果相」，本来《法华经论》是指「五分示现」中的前二
项：一、妙法功德具足，包含证甚深与阿含甚深二种甚深。二、如来法师功德成
就，如来成就四种功德（住成就、教化成就、功德毕竟成就、说成就）故能度众
生。100前者为如来具足的智慧之果，後者为如来自在说法之因。窥基则以「所说
法」指此经宗旨的一乘妙法，就三点来说明其因果：
明经宗旨所说因果体相相状，此有三释：一云所说诸佛智慧为果，能诠智
慧教门为因。??二云三请已後明一大事，开、示、悟、入，前三为果，
後一为因，正是一乘之宗旨。??三云初智及门，门因智果；开、示、悟、
入，三果入因，教、理、行、果俱法华故。101
第一释就教和理而言，佛智慧是理，智慧门是教，若论二者的因果关系，前者为
果，後者为因。第二释就佛知见的开、示、悟、入而言，前三项的对象是一乘佛
果，第四项是一乘因行。第三释是将前二种解释统合起来，说教、理、行、果都
是一乘妙法的内容。〈方便品〉的来意之一就是要说明上述一乘法的因果意义。
依据《法华经论》，「七譬喻」对治七种具烦恼性众生102的增上慢心：一、「求
势力人」的「颠倒求诸功德增上慢心」，追求天人胜妙境界的有漏果报，「火宅喻」
破此，劝导出三界火宅，先以种种世间善根三昧功德令他们欢喜，再引导入大涅
盘。二、「求声闻解脱人」的「声闻一向决定增上慢心」，执取声闻乘与如来乘无
差别；「穷子喻」破此，以长者威势显赫对比穷子心志下劣，令三乘回心向大乘。
三、「大乘人」的「大乘一向决定增上慢心」，执取佛乘以外并无声闻乘与辟支佛
100 参见《大正藏》册26，页4 中-6 中。另参见丸山孝雄：〈法华经论の立场〉，页205。
101 《法华玄赞》卷三本，《大正藏》册34，页694 下。
102 吉藏《法华论疏》卷下说：「具足烦恼，明是凡夫为烦恼所染，称为染性。」(《大正藏》册
40，页815 上)《法华玄赞》卷五本说：「凡夫有学名有烦恼。」(《大正藏》册34，页734 下)
56
乘；「云雨喻」破此，说如来平等说法如一味雨水，众生各随其善根种子差别而
发芽。四、「有定人」的「实无谓有增上慢心」，得世间有漏禅定而视为真实涅盘；
「化城喻」破此，让他们进入涅盘化城实属方便，使能超越化城而入大涅盘。五、
「无定人」的「散乱增上慢心」，因无禅定而不知过去已种大乘善根，不求大乘，
反将下劣心中所生的虚妄理解执为第一乘；「系宝珠喻」破此，说身上本有宝珠
而不自知，先为他们开示过去所有善根使得以忆知，然後引导他们进入三昧。六、
「集功德人」的「实有功德增上慢心」，听闻大乘法而以有所得心去学，只证得
小乘果103；「解髻中明珠喻」破此，说赐予他们最珍贵的宝珠，使知所说法门同
於十地行满，实为无上。七、「不集功德人」的「实无功德增上慢心」，未曾修集
一乘法的善根，听闻一乘法不认为第一；「医师喻」破此，医师父亲未死而遣人
报死讯，使中毒失心的儿子愿意服药，譬喻根机未成熟者方便令其成熟。104七个
譬喻及其对应的品别如下：
七譬喻在七品：一、火宅喻，此〈譬喻品〉；二、穷子喻，〈信解品〉；三、
云雨喻，〈药草品〉；四、化城喻，〈化城品〉；五、系宝珠喻，〈五百弟子
授记品〉；六、解髻中明珠喻，〈安乐行品〉；七、医师喻，〈寿量品〉。随
其次第各在一品。105
於相关七品「来意」的解说中，窥基都会引用《法华经论》的七个譬喻作为其中
一个项目。
「三平等」对治三种无烦恼性众生因三昧、解脱或知见的颠倒信念而起的染
污慢心。106第一种颠倒信是「信种种乘异」，相信各乘差别而不可会通；以「乘
平等」对治此类颠倒，讲说为声闻授菩提记，唯有一大乘而无第二乘，此唯一的
103 参考《法华论疏》卷下，《大正藏》册40，页815 中。
104 参见《大正藏》册26，页8 中-下。另参见丸山孝雄：〈法华经论の立场〉，页213-215。
105 同上。
106 《法华论疏》卷下说：「断小乘中诸烦恼尽，故名无烦恼人。而望大乘犹有烦恼，为大乘烦恼
所染，故称为染。」(《大正藏》册40，页815 中)《法华玄赞》卷五本说：「二乘无学名无烦恼
人。」(《大正藏》册34，页734 下)
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大乘平等无差别。第二种颠倒信是「信世间涅盘异」；用「世间涅盘平等」对治，
以多宝如来入涅盘而能於世间现身，显示世间涅盘平等。第三种颠倒信是「信彼
此身异」，相信自身、他身、法身为别异；以「身平等」对治，由多宝如来已入
涅盘而示现佛身，显示自身、他身、法身平等无差别。107窥基将三平等配置於下
列各品：
三平等有九品：一〈譬喻〉、二〈授记〉、三〈五百弟子授记〉、四〈授学
无学人记〉、五〈法师品〉、六〈持品〉、七〈提婆达多品〉、八〈常不轻〉、
九〈见宝塔〉。初之八品皆有授记，说初乘平等；後〈见宝塔〉中合说生
死涅盘、法及身二种平等。108
所举的前八品述及授记，与「乘平等」相关；後二种平等皆由多宝佛塔的示现而
显明，包含在〈见宝塔品〉中。
「十无上义」说明《法华经》中所具有的无上意义，《法华经论》条列如下：
「一者，示现种子无上故，说雨譬喻。汝等所行是菩萨道者，谓发菩提心退已还
发者，前所修行善根不灭，同後得果故。二者，示现行无上故，说大通智胜如来
本事等。三者，示现增长力无上故，说商主譬喻。四者，示现令解无上故，说系
宝珠譬喻。五者，示现清净国土无上故，示现多宝如来塔。六者，示现说无上故，
说解髻中明珠譬喻。七者，示现教化众生无上故，地中踊出无量菩萨摩诃萨等。
八者，示现成大菩提无上故，示现三种佛菩提故：一者，示现应佛菩提，随所应
见而为示现。??二者，示现报佛菩提，十地行满足，得常涅盘证故。??三者，
107 以上三颠倒信及三平等的内容参见《法华经论》卷下，《大正藏》册26，页8 下。关於「世
间涅盘平等」，《法华经论》卷下说：「以多宝如来入於涅盘，世间涅盘彼此无差别故。」(《大正
藏》册26，页8 下) 意思不甚清楚。《法华论疏》卷下解释说：「以多宝如来常在十方世界中而
称入涅盘，故知世间涅盘平等。」(《大正藏》册40，页817 中) 《法华玄赞》卷八末说：「为除
信生死涅盘异，故现多宝如来塔，入涅盘已，後现身故。」(《大正藏》册34，页811 上) 关於
「身平等」，《法华经论》卷下说：「多宝如来已入涅盘复示现身，自身、他身、法身无差别故。」
(《大正藏》册26，页8 下) 《法华玄赞》卷八下解说如下：「为破彼此身异，显多宝佛摄一切佛
身。《论》云：略者，多宝如来身一体示现摄取一切佛身故。由身平等但说一身摄诸佛身，又显
自他身无差别故。十方分身佛集，身无异故，彼身即我身。」(《大正藏》册34，页811 上)此乃
依据《法华经论》後文所说，参见《大正藏》册26，页9 下。
108 《大正藏》册34，页734 中。
58
示现法佛菩提，谓如来藏性净涅盘常恒清凉不变等义。??九者，示现涅盘无上
故，说医师譬喻。十者，示现胜妙力无上故，自余经文示现应知。」109窥基将其
配属全经的二十一品中：
其十无上有二十一品：初九无上有七品：一、〈药草喻〉；二、〈化城〉，此
有第二、第三两无上；三、〈五百弟子授记〉；四、〈见宝塔〉；五、〈安乐
行〉；六、〈涌出〉；七、〈寿量〉，此有第八、第九两无上。上七品中除第
二、第七，自余五品各一无上。余残修多罗是第十无上，谓余十四品并是
第十无上。110
各配一种无上义的五品是〈药草喻品〉配第一无上；〈五百弟子受记品〉配第四
无上；〈见宝塔品〉配第五无上；〈安乐行品〉配第六无上；〈从地涌出品〉配第
七无上。第十种无上义的十四品又细分如下：
於中有二力：一、法力；二、修行力。法力有三品：一、〈分别功德〉；二、
〈随喜功德〉；三、〈法师功德〉。修行力中复有七力，合十一品：一、持
力，有三品：一、〈法师〉；二、〈安乐行〉；三、〈劝持〉。二、说力，有一
品，谓〈神力〉。三、行苦行力，亦一品，谓〈药王品〉。四、教化众生行
苦行力，亦一品，谓〈妙音〉。五、护众生诸难力，有二品：一、〈观音普
门〉；二、〈陀罗尼〉。六、功德胜力，有一品，谓〈妙庄严王本事〉。七、
护法力，有二品：一、〈普贤〉；二、〈嘱累〉。111
「法力」指《法华经》的力量，能使修行者获得殊胜的功德。112〈分别功德品〉
叙说听闻如来寿量久远所获功德的差别；〈随喜功德品〉讲述听闻此经随喜者的
功德差别；〈法师功德品〉内容是修学《法华经》的法师因经力而得六根清净。「修
行力」指修学者所展现的流通此经的修行力量。《法华玄赞》於〈法师品〉的「来
意」中明「持力」三品的意义：「初〈法师品〉总明能持、所持人之与法；次〈安
109 《大正藏》册26，页9 上-下。
110 《大正藏》册34，页734 中-下。
111 同上，页734 下。
112 吉藏解释说：「法即是《法华》之法。有胜功用，故称法力。」(《法华论疏》卷下，《大正藏》
册40，页823 中-下)
59
乐行〉明持经者所修行法；後〈持品〉明能持者，故三皆名持力。」113於〈如来
神力品〉的「来意」中明「说力」：「显佛世尊有此神力，故能说法皆实不虚。」
114〈药王菩萨本事品〉述说药王菩萨过去生因燃身供佛的苦行而得现一切色身三
昧。〈妙音菩萨品〉明妙音菩萨住於现一切色身三昧而示现种种身形广度众生。〈观
世音菩萨普门品〉明观世音菩萨现三十三身救济众生苦难。〈陀罗尼品〉明菩萨、
天王及罗刹女说陀罗尼以守护此经的弘传者。〈妙庄严王本事品〉明妙庄严王因
二子持《法华经》的功德胜力而回心向佛，获得授记。〈普贤菩萨劝发品〉的「来
意」中明「护法力」：「〈嘱累品〉佛自三周付嘱护法；此品菩萨劝发众人护法。」
115
另外，《法华经论》於〈譬喻品〉的解释中论及全经有六处授记116，也是说
明来意时会用到的架构。窥基在《法华玄赞》中引述时为其加上小标，并举出各
种授记所在品别：
《论》云有六处示现：一、别记。舍利弗、大迦叶等四大声闻众所知识，
名号不同，故与记别。二、同记。富楼那等五百人、千二百人同一名故，
俱时与记。三、後记。学、无学等共同一号，虽亦下根，非众所知，故後
与记。四、无怨记。与提婆达多记者，示现如来无怨恶故。五、通行记。
与比丘尼及天女记者，示现女人在家、出家修菩萨行者皆证佛果故。六、
具因记。示诸众生有佛性故。此之六记，别记在〈譬喻品〉及〈授记品〉
中，同记在〈五百弟子受记品〉中，後记在〈授学无学人记品〉中，无怨
记在〈提婆达多品〉中，通行记在〈法师品〉及〈持品〉中，具因记在〈常
不轻品〉中。117
113 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页807 中。
114 《法华玄赞》卷十本，《大正藏》册34，页841 上。
115 《法华玄赞》卷十末，《大正藏》册34，页852 上。以上各品的内容概要，可参见坂本幸男
等译注《法华经》下册书末〈解说〉中的「法华经大意」部份。
116 参见《大正藏》册26，页9 中。
117 《法华玄赞》卷五本，《大正藏》册34，页741 中。关於「具因记」的意义，窥基在《法华
60
於「来意」中有专明授记一项者包括：〈五百弟子受记品〉（同记），〈授学无学人
记品〉（後记）、〈提婆达多品〉（无怨记）、〈常不轻菩萨品〉（具因记）中。「别记」
因涉及数品，难以单列於一品中；「通行记」本应见於〈法师品〉中，然未独立
为一项，於他项中附带说到。
上述的多种架构已能涵盖各品「来意」中绝大多数项目的说明根据，仅在〈见
宝塔〉、〈提婆达多〉和〈常不轻菩萨〉三品中各有一项逸出这些架构之外。〈见
宝塔〉该项承袭《大智度论》卷七提到多宝佛入灭的说法而来118；〈提婆达多品〉
该项言及此经的广大利益，使龙女等大众疾速成就119，是重要的补充；〈常不轻
菩萨品〉该项也补充说明安乐行的威力无比（下详）。窥基是为了使说明更为充
分才列出这特殊的几点吧！
剖析了说明「来意」所依的架构之後，以下选取〈药草喻品〉和〈常不轻菩
萨品〉作为具体说明的例子。选取〈药草喻品〉是因其「来意」中的一项依据〈方
便品〉中所提到的「示现所说因果相」。〈常不轻菩萨品〉获选的理由是其「来意」
中用到六种授记的架构，还包括逸出架构的一项。
〈药草喻品〉的「来意」有四项，第一项就全经架构科判而论，说明此品位
於为声闻三周说法的第二周「喻说」内，在四位中根弟子依譬喻而领解後，讲述
他们未来成佛时的情况并予以授记：
一者，前为上根初周法说，鶖子法领，佛法述成，後方授记；今第二周既
为中根喻说，四人喻领，今佛还为以喻述成，後方授记，故此品来。120
玄赞》卷一本亦说：「六，具因记。常不轻菩萨礼拜赞叹言：我不轻汝，汝等皆当作佛。示现众
生皆有佛性故。此之一种菩萨与记，说往时益。」(《大正藏》册34，页654 上-中。)
118 参见《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页811 中。《大智度论》文见《大正藏》册25，
页109 中。
119 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页815 上。
120 《法华玄赞》卷七本，《大正藏》册34，页781 上。
61
第二项依七譬喻而说，此品说「云雨喻」对治「大乘一向决定增上慢心」：
二者，《论》说对治七慢中，第三有大乘人一向增上慢，言无别声闻、辟
支佛乘。??今此品为对治大乘人一向慢，言无别二乘，唯有一乘，故彼
《论》言：第三人者，令知种种乘异，诸佛如来平等说法，随众生善根种
子而生牙故。意显一雨虽同，三草二木生长各异；佛教虽同，三乘二圣发
修亦别。有为机器各各别故，亦有决定二乘者故，由机性殊禀润别故。??
依人运载，教等名乘，佛法虽同，机修有异，故说此品。121
显明「云雨喻」所蕴含的旨趣。第三项依「示现所说因果相」而说，解明此品如
何承接前品的义理：
三者，〈方便品〉初标智及门二皆甚深，名为一乘；前〈譬喻品〉说乘有
三，体唯有一，四人领解实一假三，会智慧深，今此会门。门即阿含，教
同机异，名会其门。如说四谛，三根俱闻，依蕴处界、缘起、三性，赖修
有异，名曰三乘，故知教同而机异也，故此品来。122
仅依前述〈方便品〉「明经宗旨所说因果体相相状」三释中的第一释而说，即引
文中所说的「智及门二皆甚深」。〈方便品〉双开二种甚深，先前〈譬喻品〉明虽
有三乘，法体唯有一乘，与智甚深相应；此品明一乘而依众生根机方便分成三乘，
与门（阿含）甚深相应。最後一项系根据十无上义：
四者，十无上中云：第一为显种子无上，故说雨譬喻。??前说雨喻，普
润三草，三草既别，令知乘异；今说雨喻，所润三草之中形於二草，佛种
名大草。自位相形，加名二木。??此大种子得雨滋润，体用弘广，後得
果殊，故名无上。??今显大乘无漏种子以为因本，成佛身故，为显此种
子无上，故此品来。123
此与第二项依七譬喻同样说到云雨喻，但该处是为了显明如来一味平等法雨，众
生随根机而取；此处以大草（佛乘）胜於中草（二乘），显明大乘种子的无上。
121 同上。
122 同上。
123 《大正藏》册34，页781 上-中。
62
〈常不轻菩萨品〉的前二项依二种全经架构科判而说，第一种将此品列於流
通分「学行流通」七品的最後，第二种则判为正宗分「一乘果」五品的殿军：
一者，能学行人虽有六品，分为四段，此为第四明佛自身往居因位行安乐
行，修忍辱等，流通此经，当得安乐，今说此经劝励时会，故此品来。二
者，三品明未满果中，前明行得124六根清净，未知得者实谁是耶；今说自
身往行彼行得六根净，劝励时会，故此品来。125
若判为流通分，此品是为了讲说释尊过去身为常不轻菩萨时实践安乐行而得顺利
弘传《法华经》的事迹，劝勉行者修安乐行流通此经。若判为正宗分，则此品引
常不轻菩萨修安乐行证得六根清净果报的范例，劝奖法会大众修行。第三项非依
前文所论的种种架构，而是强调实践安乐行的大利益：
三者，欲显行安乐行威势无比。我为不轻，行安乐行，众生于时行损害我，
初虽受苦，还由我力并得佛道，况亲自行而不作佛？今说此缘以利时会，
故此品来。126
行安乐行尚能使所化众生成佛，何况是实践者自身？第一项强调行安乐行流通此
经，第二项重在行安乐行所得的六根清净，此项提出安乐行令行者成佛的巨大威
力。最後一项就授记而论：
四者，《论》说六种记中，此明具因菩萨与记，故此品来。127
此品欲说明常不轻菩萨为众生授的记别，那不是必然成佛的预言，而是众生皆有
佛性的宣示。
三、品名解题与疑义辨释
124 「得」原本作「行」，《大正藏》校记认为恐「得」之误(《大正藏》册34，页839，校注1)，
据改。
125 《法华玄赞》卷十本，《大正藏》册34，页839 中。
126 同上。
127 同上。
63
「释名」解释一品题名的意义，是中国古籍训诂原有的内容之一，高诱的《淮
南子注》及皇侃的《论语集解义疏》等着作中都出现这种训诂形式。128窥基解说
一品题名的意义，有详有略，或训解品题名义，或概述一品大意，甚至有长篇的
义理发挥。「解妨」是采用问答的形式就立名所引生的疑问提出解答，时或辨释
一品内容的问题。由於「释名」和「解妨」通常具有连带的关系，所以合并为一
项讨论。
於「释名」项中单纯训解品题名义者包括第九〈授学无学人记品〉、十五〈从
地涌出品〉、二十二〈嘱累品〉三品，於解说品名中各个词义之後，再简单地串
讲整个题名的意义。以〈从地涌出品〉为例，其「释名」项说：
涌谓上昇。出谓显现。从地上昇而显现，名从地涌出品。《玉篇》：「涌，
腾也。」涌如水上腾，故应作涌。「踊，跣也。」非腾义。129
在说解品题名义外，并辨析文字，然而，似未能提供字面意义以外更多的信息。
此品「解妨」项进一步说明菩萨「从地涌出」具有何种特殊意义：
何故不言从傍来，乃言从地踊出？答：明依四(安乐)行以持经，踊出生死
之地故。又明不离此界，佛曾所化，已超生死之地，故不言从傍来，但说
从地踊出。130
透过如此的解释，读者较能理解窥基如何思考题名的意义。如果再配合「来意」
的解说，大致可以明了此品的意旨。131
第二种情形是在词义训解之余，亦对品名意义给出较为具体的说明，包括第
三〈譬喻品〉、第六〈授记品〉、第七〈化城喻品〉、十四〈安乐行品〉、十六〈如
128 参见富金壁：《训诂学说略》，页16；及曾贻芬与崔文印：《中国历史文献学史述要》，页124。
129 《法华玄赞》卷九末，《大正藏》册34，页826 上。
130 同上。
131 此品「来意」除依二种科判架构而论外，第三点引《法华经论》说：「《论》云：七者，示现
教化众生无上故，地中涌出无量菩萨摩诃萨。此中明佛已曾教化无量菩萨行此四行，涌出持经，
劝诸众生云何不学，故此品来。」(同上)
64
来寿量品〉、十九〈法师功德品〉、二十一〈如来神力品〉、二十六品〈陀罗尼品〉。
例如，〈譬喻品〉的「解品名」说：
譬者，况也，类也。《玉篇》：「比类以相晓。」喻者，开也，晓也。《玉篇》
云：「晓也；谏也。」今举世间之近迹，况类出世之深致，以开未语，用
晓前迷，晓喻之譬名譬喻品。或譬即喻，名譬喻品。132
说明「譬喻」在此品的作用是举出世间的浅近事行譬况出世间的深义，以开显未
说出的意义来晓喻先前听闻法说直陈义理後仍未领悟者。「释妨难」疏通由立此
名而生的疑问，共有三点：
一问：此以喻晓理，名「譬喻品」，前直以法彰，应名「法品」？答：前
後相例，理实应然，立者不同，何详所以？但以方便者法中之别义，譬喻
者况中之通名，通别既殊，得名遂别，未可相例。二问：何故七喻唯此独
名，余兼别称？答：喻虽有七，此最初故，虽标总称，即自别名，余品不
单名譬喻故。三问：中根领记别标信解，上根领记理应别开，何故此品之
初寄明鶖子领记等事？答：中根领记文广义长，所以别开；鶖子不然，故
寄此说。又因鶖子领记启请，方陈喻况，故在此初寄明领记。133
第一问认为此品为「喻说」所以称「譬喻品」，前品（〈方便品〉）为「法说」何
以不称「法品」？窥基回答说「方便」是法中的特殊意义，「譬喻」是诸喻的通
名，立名的着眼点不同，不应比照。第二答解释此品标「譬喻」总名而非如他品
标别名（药草喻、化城喻）的理由，指出此品为诸喻之首，所以标总名，又总名
即是此品的别名。第三答说明此品之初寄言舍利子领解及获得授记事，是因为其
篇幅甚短，不足以单独成品，且该事件也是此品所说譬喻的序曲。前二问是品名
问题，後一问是内容问题。如此，窥基尝试为品名及内容的疑义提出合理解释。
「释名」的第三种情形是於名义解释中略陈一品大意，如十三〈持品〉、十
132 《法华玄赞》卷五本，《大正藏》册34，页735 中。
133 同上。
65
七〈分别功德品〉、十八〈随喜功德品〉。其中〈持品〉的「释名」项解说如下：
持者，住令不坏。书写、供养，乃至修行，皆名为持，非为十中一受持也。
前明募说，亦赞书、读等人，今此云持，故知持通十法令法久住，众生利
益，总名持故。亦有经题名为「劝持品」，本《论》亦言「劝持品」，因前
佛劝而令持之。或此品中佛顾菩萨，亦即劝持。理虽未爽，然经多分单名
「持品」。134
关於此品大意，坂本幸男说：「回应〈法师品〉、〈宝塔品〉的劝奖及〈提婆品〉
开示（龙女）成佛实例的晓悟，药王、大乐说等菩萨及已获授记的阿罗汉等誓愿
於弘经。」135除誓愿持经者未列举外，窥基基本上已说出此品大意。此外，亦辨
析不同写本品题「持品」或「劝持品」的名义差别。此品并无「解妨」项，意味
窥基不认为有其他更须辩正疏通之处。
於「释名」中分析品名构成的只有第八〈五百弟子受记品〉，其文如下：「受
音植乃反，《玉篇》：『容纳也，领也，得也。』五百者数，弟子者人，受记者事，
从三以得名。五百弟子受纳佛记，记之受名受记，依主释也。」136於「解妨」项
下回答的问题包括：一、此品亦有「系宝珠喻」，何以不从之为名，而名为「受
记」？二、上根领解在受记前，为何五百弟子领悟在受记後？三、富楼那与一千
二百弟子都获得授记，为何只以「五百」为名？137第一和第三个问题关系到品名，
第二个问题涉及经文内容。
「释名」中说明品题二义有第十〈法师品〉和十一〈见宝塔品〉二品，窥基
认为这两品题名可有二种意义，如〈法师品〉释文中说：「可轨可持，名之为法。
可习可范，目之为师。此教可轨，此理可持，双名为法。此法可习，名为法师。
134 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页817 中。
135 参见坂本幸男与岩本裕译注《法华经》下册书末〈解说〉中的「法华经大意」，页449。
136 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页802 上。
137 同上，页802 上-中。
66
故《涅盘》云：『诸佛所师，所谓法也。』《遗教经》言：『波罗提木叉是汝大
师。』此品之中赞经可重，法即是师，故名法师。此法法师。能学法者可为摸范，
训匠群物，有法之师，名为法师。此人法师。此品广明，名『法师品』。品下双
说法及学者，并名法师，义通为胜。」138第一种意义是说法即是所师法的对象，
第二种意义是以能学法者为师。又如〈见宝塔品〉区分「见」有「现」、「见」二
义，或意为显现宝塔，或意为见到宝塔。139
当品名中包含人名或菩萨名号时，「释名」项常以其得名原由解之，此类包
括十二〈提婆达多品〉、二十〈常不轻菩萨品〉、二十三〈药王菩萨本事品〉、二
十四〈妙音菩萨品〉、二十七〈妙庄严王本事品〉。以〈提婆达多品〉为例，说明
非常简略：
提婆，天也。达多，授也。佛之党弟，斛饭王之子。从天乞得，天授与之，
故名天授。140
先以汉文意义解梵文音译词，次说明他的得名由来。「释妨」项下答覆为何不以
品中的龙宫涌出、龙女成道等事为名，以及何以龙宫涌出、龙女成道不独立成品
二个问题。关於第二个问题，窥基回答说提婆达多是释迦佛前身学习此经的逆
缘，文殊菩萨是龙宫涌出菩萨和龙女的顺缘，以学经之缘将此品的内容贯穿起
来。141
最後一种情形是在「释名」中对一品大意解说稍详，包括第二〈方便品〉、
第四〈信解品〉、第五〈药草喻品〉、二十五〈观世音菩萨普门品〉及二十八〈普
贤菩萨劝发品〉。142兹举〈药草喻品〉为说明之例，「药草」本为一词143，窥基对
138 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页807 中。
139 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页811 中。
140 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页815 上。
141 同上，页815 上-中。
142 以上几品「释名」项的篇幅均较长，以《大正藏》的版面为例，〈方便品〉「释名」部份约占
99 行，次长的〈信解品〉有27 行余，再次是〈药草喻品〉的16 行、〈观世音普门品〉的13 行
67
其采取二种分析方式：「是药即草，持业释也。以别简通，是药之草，依主释也。」
144前者说药就是草本身，所以是一词；後者「药」与「草」别为二词，以「药」
的别名限定「草」的通名。其「释名」首先是「药」与「草」的词义说明：
去疾神功名药，禀润之形名草。145
次明有的药不是草，有的草不是药，是药又是草才是药草。接下来说药草能够生
长，所以偏指教、理、行、果中的行：
教、理、行、果俱名为药，今取行药，禀教修生；不取余药146，不能生长
故。147
据什译本此品的颂文，小、中、大三种药草分指人天、二乘及佛乘148，窥基也依
此解：
世出世种能生长者俱名为草，今取人天善种、三乘智因是药之草，违害恶
故。不取生死恶道种草，不禀正法而滋长故。意辨三乘种别，禀教成其异
乘，不欲普明诸种，故以药草为目。149
先提到三种药草所譬况的人天乘及三乘，後来又只说「三乘种别」，後者较符合
《法华经》的整体脉络。150窥基又进一步说明以药草为喻的意义：
此以二义为喻：一、如草性异，禀雨滋其类别，三根本异，禀教成其三乘。
余、〈普贤菩萨劝发品〉10 行余，其余各品均在10 行以下。
143 现存梵本作”osadhi”，见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页130。《汉语大词典》
「药草」条解释如下：「可以入药的草本植物。」
144 《法华玄赞》卷七本，《大正藏》册34，页781 中。
145 同上。
146 《大正藏》本作「不取余石药」，校勘记指出有一本无「石」字，意旨较切，且合於窥基四字
句的书写习惯，据以删「石」字。
147 《大正藏》册34，页781 中。
148 《妙法莲华经?药草喻品》：「或处人天，转轮圣王、诸释梵王，是小药草。知无漏法，能得
涅盘，起六神通，及得三明；独处山林，常行禅定，得缘觉证，是中药草。求世尊处，我当作佛，
行精进定，是上药草。」(《大正藏》册9，页20 上)
149 《大正藏》册34，页781 中。
150 《法华经》的三乘是声闻乘、辟支佛乘与佛乘。什译本三种药草中出现人天乘，显得有点奇
怪。《正法华经》的偈颂说：「天雨药草，华实茂盛，其药树木，稍渐长大。是为罗汉，诸漏尽者；
诸缘觉品，处于林薮。我所说法，无有尘垢，无数菩萨，志开总智，周旋三界，一切普行，於众
会中，演此大道，犹如树木。」(《大正藏》册9，页84 下-85 上)虽然文意较不分明，但没有包
括人天乘。现存梵本则以声闻乘为小药草，辟支佛乘为中药草，佛乘为上药草，参见荻原云来与
土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页120，29、30、31 三颂。
68
二、如草禀性，各不相知，三根亦尔，不能知他。五乘种异，谓乘无别故，
以药草为喻。151
三乘人因根机不同，同受一味法雨的滋润，而形成三乘的差别，且他们各不相知。
以药草作为譬喻，意在说明一乘并无差异，全因种姓不同而显出差别。在解释名
义的内容中实已论及一品大意。「解妨」项下继续讨论《法华经论》以「云雨喻」
指称此品譬喻，何以不以之为名，而用「药草」？又颂文中提及小、中、大「三
草」及小树、大树「二木」，为甚麽不称「草木品」？
四、说明体性与辨析差别
〈方便品〉另立「出体」一项，而无「解妨」，是否表示此品内容具有特殊
的意义？窥基的解说却只有短短数行：
出体性者，方便乃智，以慧为性。无分别智内冥真境，後得智中利他说法，
能起方便之妙用故，以後得智为性。《唯识》等说後四152波罗蜜多皆後得
智为性故。其能、所诠性又各别，因智而153显，今从根本，故智为性。154
「出体性」意在点出「方便」的体性。「方便」指十波罗蜜多中的方便善巧波罗
蜜多，摄属後得智中，《成唯识论》卷九说：「开为十(波罗蜜)者，第六唯摄无
分别智，後四皆是後得智摄，缘世俗故。」155能诠与所诠的的本质不同，差别在
於前者是教，後者是理：
所叹之法略有二种：一者，智慧；二者，智慧门。故《论》云有二甚深：
一、证甚深，谓智慧；二、阿含甚深，谓智慧门。智慧门者即能诠教，智
慧甚深即所诠理。156
151 《大正藏》册34，页781 中。
152 「四」原本作「五」，据《金藏》改。
153 「而」原本作「为」，据《金藏》、《卍续》改。
154 《法华玄赞》卷三本，《大正藏》册34，页696 上。
155 《大正藏》册31，页52 上。
156 《法华玄赞》卷三本，页696 下。
69
智慧指佛的甚深智，智慧门是佛智所开出的三乘权教：
谓此智慧是一乘真理，其智慧门是三乘权教。157
在佛的境界中，能证智和所证理实冥合为一体，智即是理，所以说智慧即是一乘
真理。三乘权教是如来出於方便而开出，皆在诠说一乘真理158，所以说是一乘智
慧的门径。窥基所言的能诠教说必须做曲折的理解，指向开出此智慧教门的如来
方便波罗蜜多，而方便属於後得智，所以说以智慧为其体性。
窥基於此品特立「出体」一项，旨在厘清「方便」的体性，因为「方便」一
词可包含二种既有区别又有联系的概念，其一是如来的方便波罗蜜多，其二是三
乘教法的方便法门。作为体证如来智慧之门径的是三乘权教，若就如来这面而言
意指如来方便智的施用，从修行者所习这面来说是趣入大乘的方便教法。窥基由
如来运用智慧开出三乘权教这个面向论说方便，且事实上是在指三乘教法根源的
方便智本身，因此说以智慧为性。如此的解释非常具有意义，考察《法华经?方
便品》的教义，论及三乘权教主要非在说明它们的教说内容为何，而是在表达如
来「於一佛乘方便开三」的意趣，将方便的体性归为後得智，正能显示出这样的
深义。
〈授记品〉的三门分别依序是来意、差别、释名，以「差别」一项取代「解
妨」的位置，此「差别」用来辨析「记」和「授记」这二个词的种种不同意义；
此外，「释名」的位置放在「差别」之後，有别於其他各品将此项排在第二。「授
记」一词的对应梵文是“vyakarana”，本来有「区别；解释」等义159，《瑜伽师
地论》说明十二分教中的「记别」有「显了分别」及「记别未来」二义，然此记
157 同上，页697 中。
158 《法华玄赞》卷四本说：「昔日说三，今时说一，故知所诠理极一而为实，能诠之教二即称权，
无别二理以为极也。」(《大正藏》册34，页714 下)
159 参见 M. Monier-Williams ed., Sanskrit-English Dictionary，页1035 右。
70
别是陈述弟子命终後将来转生之事160，《法华经》的授记则是为弟子预说将来成
佛的情况。窥基区分三种可记法：「一、体性是有；二、胜有当果；三、胜人胜
理大因大果。」161第一种「体性是有」是就道理上可否成立而论：
体性有者可记，无者不可记。如十四不可记理事本无，故不可记。162
十四无记所问的是虚妄颠倒的内容，所以不作回答；反过来说，在理或事上可成
立者才能加以说明。第二种「胜果当有」就善恶而言：
胜有当果者可记，无者不可记。《成唯识》云：「记谓善恶。」有殊胜自
体及当果可记，故名为记；无记不然，故不可说。163
《成唯识论》卷三说：「记谓善恶，有爱、非爱果及殊胜自体可记别故。此非善
恶，故名无记。」164具有善恶的特殊性质者才有将来的可爱果与不可爱果可说，
无记是非善非恶，无法说明将来果报。第三种「胜人胜理大因大果」中始含有此
品记别的意义：
胜人胜理大因大果者可记，非者不可记165。即记别经记弟子生死者，胜人
故；记深密义者，胜理故；记当成佛者，大因大果故。其劣人劣理小因小
果者，名不可记。今此乃是此第三中大因大果，故为之记。166
此项分三类：一、胜人，「记别经」即十二分教中的「记别」一支，佛为弟子说
命终转生事。二、胜理，解说深密的义理。三、大因大果，佛为弟子授记成佛。
《法华经》的记别属第三种。此外，窥基也透过增一法来区别「授记」的种种概
念，仅有一项者如十二分教的授记；分二项者如《涅盘经》的速记、迟记167，或
160 参见释印顺：《原始佛教圣典之集成》，页520-522。
161 《法华玄赞》卷七本，《大正藏》册34，787 上。
162 同上。
163 同上。
164 《大正藏》册31，页12 上。
165 《大正藏》本作「不可别记」，校勘记指出有二对校本无「别」字，今删「别」字，使与先前
的用语能够统一。
166 《大正藏》册34，787 上。
167 《法华玄赞》说：「若有闻说随顺乐入速得成佛，心生轻贱，授以迟记。若言佛道难得，久受
勤苦然後乃成，为此人故，授以速记。又善根熟者授以速记；善根未熟授以迟记。厌恶生死，欲
早证菩提，智增上者，授以速记；乐处生死，化度众生，悲增上者，授以迟记。」(《大正藏》
册34，787 上)这段话与《大般涅盘经》的意旨不同，该经卷九的原意如下：「迦叶复言：『拘尸
那城有旃陀罗，名曰欢喜，佛记是人由一发心当於此界千佛数中速成无上正真之道，以何等故，
71
《法华经》的总记、别记；分三项者如《大智度论》所说的自知他不知、他知自
不知、自他俱知；又有四记、五记、六记之分。168六记即前述《法华经》中的六
处授记；去掉「具因记」则成「如来自记」的五种；再去除「无怨记」则成「闻
法华记」的四种。169窥基并未明确指出各种分项方式中的哪些项目属於此品的记
别，依上文所引的六种记别，应指六记中的「别记」，且属於「如来自记」中的
「闻法华记」。
厘清了此品记别的性质，始能针对其性质给出题名意义的解说，这是「差别」
在「释名」之前的原因。窥基说明品题名义如下：
授音承受反，为也，与也，付也。记者，决也，别也，验也，识也。为决
了当果，为分别其当来果相，与验其因，记识当果，故名授记。此品明彼
事，故名授记品。170
此品授记的意义是确定地告知将来的果报，详细说明其成佛及佛土的相状，验证
其所修者为大因，标明将来所证者为大果。
通过上述对来意、释名、解妨、出体、差别诸项的考察，可了解窥基在解释
一品经文之前，会在「来意」项中以多种角度论说此品在全经组织中如何承前品
而起的理由，并提示品中所欲阐说的要点或所要讲述的譬喻等；於「释名」项中
训解品名意义，有时也说明一品要旨；於「解妨」、「出体」、「差别」项中辨
如来不记尊者舍利弗、目犍连等速成佛道？』佛言：『善男子！或有声闻、缘觉、菩萨作誓愿言：”
我当久久护持正法，然後乃成无上佛道。”以发速愿故与速记。复次，善男子！譬如商人有无价
宝，诣市卖之，愚人见已，不识轻笑，宝主唱言：”我此宝珠价直无数。” 闻已复笑，各各相谓：”
此非真宝，是颇梨珠。” 善男子！声闻、缘觉亦复如是，若闻速记，则便懈怠，轻笑薄贱，如彼
愚人不识真宝。於未来世，有诸比丘不能精懃修习善法，贫穷困苦，饥饿所逼，因是出家长养其
身，心志轻躁，邪命谄曲，若闻如来授诸声闻速疾记者，便当大笑，轻慢毁呰，当知是等即是破
戒，自言已得过人之法。以是义故，随发速愿故与速记，护正法者为授远记。』(《大正藏》册
12，页664 下)
168 《大正藏》册34，787 上-中。窥基一记、二记、三记的内容系引用《法华义疏》卷八的说法，
参见《大正藏》册34，页566 上-中。吉藏也提到四记及《法华经论》的六记，四记的内容与窥
基有别。
169 参见《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页654 上-中。
170 《大正藏》册34，页787 中。
72
明一些关於品名和内容的疑问。窥基注释一品之初的三个科目（〈持品〉为二个
科目）虽不一定述及全品大要，但将各项解说内容统合起来，可以获得有关某一
品的重点信息。这些要点应是窥基希望读者在正式研读各品经文前先行了解或厘
清的内容，且不适合放在文句注释中来说明，有必要在一品之初先做系统性的诠
说。
73
第三章 窥基的判教体系与《法华经》的地位
除初期佛典1较近於释迦牟尼佛原来说法的形式与内容外，部派论书是声闻
学派分立後的产物，大乘经论则分从印度的不同时代、不同地域传出。这些大小
乘经论在汉地渐次译出之後，中国佛教祖师所面对的，是本来不同学派、不同时
代、不同地域的多元化佛教典籍被压缩在同一个时地平面上的情况。由於各经典
意趣的纷歧，印度佛典注释家开始采用判教的方法以统理经典的义理，中国佛典
注释家对此更有迫切的需要。2智顗《法华玄义》卷十列示南北朝诸家判教及提
出自家的判教主张3，判教似已成为各家学说中的重要组成。在判教盛行以後，
智顗、吉藏、窥基等《法华经》注释家都特立判教一科以论述此经的地位，判教
地位是研究一部《法华经》注疏不可忽略的论题。
窥基在许多着作中述及判教思想，其中以《法苑义林章》、《法华玄赞》及《说
无垢称经疏》的阐述较具代表性，且各有其着重面。《法苑义林章》第一章「总
料简章」第二项「时利差别」先批判了菩提流支的一时教与二教说，及晋时隐士
刘虯的五时教，从而提出自家主张的三时教判。4又在第三项「诠宗各异」中批
评此土前贤的四宗说无法尽摄大小乘各学派的主张，然後列示外道十六种异论、
小乘十一宗，及大乘空宗、唯识宗的宗旨。5比起《法苑义林章》，《法华玄赞》
在内容叙述上虽较简略，但判教架构更具系统性，先简述顿渐分判6，其次批评
1 主要为经藏和律藏。现今所存的经藏是部派传诵的经本，北传为汉译四部《阿含经》，南传为
巴利五部《尼科耶》(Nikaya)，实践精神相同，内容有所差异。
2 D.W. Chappell 於“Hermeneutical Phases in the Chinese Buddhism”文中说：「判教体系起源於印
度，当见到不同的乘、法门和义理在《法华经》、《解深密经》和《涅盘经》中被论及时。??（在
中国）判教体系主要盛行於五、六世纪的思想家之间，其後於天台和华严的祖师间，他们努力将
所有的典籍整合於一个全面的解释架构。」(页183)
3 参见《大正藏》册33，页800 上-814 上。
4 参见《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页247 上-249 中。
5 同上，页249 下-251 上。
6 《法华玄赞》「显时」项下对顿渐教判的说明虽然简略，但书中其他部份亦出现对顿渐的详细
说明。
74
五时教而举出三时教，最後批判四宗说并提出八宗说。7相对於《法苑义林章》「诠
宗各异」对内外大小各家宗旨的细琐区分，《法华玄赞》的八宗只就佛教内部而
论，分项更为简明。然而，《法华玄赞》仅列出八宗名目及代表学派，未陈述各
宗旨要，《说无垢称经疏》对此正好有所说明。8统合三部着作的判教论述，可对
窥基的判教思想获得全面与深入的理解。
研究窥基判教思想的学术文献，讨论较全面者有廖明活〈窥基的判教思想〉
一文，分论「窥基对前人判教分类的评述」、「三时分类和顿渐二教」及「异宗、
自主二门分类和八宗分类」。廖氏将窥基对前人的批判和他本人的判教论述分开
讨论，然而，窥基对前人的批判正意在引出自己的观点，若将两者切割开来，就
不易看到这种联系。此外，廖氏对於顿渐分判的分析似嫌简略，也没有说到三时
教之间的摄受关系。9胜吕信静依《法华玄赞》内容概述窥基的判教论10，由於未
参考窥基其他着作的说法，如此的理解不够深入。横超慧日详於三时教判的说
明，略於顿渐教判和八宗教判的讨论。11屈大成讨论窥基的顿渐二教判，先说明
窥基对前人的批判，次明窥基本人的观点，论及渐教时亦介绍三时教的内容。12
对於顿教的《华严经》为何也包含於渐教的第三时，屈氏的说明不够完整13；也
未注意到顿教与渐教实针对不同种姓的众生。王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》
有专节讨论「窥基的法相唯识宗判教」，先以图表列示三时与八宗教判的梗概，
接下来就思想特徵、价值标准、价值意义三方面来评述窥基判教。14王氏的研究
取向在於总体评价，不探讨判教的具体内容。
7 参见《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 上-656 上及657 上-657 中。
8 参见《说无垢称经疏》卷一本，《大正藏》册38，页999 上-中。
9 参见廖明活：〈窥基的判教思想〉，《佛学研究中心学报》，第3 期(1998 年)，页217-241。
10 参见胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页348-352。
11 参见横超慧日：《法华经总说》，页289-295。
12 参见屈大成：《中国佛教思想中的顿渐思想》，页252-260。
13 屈大成仅言及《华严经》本身包含顿、渐教义成分这一点，事实上，第三时亦可有顿悟根机
者，可为他直说顿教，详见下文说明。
14 参见王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》（成都：巴蜀书社，2000 年），页69-83。
75
在学界先进们既有研究的基础上，本章将通过更适切的进路来阐明窥基的判教
思想：一、区分为顿渐分判、三时教判、八宗教判三个项目进行探讨，详尽地说
明三种判教理论的主要观念与具体内容。二、在各项中将窥基对前贤的批判与自
家观点的提出结合起来讨论，更能显发窥基判教思想的思惟理路。全章共分五
节，第一节到第三节系统地讨论窥基的判教思想体系，以《法华玄赞》的说明架
构为纲，分为顿渐分判、三时教判、八宗教判三大项，整合前述三部着作的判教
理论；第四节和第五节分别说明《法华经》为渐教与最高教，系以前三节判教体
系的讨论为基础，探究《法华经》在窥基判教体系中的地位。
第一节 顿渐分判
窥基在《法苑义林章》、《法华玄赞》中论及他的顿渐分判主张，先引述前贤
的说法，再提出自己的观点。在古人的说法中，有获得他认同的，也有受到他批
评的。依现存文献记载，中国顿渐判教最早可追溯至曾从罗什受学的慧观，吉藏
《三论玄义》提到他在〈大般涅盘经序〉中说：「昔《涅盘》初度江左，宋道场
寺沙门慧观仍制经序，略判佛教凡有二科：一者，顿教，即《华严》之流，但为
菩萨具足显理。二者，始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。」15顿教的
对象是利根菩萨，如来为他们毫不保留地宣说圆满教义；渐教是自如来初转法轮
到临涅盘之间由浅至深的次第说法。窥基并未提到慧观的名字，他首先徵引「古
来大德」的「顿渐五时判」：
又古来大德立有顿渐二教：为诸菩萨大根大茎说《花严》、《楞伽》、《大云》、
《法鼓》、《胜鬘》等经，一会之中，说二谛理尽，名之为顿。大不由小起，
故名为顿。始从佛树终至双林，从浅至深渐次说法，因果、三归、五戒、
十善等法；三乘有教《阿含》等经；《维摩》、《思益》、《大品》空经；《法
华》一乘；《涅盘》等说常住佛性，皆是渐教，会通三乘。大由小起，名
15 《三论玄义》卷一，《大正藏》册45，页5 中。
76
为渐也。16
引文中渐教五个阶段明显是南齐隐士刘虯所判，隋代净影寺慧远《大乘义章》将
此顿渐及五时教判全都归於「晋武都山隐士刘虯」的主张17，窥基此处以「古来
大德」称之，似有意区别顿渐教判和五时教判的不同判教者。顿渐二教的基本分
判方式共通於南北朝许多法师大德，很难归属於特定的一人18，或许窥基因此用
「古来大德」来概括，等到引述五时教判的细部内容时才明说那是刘虯的判教。
对於这种顿渐分判，窥基应该接受「大不由小起」为顿教及「大由小起」为
渐教的基本定义，在其自家的判教论述中也采用同样的表达。然而，通过对经论
内容的细部检视，他发现古来大德将一部经论的义理全体一定判入顿教或渐教是
有问题的：
古德说有顿渐，理虽可然，定判诸经为顿渐者，义即难解。只如《花严经》
中〈入法界品〉，五百声闻在于会坐，列名叹德。又舍利弗将六千弟子从
自房出，文殊师利为说十法，即发无上正等觉心。《楞伽经》中亦列声闻
在于会坐。《法鼓经》中说穷子喻与《法花经?信解品》同。《胜鬘经》说
三种意生身一乘之义，《摄大乘》云：「引摄一类不定性故。」非为顿教。
《花严》等经未必从首至末皆是为彼大根行说，竝名为顿。定说五时所说
之经为渐教者，後当叙非。19
古来大德判为顿教的经典，也有引导渐教根机之处；同样的，被判为渐教的经典，
也含有顿教的成分。《华严经》与《楞伽经》中出现的声闻弟子就属渐教根机。《法
华经》「穷子喻」述说渐次引导声闻弟子使修学一乘之事，讲说如来藏的《法鼓
经》也引用这个譬喻。20《胜鬘经?一乘章》说有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三
16 《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页247 中。
17 《大乘义章》卷一，《大正藏》册44，页465 上。
18 智顗《法华玄义》卷十列示「南三北七」的判教，说南北地通用顿、渐、不定三种教相，多
家在顿教与不定教是共通的，渐教的详细内容则有别。参见《大正藏》册33，页801 上-中。
19 《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页247 下-248 上。
20 参见《大法鼓经》卷下，《大正藏》册9，页297 中-下。
77
种意生身，即是三乘，所谓的「三乘即是一乘」，意思是说「声闻、缘觉乘皆入
大乘」。21窥基引《摄大乘论》说明这是在引导不定性根机22，属於渐教。因此，
这些经典不是自始至终全属顿教的内容。再者，被判入渐教五时的经典，也不是
完全没有顿教的内容。
除上述那种较为共通的顿渐分判观点外，窥基也论及另一种顿渐教判，这是
菩提流支依据《楞伽经》所立的二时教：
菩提流支法师亦立二时教。《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆
渐次修行，从浅至深，名为渐也；顿者，如来能一时顿说一切法，名之为
顿。23
就如来的说法方式而言，是顿时而非渐次。佛陀一时顿说诸法，在如来的法音中
具足一切教义。渐教是就众生的实践历程而论，不管是菩萨道还是声闻道，都是
渐修，没有顿悟。检视菩提流支所译的《入楞伽经?集一切佛品》，说到诸佛如
来「净诸众生自心现流」是「渐净非顿」，但是诸佛如来示现自证境界、法相等
是「顿现」24，菩提流支的判教主张有其经典依据。
菩提流支的顿渐教判与他所提出的「一时教」可互相贯通。「一时」这个用
语也出现在前一段引文中，与「渐次」的意义相对而论，意谓「顿时」。《法苑义
林章》说明菩提流支的一时教如下：
後魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教。佛得自在，都不起心有说
不说，但众生有感，於一切时，谓说一切法。譬如天乐随众生念出种种声，
亦如末尼随意所求雨种种宝。《花严经》云：「如来一语中，演出无边契经
21 参见《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》册12，页220 上、下。
22 《摄大乘论本》卷三说：「诸佛法身不与声闻、独觉乘共，以何意趣佛说一乘？??为引摄一
类，及任持所余。由不定种性，诸佛说一乘。」(《大正藏》册31，页151 中)
23 《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页247 中。
24 参见《大正藏》册16，页525 上-中。
78
海。」25《维摩经》云：「佛以一音演说法，众生随类各得解，??或有恐
怖或欢喜，或生厌离或断疑。」26故无一教定顿定渐。又《无量义经》言：
我得道来四十余年，常说诸法不生不灭、不去不来、无此无彼、无得无失，
一相无相，但由众生悟解不同，得诸果异。27《法华经》亦言：一雨普润，
三草二木生长不同。28《优婆塞经》言：三兽渡河，浅深成别。29故知诸教
但总一时，无二、三等。30
依《华严经》，在如来演说的「一语」中，已包含无量无边的法义。同经中也说：
「於一音中演无量法。」31这里的「语」或「音」可能对应於梵语的”wabda”，
有「词语」的意思。其余各经则非单指一个「词语」，而是指如来所说的一席「法
语」。32「一时」判教是就佛的层面说，没有时间及法义的不同区分。在窥基的
引述中，将「一时」与「一音」、「一语」等词组连系起来，「一时」的意义并不
落在时间范畴内，佛境界超越了时间历程。如来对於说法一事并不起心动念，却
能以自在神力使一切法义顿时为所有众生开放，感受到教义差别是在众生的层
面。
窥基所理解的菩提流支的一时教与顿渐分判，顿与渐分从如来与众生两边来
25 晋译《大方广佛华严经》卷二：「如来所说一语中，演出无边契经海。」(《大正藏》册9，页
405 下)
26 《维摩诘所说经》卷一，《大正藏》册14，页538 上。
27 《无量义经》卷一：「大庄严菩萨复白佛言：『??世尊！自从如来得道已来四十余年，常为
众生演说诸法四相之义，苦义、空义、无常、无我，无大无小、无生无灭，一切无相，法性法相
本来空寂，不来不去，不出不没，若有闻者，或得煖法、顶法、世第一法、须陀洹果、斯陀含果、
阿那含果、阿罗汉果、辟支佛道，发菩提心登第一地，第二、第三，至第十地。』」(《大正藏》
册9，页386 上)
28 《妙法莲华经》卷三：「密云弥布，遍覆三千大千世界，一时等澍，其泽普洽，卉木、丛林及
诸药草，小根小茎小枝小叶、中根中茎中枝中叶、大根大茎大枝大叶，诸树大小随上中下各有所
受。一云所雨，称其种性而得生长，华菓敷实。虽一地所生，一雨所润，而诸草木各有差别。」
(《大正藏》册9，页19 中)
29 《优婆塞戒经》卷一：「如恒河水，三兽俱渡，兔、马、香象。兔不至底，浮水而过；马或至
底，或不至底；象则尽底。」(《大正藏》册24，页1038 中。)
30 《大正藏》册45，页247 上-中。
31 见晋译《大方广佛华严经?如来昇兜率天宫一切宝殿品》，《大正藏》册9，页19 中。
32 慧沼注意到这个差别，他在《成唯识论了义灯》卷一说：「圣教之中，一音说法有二不同：一、
词；二、法。」(《大正藏》册43，页661 中)
79
说，而「一时」即是「顿」，如来的法音一向圆满具足，可同时适应一切众生，
非因众生根机差别而特别在不同时间说不同的法义。窥基不同意这种见解，他在
《法苑义林章》批评一时教说：
菩提流支法师唯立一时教者，若废事谈理，及在一会中有大小机，可如
所说。若唯被大如《胜鬘经》；或但被小如《遗教经》；或初有大无小，如
《花严经》至〈入法界品〉方有声闻；初有小无大，虽未见文，理必应尔，
如斯等教义类甚多。或有诸经全分、多分大小教义。言唯一时，深为猛浪。
岂无一会顿发三乘之心，及无渐入大乘者也？33
窥基认为一时教的成立必须满足二个条件：一、只谈理而不言事，也就是只照顾
佛的无差异层面而不管听法者的根机差别。二、一处法会上同时具有大小根机的
听法者。窥基考察经典的内容，发现许多经典有一定根机的听法者，如《胜鬘经》
针对上品根机，除佛陀侍者阿难外，全经不见声闻弟子34；《佛遗教经》针对下
品根机，全经仅见声闻弟子；或一部经典大部份内容只引导某类特定根机的听法
者，如《华严经》在〈入法界品〉前未见声闻行者。因此，顿渐的区分应是不可
否定的，判教不能刻意忽略这种事相上的差异而专言理上的平等。如果说每一会
上都同时有大小根机的众生，而如来的法音都圆满具足，只从如来这方面来说
顿，对於有的经典内容意在顿时使众生发起大乘心及有的经典内容渐次讲说浅深
教义的这种差异现象，如何能够有效地说明呢？35既然一会闻法者的根机有时可
明确分辨出来，顿渐应纯由闻法众生的根机这面来判才有意义，然而，菩提流支
对於佛与众生这两个差别层次未做明确区隔。
此外，窥基对菩提流支的顿渐教判也提出批评：
33 《大正藏》册45，页247 下。
34 前文提到窥基以《胜鬘经》中有三乘即一乘之说，具有渐教的意义，但此处窥基以此经全为
菩萨讲说，是顿说大乘法义，不认为有渐次引导之义。
35 这点可能是窥基参考《大乘义章》而得的见解，慧远说：「菩提流支言：佛一音以报万机，判
无顿渐。是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生非无顿渐，自有众生藉浅阶远，佛为渐说；或
有众生一越解大，佛为顿说，宁无顿渐？」(《大正藏》册44，页466 下)
80
菩提流支法师依《楞伽经》立顿渐二教者，此亦不然。彼经以佛能顿说法
，以说为顿；以三乘人渐次修学名之为渐，以行为渐，非约教时，亦不可
取。36
指出菩提流支用「说」和「行」两个不同标准来区分顿与渐，是一种混淆。此处
也引出窥基自己对於渐教的判教标准，判教必须考虑到「教理」和「时序」，这
点会在下文「三时教判」项中详细讨论。
佛的层面不存在顿渐分别，窥基主张顿渐的区分须就众生的根机与相应的教
理而论，《法苑义林章》说：「若据众生机器及理，可有顿渐之教，然不同於古说。」
37窥基特别点出「不同於古说」，意在强调其顿渐分判有类同於古人观点之处，
但实质内容有甚大差异。与古人相同处，应是对顿与渐的一般意义的说明，《法
苑义林章》说：
约理及机，渐入道者，大由小起，乃有三时诸教前後，《解深密经》说唯
识是也。若非渐次而入道者，大不由小，即无三时诸教前後，约其多分，
即初成道《花严》等中说唯心是。38
「大不由小」是顿教，「大由小起」是渐教，这似乎是自慧观以来许多祖师在判
教上的共通观点，窥基也同意此点，所以他说「可有顿渐之教」。然而，对於最
高层的教理为何，以及渐教中应包含哪些层级的教说，各宗各派即有不同的见
解，窥基也有其自宗的主张，这是「不同於古说」。《解深密经》的「唯识」与《华
严经》初分的「唯心」，在窥基的判教体系中同属最高层的中道教39，义理层次
相同但修学者趣入历程不同，前者须经历三时教说的渐次提升，属渐教；後者是
大菩萨所闻的不历阶次的圆满理趣，是顿教。
36 《大正藏》册45，页248 上。
37 《大正藏》册45，页249 中。
38 同上。
39 《法苑义林章》卷一说：「《花严》、《深密》、唯识教等第三时也，以显了言说三无性非空非有
中道教故。」(《大正藏》册45，页249 上)
81
顿教和渐教的定义，在《法华玄赞》中有更清楚的说明。《胜鬘经》和《法
华经》诠说的都是最高层法义，也同样阐释一乘，但窥基将两部经典分别作为顿
教和渐教的代表：
诸佛设教略有二种：一、顿；二、渐。顿即被彼大机，顿从凡夫以求佛果，
如《胜鬘经》所说一乘，一乘是权，四乘实故。渐即被彼从小至大机，如
此（《法华》）经中所说一乘，一乘是实，二乘权故。40
窥基在《观弥勒上生兜率天经赞》卷上解释此义说：「佛成权实者，权谓随宜接
物，实谓究理往真，佛之身说皆有此二。只如《法华经》为引不定性云：『唯此
一事实，余二皆非真。』显一乘教为实，二乘教为权，即《涅盘经》半、满教也。
《胜鬘经》中明决定义云：若如来随彼意欲而方便说唯有一乘，无有二乘。即唯
说有一乘为权，说有四乘为实。谓大乘、独觉、声闻，及无闻非法众生以人天善
根而成就之。教既如是，身亦复然。」41《法华经》引导的是不定种姓众生，说
一乘法才是真实，要他们舍二乘权法趣入大乘法，因而是渐教。《胜鬘经》面对
的是大乘定性众生，虽然事实上有多种种姓的差别，却为他们权说只有一乘，令
他们彻头彻尾修习大乘，所以是顿教。顿教和渐教分别面对不同种姓的众生，前
辈研究者们未注意到这个重要关联。
渐教针对不定种姓的众生，其主要意义是必须通过小乘再趣向大乘，《法华
玄赞》中又提到两种渐悟的意义，一种较为严格，必须证到小乘果；另一种较宽
松，只要发过二乘心，修过二乘行者都含摄其中：
菩萨亦二：一者，顿悟；二者，渐悟。渐悟有二义：一者，若从得小乘果
发心向大，名为渐悟。??若从二凡而归於大，即顿悟摄。未曾悟证二乘
果故。??二者，但从曾发二心，曾修二行来归大者，皆名渐悟。具彼姓
40 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 上。
41 《大正藏》册38，页272 下。
82
故，修彼行故。闻思悟解，亦名为悟，何必证悟？42
窥基将悟分成「证悟」和「解悟」两种，对於小乘法曾有过证悟或解悟的经验，
再回心向大乘道的实践，都属於渐悟。未证二乘果的解悟者回向大乘的意义尚容
易了解，为何已证得小乘果位的二乘行者也能转行大乘呢？窥基将声闻分为决定
种姓及不定种姓二类，前者无法再发起菩提心；後者可经由如来化导而转行大乘
道。不定种姓声闻又分成二类：一、退菩提心声闻。过去已曾发菩提心行大乘道，
中途因实践艰苦而折回小乘行，後来值遇佛陀而重新唤起菩提心。43二、过去未
曾发菩提心，由佛陀化导的因缘而自小乘果会入大乘。44依窥基的观念，只要属
不定种姓，不管是否发过菩提心及是否证得小乘极果，都具转化的可能性。
窥基批评前人将一经定判为顿教或渐教的僵固做法，他如何避免同样的问题
呢？同样是最高层次的教义，为何窥基将《解深密经》论唯识判作渐教，《华严
经》谈唯心判为顿教；将《胜鬘经》说一乘判归顿教，《法华经》说一乘判入渐
教呢？其实，窥基不只依一部经典的教义来判顿渐，还要结合经中所述众生入道
历程共同来判释。而且所谓一部经典是顿是渐，亦可就其大部份内容而论，《法
苑义林章》说：
42 《大正藏》册34，页653 上。
43 参见《法华玄赞》一本，《大正藏》册34，页652 下。慧远《大乘义章》卷十七说：「退菩提
心声闻，是人过去曾习大法，流转生死忘失本念，於最後身值佛出世，乐欲小法，佛依现欲为说
小法，证得小果。本学大乘，今退住小，名退菩提心声闻。??退心声闻初虽住小，以本习故，
终能入大。」(《大正藏》册44，页788 下-789 上)
44 《法华玄赞》卷一本说：「非不定姓皆是退类，亦有昔日未求於大，今者但从小果趣大，不定
姓故。」(《大正藏》册34，页652 下) 清水博昌〈「妙法莲华经玄赞」の一考察——声闻成佛と
一乘について〉引到这段话，却将此类声闻与退菩提心声闻混同(页119)，足见此观念不易理解。
《成唯识论》卷十说：「又说彼无无余依者，依不定性二乘而说，彼才证得有余涅盘，决定回心
求无上觉，由定愿力留身久住，非如一类入无余依。」(《大正藏》册31，页55 下) 窥基於《成
唯识论述记》卷十六引《佛地经论》说：「回向菩提声闻，或於学位即能弃舍，或无学位方能弃
舍。」(《大正藏》册43，页536 下)《佛地经论》卷二原来的文句如下：「回向菩提声闻，或於
学位即能弃舍求声闻愿，或无学位方能弃舍，由彼根性有差别故，所待众缘有差别故。如是，若
在无学位中回向菩提，由定愿力数数资昔，感现身因，令於长时生果相续，渐渐增胜，乃至成佛
功能方尽。此报虽亲有漏因感，然由无漏定愿资助，名不思议变易生死，无漏定愿不思议故。」
(《大正藏》册26，页300 上) 不定姓声闻证阿罗汉果圆寂後非归於灭尽，尚於界外有变异生死，
可於其间回向菩提，《法华玄赞》卷六本说：「三乘俱登初地已上，乘此一乘种智，经两阿僧只，
方至佛位。若二乘者乘无漏教及有漏乘，一大阿僧只方入初地。??三种意生身（阿罗汉、辟支
佛、大力菩萨）乘此无漏宝一乘故，直至道场佛之位矣。」(《大正藏》册34，页763 下-764 上)
83
多分顿渐，无别教门，随一会中所应益故。45
一部偏於顿教的经典中通常只是大部份内容是顿教，而非全经皆是顿教；反之，
偏於渐教的经典亦然。因此，顿教的《华严经》中也教化渐悟修行者，渐教的《法
华经》中也引导顿悟的众生，《法苑义林章》说：
《花严》说有声闻在会，??《法花经》中〈分别功德品〉言：佛说〈如
来寿量品〉时，有八世界微尘数众生发菩提心。??故知《法花》亦被顿
悟，《花严》亦有渐悟之人。46
《法华经》中有部份众生不经小乘法的学习而发菩提心，是顿悟的历程；《华严
经》中亦出现声闻行者，他们是渐悟根机。所谓的「无别教门」，是说不论顿教
还是渐教第三时的教说，所传达的都是最高法义，这点是无差异的，差别是在众
生因根机不同而显现的入道历程，《成唯识论述记》卷一本说：
此约机、理，渐教法门以辨三时，若大由小起，即有三时年月前後，《解
深密经》说唯识是也。若顿教门，大不由小起，即无三时前後次第，即《花
严》中说唯心是，初成道竟最第一说，此约多分。今论所明二种皆是，若
对不定姓，大由小起，即第三时教；若唯被菩萨，大不由小起，即顿教也。
此显顿渐无别定教。47
同是最高的中道教理，对由小入大的不定种姓众生而言属渐教第三时教义，对直
入大乘的菩萨根机者而言是顿教。窥基纯粹从闻法众生的根机来判分顿渐。
此外，《华严经》也含摄於渐教的第三时，其意义不是指此经中属於渐教的
那一部份，而是说渐教第三时中仍有顿教根机的听法者，须用顿教法门给与引
导，《法华玄赞》说：
此《(法华)经》三周说一乘处，多被声闻，先说《般若》，已教其空，破
彼有病；彼不愚法，既信解已，今说第三时，令其归趣。亦化顿悟因得发
45 《大正藏》册45，页249 中。
46 同上。
47 《大正藏》册43，页230 上。
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心，流通分中获证无生也。如前所说，亦通顿教。48
顿教直显中道教理，并无三时的区分，但就理论上来说，渐教的每一时中都可能
出现顿教根机者，可用《华严》初分的义理来启发他们。因此，渐教第三时中所
说的《华严经》，仍指初分的顿教，非後分声闻行者在座的渐教。握去学者们的
研究都未注意此点，对於第三时教亦提及《华严经》的问题，只从此经包含顿渐
二种教义成分的角度加以解释49，如此理解并未能把握到窥基所述的真正意趣。
第二节 三时教判
判教的目的不仅在建立一个架构，对主要佛教经论给出适当的义理层级安排
以化解存在其间的矛盾，同时也在藉此凸显自家学派所宗经论的至高地位。窥基
的判教架构先依入道历程大分为顿渐二教，再从渐教中开出三时教义。渐教的三
时教判更是窥基判教思想的核心所在，一方面因为可找到经典的依据，代表此种
判教的正统性；另一方面则因三时分判比起顿渐分判而言，更能彰显法相唯识宗
判教有别於他宗的特点。顿渐教判是南北朝以来中国佛教圈中讨论热烈的一个议
题，但是印度瑜伽行派经论仅论说如来教说趋向圆满的三个阶段，内容且与印度
佛教思想的发展历程相合。
窥基提出三时教判，也是先批判前贤对渐教义理层级和时序的排列，随後再
阐明自家观点。菩提流支的一时说和刘虯的五时说被选为他批评的代表对象。50
菩提流支的一时说与顿教无法分开，已於前文有所讨论，此处专论窥基对刘虯主
张的破斥。窥基概述刘虯五时教判内容如下：
第一时者，佛初成道，为提谓等五百贾人但说三归、五戒、十善世间因果
48 《大正藏》册34，页656 上。
49 如屈大成：《中国佛教思想中的顿渐思想》，页260。廖明活〈窥基的判教思想〉一文则未注意
到《华严经》亦包含於渐教第三时的问题。
50 《法苑义林章》卷一说：「若以偏圆机宜渐次，教但三时，非一非五。」(《大正藏》册45，
页249 上)一即菩提流支的一时教，五即刘虯的五时教。
85
教，即《提谓》等五戒本行经是，未有出世善根器故。第二时者，佛成道
竟三七日外十二年中，唯说三乘有行之教，未为说空，即《阿含》等小乘
经是。第三时者，佛成道竟三十年中，说彼三乘同行空教，即《维摩》、《思
益》、《大品》等是。第四时者，佛成道竟四十年中，说有一乘，犹未分明
演说佛性常住实相，尚说无常佛果以为真实，即《无量义》、《法华》等是；
以前未明一乘义故，此中犹未分明演说常住佛性故。第五时者，谓双林中，
说诸众生悉有佛性常住佛教，即《涅盘经》、《大悲经》等是。51
慧远《大乘义章》说刘虯的渐教是「五时七阶」说。52《出三藏记集》中留存一
篇刘虯所撰的〈无量寿经序〉，提到七阶的教义分判，第一阶为人天教，其次将
三乘教开为声闻、缘觉、大乘三阶，第五阶《无量寿经》是开显真实的准备，第
六阶《法华经》显一乘除三乘，最後一阶《涅盘经》显常住佛性的意义。53《无
量义经》在窥基的引述中与《法华经》同列於第四时，所以刘虯〈无量义经序〉
主要缺少引文中第三时的「三乘同行空教」。
窥基在破斥上首先指斥五时教判缺乏经典依据，《法苑义林章》卷一本说：「此
虽可尔，既无经论诚文说之，未可依信。」54也就是说，判教不能只是道理上说
得通，还必须有经论的明文根据。能否找到经典依据，决定了判教说的正统性与
权威性，窥基藉由这个标准先从整体上降低五时说的可信度。同时，也预示自己
的判教是有明文根据的。
51 《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页247 中-下。
52 《大乘义章》卷一，《大正藏》册44，页465 上。
53 七阶教判的大意如下：「根异教殊，其阶成七：先为波利等说五戒，所谓人天善根，一也。次
为拘隣等转四谛，所谓授声闻乘，二也。次为中根演十二因缘，所谓授缘觉乘，三也。次为上根
举六波罗蜜，所谓授以大乘，四也。众教宜融，群疑须导，次说《无量义经》，既称得道差品，
复云未显真实，使发求实之冥机，用开一极之由序，五也。故《法华》接唱，显一除三，顺彼求
实之心，去此施权之名，六也。虽权开而实现，犹掩常住之正义，在双树而临崖，乃畅我净之玄
音，七也。过斯以往，法门虽多，撮其大归，数尽於此。」(《出三藏记集》卷九，《大正藏》册
55，页68 上) 慧远《大乘义章》提到「五时七阶」，但没有列示七阶的项目。参见《大正藏》册
44，页465 中。
54 《大正藏》册45，页247 下。
86
其次，是对第一时教的破斥。所采的方法是检视这部被视为如来最早宣讲的
经典的内容，显示其中所含义理层次的多样性，批评只将其判归人天教这个层级
的不当。这本是在窥基之前的菩提流支所使用的方法55，窥基引述及评论其说法
如下：
《提谓经》说：五百贾人将受五戒，先忏悔彼五逆、十恶、谤法等罪，得
四大本净、五阴本净、六尘本净、吾我本净，时提谓等得不起法忍，三百
贾人得柔顺忍，二百贾人得须陀洹果，四天王等得柔顺忍，三百龙王得信
忍，自余天等发无上道意，十亿天人皆行菩萨十善。提谓长者灭三界苦，
得不起法忍，即是初地，或第八地。又《普曜经》第二七日提谓等五百贾
人施佛麨蜜，佛与授记：「汝於来世当得作佛，名曰齐成。」云何但言第
一唯是世间教也。56
刘虯所见的《提谓经》与菩提流支所见者应该不是一本。一卷本的《提谓经》在
《出三藏记集》卷四中列入「新撰目录阙经」，经文已经佚失57；但在同录卷四
的「新集疑伪撰集录」又列入二卷本的《提谓波利经》，下注：「宋孝武时北国比
丘昙靖撰。」58刘虯见到的应是原来的一卷本，内容主要讲述人天教义。《五分
律》中提到离谓（提谓）、波利是最初受二自归（归依佛、归依法）的人。59玄
奘《大唐西域记》也提及此事：「昔者如来初证佛果，起菩提树，方诣鹿园，时
（提谓、波利）二长者遇被威光，随其行路之资，遂献麨蜜，世尊为说人天之福，
最初得闻五戒十善也。」60菩提流支等所见者可能是昙靖的伪撰本，内容已包含
大乘教义。61他又徵引《普曜经》佛陀为商人们授记成佛事62，这是大乘的层次。
55 《法苑义林章》卷一：「刘虯立五时者，今者且依菩提流支法师斥破，是义不然。」(《大正藏》
册45，页248 上)
56 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 上-中。
57 《大正藏》册55，页34 下。
58 见《大正藏》册55，页39 上。隋代法经等所撰《众经目录》卷四也在「《提谓经》二卷」下
注说：「僧佑录：宋孝武帝时北国沙门昙静撰，与一卷者邪正文乖。」(《大正藏》册55，页138
下)
59 《五分律》卷15，《大正藏》册22，页103 上-中。
60 《大正藏》册51，页873 上。
61 牧田谛亮《疑经研究》有对此经的详细讨论，并列有敦煌本经文。（页148-151,162-209）然考
察牧田书中的经文，都是在讲述五戒的内容，仅有一段出现：「长者提谓闻佛广说人行本，即得
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所以批评刘虯不应只将此经判入人天教。
对第二时三乘有教的批评非就经典内容来找出矛盾处，因《阿含》等小乘经
的义理相当一致，不包含大乘教义，所采用的方法主要是提出证据以论证在这十
二年内非专说三乘教：
次第二时十二年中唯说有教者，觉爱(菩提流支)难云：成道五年说《大般
若》，正明实相。又第七年为八菩萨说《般舟三昧经》，正明众生五阴本空。
又第九年说《鸯掘摩罗三昧经》，第十年中说《如来藏经》，皆明涅盘佛性
深理。又《提谓》、《普曜经》并明菩萨行，又与贾人授记成佛，明初成道
已说大乘。又成道竟第二七日说《十地经》。又《大般若》云：佛在鹿野
转四谛轮，无量众生发声闻心；无量众生发独觉心；无量众生发阿耨多罗
三藐三菩提心，行六波罗蜜；无量菩萨得无生法忍，住於初地、二地、三
地，乃至十地；无量一生补处菩萨一时成佛。云何乃言第二时唯说三乘有
教？是知一雨普润，禀解不同，不可说佛教必有先後。63
既然如此多部大乘佛典都在佛陀於成道後十二年中说的，所以在这期间并非单说
小乘教。再者，佛陀不可能在每一段期间内只遇到同一种根机的修行者，随着听
法者根器不同，就必须讲说不同层次法义，所以各层次的教义很难说有一定的时
间先後。
窥基只引述菩提流支破斥第一、第二时教的内容，至於其他三时的教义，他
说可参考菩提流支的详细论说。64净影慧远《大乘义章》中或许可找到相关资料，
他在对前二时的破斥内容中出现近於窥基引述的菩提流支论点，甚至引到的经典
不起法忍；三百人得须陀洹果证，四天王皆得柔顺忍，三百龙王皆得信根，阿须轮众皆发无上正
真道意。」(页190)佛陀为他们所说的是「人行本」，即是人天善法。
62 《普曜经》卷七说：「诸贾客等当得作佛，名曰蜜成如来、至真、等正觉、明行成为、善逝、
世间解、无上士、道法御、天人师，为佛世尊。」(《大正藏》册3，页527 上)
63 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 中。
64 《法苑义林章》卷一说：「自余三时广如菩提流支法师别传所破。」(《大正藏》册45，页248
上)
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也一致，但慧远并未明言这是参考菩提流支所说。65《十地经论》由菩提流支和
勒那摩提译出，流支传道宠，形成後来的北道系；摩提传慧光，形成後来的南道
系，慧远属於地论宗南道系的传承。66基於这个渊源，慧远对菩提流支的学说应
有所悉。窥基於唐代尚知此种对刘虯五时教的破斥出於菩提流支，何况是身处南
北朝至隋代的慧远？《大乘义章》批评五时的内容中，可能包含部份菩提流支的
观点。67
接下来，窥基陈述自家的观点。他既然批评前人的判教缺乏经论依据，於提
出自家的三时教判时，就广引经论来支持自己的主张。在《法苑义林章》与《法
华玄赞》及《说无垢称经疏》中共同徵引《解深密经》、《金光明经》、《大般涅盘
经》三部佛典的内容作为经证。68《法华玄赞》引《解深密经?无自性相品》说：
佛初於一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，唯为发趣声闻乘者，以四谛
相转正法轮，虽是甚奇、甚为希有，一切世间无能转者，而於彼时所转法
轮有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，唯为发
趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐
密相转正法轮，虽更甚奇、甚为希有，而於彼时所转法轮亦是有所容受，
犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊於今第三时中，普为发趣一切乘者，
依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了
相转正法轮，第一甚奇，最为希有，于今世尊所转法轮无上，无所容受，
是真了义，非诸诤论安足处所。69
第一时的对象是发心修学声闻乘者，为他们讲说四谛法门，虽然过去未曾有天神
65 参见《大正藏》册44，页465 中-466 下。陈寅恪〈大乘义章书後〉一文中说：「基公大乘法苑
义林章壹所引菩提流支法师别传破刘虯五时教判之说，皆略同大乘义章之说，盖同出一源也。」
(页4)
66 参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，页848-855。另见吕澂：《中国佛学源流略讲》，页
141-142。
67 关於《大乘义章》对其他三时的破斥内容，参见《大正藏》册44，页465 下-466 下。
68 参见《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页248 中-249 上《说无垢称经疏》卷一本，《大
正藏》册38，页998 中-999 上。《法华玄赞》的相关页次见下文说明。
69 见《大正藏》册34，页655 中-下。原经文见《解深密经》卷2，《大正藏》册16，页697 上。
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或人类说过这种层次的法义，但其内容仍是可胜过的，具有可破斥的空间。第二
时的对象是发心修学大乘者，以密显70而非了义的方式为他们讲说一切法无自性
空等大乘法义，仍非无上的，是可被破斥的。第三时的对象是发心修学三乘的一
切人71，所欲显明的教理同於第二时欲密显的内容，但以显露明了的方式来讲
说，所说是无上的、不具被破斥空间的，是解说圆满的。窥基据此提出三时教判：
依此（《解深密》）经文，《阿含经》等为第一时，总密说有，不明有者有
其何性。《大般若》等为第二时，总密说空，不明空者亦空何性。《华严经》
等为第三时，显了说有，有依他、圆成；亦显了说空，空所执性。故《善
戒经》等云：有为、无为名为有；我及我所名为空。72
第一时以《阿含经》等为代表；第二时以《般若经》等为代表；第三时虽以《华
严经》等为代表，窥基概述的却是唯识教说。第一时说有，第二时说空，都以密
意来说，没有将有和空的内容和盘托出。唯识教的「非空非有中道教」，明白彻
底地说「依他起性」和「圆成实性」是有，要空去的是「遍计所执性」，不致落
入执空或执有的极端。73
《金光明经》的文证可见於《合部金光明经?业障灭品》，经文中仅言及顶
礼现在十方世界一切诸佛世尊，请他们为众生「转法轮，照法轮，持法轮」74，
未具体说明三种法轮的内容。窥基将其与四谛、空、中道的教义相配：
70 玄奘译本的「以隐密相」在藏译本作”stov pa nyid smos pa’i rnam pas ”（以讲说空性之相），J.
Powers 英译作”because of the aspect of teaching emptiness”，见J. Powers trans., Wisdom of Buddha:
The Samdhinirmocana Sutra，页139-140。第二时讲说的是「空性」的教义，即汉译文中的「无
自性」。
71 窥基《说无垢称经疏》卷一说此第三时「三乘之人皆可修持。」(《大正藏》册38，页998 下)
72 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 下。
73 《成唯识论》卷九说明此义如下：「即依此前所说三性，立彼後说三种无性，谓即相、生、胜
义无性，故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言显非了义，谓後二性虽体非无，而有
愚夫於彼增益妄执实有我、法自性，此即名为遍计所执，为除此执故，佛世尊於有及无总说无性。
云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执立相无性，由此体相毕竟非有，如空华故。依次依他立生
无性，此如幻事托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。依後圆成实立胜义无性，
谓即胜义，由远离前遍计所执我、法性故，假说无性，非性全无，如太虚空虽遍众色，而是众色
无性所显。」(《大正藏》册31，页48 上)
74 见《大正藏》册16，页368 中。此品为梁代真谛所译。唐?义净译本作：「转妙法轮，持、照
法轮。」(《大正藏》册16，页414 上)照法轮与持法轮或许没有一定的顺序。
90
《金光明经》亦说三法轮，谓转、照、持，转四谛法轮，以空照有，非有
非空可任持故。75
窥基对於三种法轮的理解，在《说无垢称经疏》中有较清楚的解说：
即是《金光明经》中说转、照、持三种法轮。世尊初说三乘同行四谛有教
名转法轮，以十二行相独得「转」名。第二时说大乘独行空理之教，照破
有故，名照法轮。第三时说遣所执空，存二性有，三乘之人皆可修持，名
持法轮。76
「转法轮」依转四谛十二行相法轮得名，「照法轮」据以空照破有而得名，「持法
轮」则依三乘人皆可修持而得名。第三时的「遣所执空，存二性有」是唯识三性
的学说。如此，与《解深密经》的意义联贯起来。
《涅盘经》所说的譬喻见於北本〈寿命品〉或南本〈长寿品〉77，《法华玄
赞》概述其故事如下：
《涅盘》亦言：初有医师教人服乳，由纯服乳，国人多死。後有医师说乳
为毒，教并令断，国人并差。後王有疾，问药所宜，医更药方，以乳和药。
王瞋问彼：「汝先所说乳为毒药，何故今者令和药服？」医答王言：「前为
纯服，国人多死，常纯服之，故说为毒。恐不能断，总令断之。案实理者，
有病宜服，有病不宜，王今此病宜和服药，正所应可。」佛言：我法亦复
如是。78
《法苑义林章》总结此譬喻说：
《涅盘经》说初令皆服乳，次教总断乳，後教有应服有不应服者，与《解
75 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 下。
76 《大正藏》册38，页998 下。
77 北本见《大正藏》册12，页378 上-下；南本见《大正藏》册12，页617 下-618 中。故事是
说有一名庸劣的医师获得国王赏赐，不能善辨病源，一律教人以乳为药，许多人因而横死。有一
位名医来到此国，和国王广论医理，国王始知旧医的愚痴，他教国王下令不得以乳为药，否则斩
首，於是不再有横死的人。新医师调配众药，医好种种的病。後来国王生病，医师诊断後说要用
乳药，国王大为生气，医生才为他说明乳是毒害也是甘露的道理，端视对症下药与否。
78 《大正藏》册34，页655 下。
91
深密》所说义同。79
本来在《涅盘经》中，教人纯服乳药的医师譬喻外道邪师，断绝乳药喻如来以无
我教义方便引导众生，最後用乳和药喻如来说常乐我净的真实教义。80窥基将此
譬喻对应於《解深密经》的三时，第一时是很不成熟的小乘有教，第二时是对治
小乘有教的密显真理的大乘教义，第三时是显明了义的大乘教义。
就窥基的理解，如来所说各种层次的教义其实具有内在的一致性，只是有表
述方法上的或隐或显的差别，《说无垢称经疏》卷一说：「虽知一雨普润，教实无
差，随对根机遂成隐显。教既隐显，偏说空有，非正中道，中道之教所说有空无
隐显故。」81《法华玄赞》卷一本也说第一时「虽多说有，亦不违空」，第二时
「虽多说空，亦不违有」，第三时则空有并说。82因此，他在判教上的主要关怀
是对终极真理的表达圆满性，事实上，即是以唯识教说为最高判准。唯识教理的
圆满，正可矫正、补足前二时教的偏至，《成唯识论述记》说明此义如下：
如来设教，随机所宜，机有三品不同，教遂三时亦异。诸异生类无明所盲，
起惑造业，迷执有我，於生死海沦没无依，故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑
转四谛轮，说《阿笈摩》，除我有执，令小根渐登圣位。彼闻四谛，虽断
我愚，而於诸法迷执实有，世尊为除彼法有执，次於鹫岭说诸法空，所谓
《摩诃般若经》等，令中根品舍小趣大。彼闻世尊密义意趣，说无破有，
便拨二谛，性相皆空为无上理。由斯二圣互执有、空，迷谬竞兴，未契中
道，如来为除此空、有执，於第三时演了义教《解深密》等会，说一切法
唯有识等。心外法无，破初有执；非无内识，遣执皆空，离有无边，正处
中道，於真谛理悟证有方，於俗谛中妙能留舍。83
第一时说四谛法门，破除小根机的人我执，使从凡夫进入圣位。经过第一时的陶
79 《大正藏》册45，页249 上。
80 参见《大正藏》册12，页378 下-379 上。
81《大正藏》册38，页999 上。
82 参见《大正藏》册34，页657 上。
83 《大正藏》册43，页229 下。
92
炼後，修行者虽破人我执，却将法我执为实有，部份中根者可再提升，所以第二
时专说空法以破法我执。经前二时的教导，小根机执有，中根机执空，也有已提
升至大根机者，说唯识「识有境无」的非有非空中道教，同时教化三类根机的众
生，将能够转化的前二时教所化众生摄受入第三时教。第三时同时教化三种根机
的修行者，颇能呼应印度瑜伽行派的立场，高崎直道说：「我认为瑜伽行派自认
为大乘的阿毘达磨一事具有二种意义：其一是承袭龙树所确立的大乘根本义，转
而进行大乘教理的组织化。其二是当时瑜伽行派积极地导入有部（或经量部）的
阿毘达磨体系，而加上新的解释。」84瑜伽行派吸收先前的大乘和阿毘达磨学说，
重新加以精密地组织，义理高度胜过声闻佛法，解说圆满度也有空宗未及之处。
窥基掌握到此种优点，透过三时教判为唯识教理争取到最高地位，并将有、空二
教含摄於圆满的中道教。
然而，印度佛教学术文化环境毕竟与中国不同，印度佛教以中观与瑜伽二大
系为显学而相激相荡的场面85，与中国重视真常唯心系经论的境况，是两种差别
极大的风貌。窥基的三时教说也因应此种文化差异而有所调整，第三时教以唯识
学说为代表，但同时将盛行於中国的大乘经典如《法华经》、《华严经》、《金光明
经》、《胜鬘经》等都含摄其中。
第三节 八宗教判
八宗教判与三时教派有所联系，八宗教判似可说是三时教判的展开，亦即自
第一时的小乘教中开出六宗，加上後二大乘教的义理而成八宗。这是表面上的理
解，事实上，两种判教标准系出於不同的意义而拟定，《说无称经疏》说：「总依
84 见高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，页25。
85 七世纪游学印度的唐僧义净仍亲逢其事：「所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。」(《南
海寄归内法传》卷一，《大正藏》册54，页205 下)
93
诸教，教类有三；以理标宗，宗乃有八。」86提示两种教判这种既有联系又有区
别的关系，三时教判依如来教说的内容而判分，蕴含渐次提升的意义；八宗教判
据各学派宗旨而归类，有意总括佛教内部大小乘的所有重要主张。此外，我们还
可以从另一个角度看待这个问题，三时教判承袭印度经论及祖师的观点而述87，
限制了它自身的开展性；八宗教判是窥基针对汉地前贤论点的不足处而提出，展
现出宏大的规模。
窥基在提出自己的八宗教判前，也是先行批判前贤的相关论点。过去有祖师
依据通行於汉地的经论义旨进行归纳，判摄为四种宗义，《法华玄赞》卷一本引
述说：
此方先德总判经论有其四宗：一、立性宗，《杂心》等是，立五聚法有体
性故。二、破性宗，《成实论》是，破法有体，唯有相故。三、破相宗，《般
若》等是，破法相状亦成空故。四、显实宗，《涅盘》、《华严》、《法华》
等是，显於真实中道义故。88
立性宗虽说人我空，但主张色、心、心所、心不相应行及无为五位法体是实有。
破性宗破法体实有，却认为缘生的相状是有。破相宗进一步主张相状也是空。显
实宗正确地说有亦说空，显明中道义理。净影慧远将此四宗区分为大小乘各二
宗，立性宗是「小乘中浅」，破性宗是「小乘中深」，破相宗为「大乘中浅」，显
实宗为「大乘中深」。89窥基并未明说立此四宗判的祖师为何人。智顗《法华玄
义》说是「佛驮三藏、学士光统所辨」90；《四教义》则言「地论人四宗义」91，
86 《大正藏》册38，页998 中。
87 法藏於唐睿宗文明元年（西元684 年）遇到中天竺的地婆诃罗（日照）三藏，向他请问印度
判教概况，三藏告知那烂陀寺有戒贤与亲光两大师，前者判教依唯识教理，後者依中观教理。戒
贤承袭护法、难陀，依《解深密经》、《瑜伽师地论》判人空法有、诸法皆空、三性三无性唯识二
谛三教。(《华严经探玄记》卷一，《大正藏》册35，页111 下-112 上) 戒贤为玄奘游学印度时依
止的主要师父。
88 见《大正藏》册34，页657 上。
89 参见《大般涅盘经义记》卷6，《大正藏》册37，页738 下。《法苑义林章》卷2 亦有类似的
说法，参见《大正藏》册45，页290 中-下。
90 《法华玄义》卷10，《大正藏》册33，页801 中。
91 《四教义》卷1，《大正藏》册46，页774 中。
94
显然与地论宗人有所关涉92，应是地论宗南道派的慧光（光统律师）。吉藏《法
华玄论》也说「四宗是光统着述」。93法藏有不同的说法，他说这四宗是「齐朝
大衍法师等立」94，大衍是慧光的弟子95，所以还是与慧光有关。
窥基的师父玄奘亲身周游印度，对部派佛教的派别分立情形及各派教义主张
知之甚详；玄奘重译世友的《异部宗轮论》，窥基曾为此译本撰写《异部宗轮论
述记》96，他对印度佛教学派的概况有一定的认识。对於小乘部派教义过於简单
的分类，窥基是不能满意的，他在《说无垢称经疏》中提出质疑：
若其经论唯有尔许，可定四宗。只如旧《阿含经》云：舍利弗入涅盘时，
无色界天泪下，如春细雨。大众部经，何宗所摄？《梵网六十二见经》并
《舍利弗阿毗昙》，正量部教。《三弥帝论》，上座部论。如是等经论并非
四宗，何得唯言总有四宗？97
《法华玄赞》中提及更多可归於特定部派的典籍：
旧四《阿含》及《僧只律》，大众部义。《三弥帝论》，上座部义。《舍利弗
阿毗昙》、《梵网六十二见经》，正量部义。《四分律》是法藏部义。此等经
论复是何宗？98
所举示的经典、律典、论典都无法归入前人所立的四宗，显示四宗分判有其局限
性。四部《阿含经》所属部派，现代学者有不同的推断，非全属大众部。99窥基
92 道宣《续高僧传?道宠传》说：「初勒那三藏教示三人，房、定二士授其心法，慧光一人偏教
法律。菩提三藏惟教於（道）宠。宠在道北教牢、宜四人，光在道南教凭、范十人，故使洛下有
南北二途，当、现两说自斯始也，四宗、五宗亦仍此起。」(《大正藏》册50，页482 下)然未说
四宗、五宗分别属於北道、南道的哪一派。
93 《法华玄论》卷二，《大正藏》册34，页374 下。
94 《华严经探玄记》卷一，《大正藏》册35，页111 上。
95 参见廖明活：《净影慧远思想述要》，页108。
96 此论在玄奘之前有失译（或云鸠摩罗什译）《十八部论》及南朝陈真谛译《部执异论》两异译
本。窥基的《异部宗轮论述记》收於《新纂卍续藏》册53。
97 《说无垢称经疏》卷一，《大正藏》册38，页998 下。
98 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页657 上。
99 如印顺法师将《增一阿含》判为大众部本（未必是大众部本部），《中阿含》为说一切有部本，
《长阿含》为法藏部本，《杂阿含》亦为说一切有部本。参见氏着：《原始佛教圣典之集成》，页
90-98。水野弘元认为《长阿含》是法藏部本，《中阿含》是旧说一切有部本，《杂阿含》是新说
一切有部本，《增一阿含》是「不明、大乘的」。参氏着：《佛典成立史》，页60-61。另参见水野
95
所引无色天泪下一事可见於《增一阿含经》100，《异部宗轮论述记》将之归於大
众部教义101，《法苑义林章》说明判定的理由是「许无色界有色身故」。102《舍利
弗阿毗昙》本是犊子部的根本论，正量部从犊子部分出，也以此论为根本论。103
《梵网六十二见经》是《长阿含?梵动经》的异译本，不知何以归於正量部。《三
弥帝论》就是正量部(Sammitiya)的论书，正量部从上座犊子部分出。104两部律典
的归部则无问题。无论如何，窥基所欲表达的意思是印度有那麽多部派，具有多
样化的不同主张，绝对无法由说一切有部和《成实论》105代表的义理宗旨所能摄
尽。
窥基对印度佛教部派的不同主张进行过深入的研究，在《法苑义林章》中，
他依据新译出的《异部宗轮论》说主要的部派有二十个，教义可收束为十一大类。
106经过他後来的进一步归纳，小乘部派的观点可分成六类宗旨，再加上大乘的二
宗，构成了八宗教判，排列顺序则依照义理的由浅至深。107《说无垢称经疏》论
列八宗要旨如下：
一、我法俱有宗：谓犊子部等。彼说我、法二种俱有，立三聚法：(一)
有为聚；(二)无为聚；(三)非二聚。前二聚法，第三聚我。又立五德藏：
(一)过去；(二)未来；(三)现在；(四)无为；(五)不可说。此(不可说藏)
弘元着〈部派佛教与杂阿含〉、〈中阿含经解说〉、〈长阿含经研究〉、〈增一阿含经解说〉四篇论文，
均收入《佛光大藏经?阿含藏》，附录下册。
100 《增一阿含经》卷十八：「时舍利弗已取灭度，诸天皆在空中悲号啼哭，不能自胜。虚空之中，
欲天、色天、无色天悉共堕泪，亦如春月细雨和畅，尔时亦复如是。」(《大正藏》册2，页640
下)
101 《异部宗轮论述记》在「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义」下的「诸佛如
来皆转法轮」疏解说：「佛问阿难天雨不，??此皆利益，为令阿难审谛事故。佛无不知，尚问
天雨，况未圆智不审谛耶？」(《新纂卍续藏》册53，页578 上-中。)
102 《法苑义林章》卷四，《大正藏》册45，页332 中。
103 参见印顺法师：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页20。然《舍利弗阿毘昙论》所属
部派有种种异说，参见水野弘元着，《佛教文献研究》，页52-53。
104 参见平川彰着：《印度佛教史》，页130。
105 《说无垢称经疏》卷一本说《成实论》属「经部别师」。(《大正藏》册38，页999 上)《成实
论》多立於经量部的立场驳斥有部之说，参见吕澂：《印度佛学源流略讲》，总页2142-2143。
106 参见《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页250 中-下。
107 《大乘百法明门论解》卷上说：「若究所宗，总一代圣教浅深为次，分而为八。」(《大正藏》
册44，页46 下)
96
即是我，不可说是有为、无为故。
二、有法无我宗：谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：(一)名；(二)色。或
四所摄：去、来、今，及无为法。或五所摄：(一)心；(二)心所；(三)色；
(四)不相应；(五)无为。故一切法皆悉实有。
三、法无去来宗：谓大众部等。说有现在及无为法，过去、未来体用无故。
四、现通假实宗：谓说假部等。彼说无去、来世；现在世中诸法，在蕴可
实，在界、处假，随应诸法假实不定。《成实论》等经部别师亦即此类。
五、俗妄真实宗：谓说出世部等。世俗皆假，以虚妄故；出世法实，非虚
妄故。
六、诸法但名宗：谓一说部。一切我、法唯有假名，都无体故。
七、胜义皆空宗：谓清辨等。明说空经以为了义。说一切法世俗可有，胜
义皆空。
八、应理圆实宗：谓护法等弘畅《花严》、《深密》等经。虽说二谛，随其
所应，具有空理，圆妙无阙，实殊胜故。108
《大乘百法明门论解》卷上将小乘二十部全都派入前六宗中，并区分前四宗「唯
为小乘」，五、六二宗「通於大小乘」，最後二宗「唯(是)大(乘)」。109在玄奘《大
唐西域记》中，我们可见到小乘部派仍流传於印度和中亚的许多地区，具有这种
背景知识，可能也是窥基重视小乘教义的整体论列的原因之一。其他中国祖师似
乎没有强烈地感受到这种需求，南北朝时盛行於中国的小乘论典主要就是《成实
论》与有部毗昙。110王仲尧认为窥基的八宗教判涵盖印度和中国的各家学说：「在
窥基提出的『三时八宗』判教思想结构的『八宗』，前六宗都是针对印度佛教各
家学说的批判和总结，後二宗『胜义皆空』『应理圆实』，则是针对包括印度佛教
108 《说无垢称经疏》卷一，《大正藏》册38，页999 上-中。
109 《大正藏》册44，页46 下。
110 除有部毗昙外，汉译的部派论书尚有南传上座部的《解脱道论》、正量部的《三弥底论》、贤
胄部的《三法度论》及部派不明的《舍利弗阿毗昙》等，然而，南北朝时期流传的毗昙，基本上
是属於说一切有部的，尤其是《阿毘昙心论》、《杂心论》。参见任继愈主编：《中国佛教史》（北
京：中国社会科学出版社，1988 年），第3 册，页472。
97
和中国佛教在内的整个佛教思想发展的全面的批判和总结。」111第七、第八二宗
所列的代表人物分别是清辨和护法，正是印度中观学派和唯识学派的代表论师。
《法苑义林章》将此二种大乘学说列为「自主」（自家所宗主）二宗，并以中观
为「边主」，唯识为「中主」。112八宗教判亦有为唯识教理争取最高地位的企图。
然而，窥基也将《华严经》、《法华经》等中国祖师甚为重视的经典包括於「应理
圆实宗」中113，确实考虑到汉地的佛教文化环境。窥基判教体系的最高教义是以
唯识学说为中心，并尝试融摄其他义理层次较高的大乘佛典。114
窥基的八宗教判对法藏的判教产生了重要影响，法藏在其八宗的基础之上又
加了相想俱绝宗和圆明具德宗二宗，成为十宗的架构，以凸显《华严经》的最高
地位。115本来窥基在大乘中只区分胜义皆空与应理圆实二宗，但大乘佛典的义理
类型众多，将不同於空宗的经论全划归应理圆实宗，显得过於简略。法藏将大乘
分为四宗，虽有为自家所宗经典争取地位的企图，但也在反映大乘佛典的多元内
容。
第四节 《法华经》为渐教
窥基於《成唯识论述记》中列举唯识学派所宗的六经十一论如下：「今此《成
唯识论》爰引六经，所谓《华严经》、《深密》、《如来出现功德庄严经》、《阿毘达
磨》、《楞伽》、《厚严》；十一部论《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、
《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辨中边》、《集论》等为证，
理明唯识、三性、十地因果行位了相大乘，故知第三时中道之教。」116《法华经》
111 见王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》，页73。
112 参见《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页250 下-251 上。
113 《法华经》属「应理圆实宗」见《法华玄赞》卷1 本，《大正藏》册34，页657 中。
114 参见水野弘元：《佛典成立史》，页171-172。
115 参见藤田恭俊与塩入良道：《中国佛教发展史》，页273-275。
116 见《大正藏》册43，页229 下-230 上。
98
非唯识学派特别宗重的典籍，他如何给予这部对中国佛教思想影响甚大的经典一
个适当地位，成为探讨其法华思想的重要课题。
就《法华经》的全体内容来看，同时具有渐教与顿教的成分，有时让修行者
先证声闻果位再转入大乘，这是渐教的历程；时或让听法众生直接发起无上菩提
心，这是顿教的意义。《法华玄赞》说：
诸教本无差别，由机不同，遂分大小顿渐之教。此经且当大渐之教，此依
化诱声闻以归於大，名之为渐。〈妙庄严王本事品〉中，八万四千人远尘
离垢得法眼净，即初果等。〈寿量品〉中，八世界微尘数众生发阿耨多罗
三藐三菩提心；〈普门品〉中，八万四千众生皆发无等等阿耨多罗三藐三
菩提心，可成顿教。117
同样一部经典，由於众生根机的差异，可有顿渐之别。此经中诱导声闻人修学大
乘的部份，是大乘的渐教。窥基又引《法华经》的三品中众生闻法而得成就的例
证，告诉我们此经中存在两种不同根器的修行者，《法华经》对他们而言或为渐
教或为顿教。
尽管具有这种可顿可渐的灵活性，这毕竟不是《法华经》的主要情形。一部
经典的主体教义是顿教或渐教，其判断标准除了经中所述义理层次的因素外，还
须视其闻法者的主要类型而定。後者尤为决定因素，因为义理层级非最高教义者
必属渐教，义理层级属最高教义者则可能为顿教或渐教。因此，对《法华经》主
要听众的考察，是判定其为顿教或渐教的关键所在。窥基引用多部经典对众生根
机的区分，以助成《法华经》中闻法众生类型的说明。首先，《法华经》的目标
是使修学者证得佛果，从这个角度看，应该只教化大乘根性的众生：
依《涅盘经》，唯有一机。故彼经云：「师子吼者是决定说，一切众生悉有
佛性。」又云：「众生亦尔，悉皆有心，凡有心者，悉皆当得阿耨多罗三
117 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页657 上。
99
藐三菩提。」此《(法华)经》亦云：「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦
无三，除佛方便说。但教化菩萨，无声闻弟子。」乃至广说：「若声闻，
若菩萨，闻我说法，皆成於佛。」依此唯有一大乘性。此经既说一乘，被
彼大乘根性。118
引《涅盘经》唯有一种根机的说法来帮助证成《法华经》只教化大乘根性者的根
本意趣。这是就最终的教化结果而论，并未述及中间的过程。对於此经的大乘根
性者是直接趣入大乘？还是先修学二乘道再行趣入？有进一步辨明的必要，始能
判定此经为顿教或渐教。
《法华经》中说到：「为求声闻者说应四谛法，度生老病死，究竟涅盘。为
求辟支佛者说应十二因缘法。为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩
提，成一切种智。」119法会中有多种根性的众生，非局限於大乘种姓。窥基又引
《涅盘经》的一个譬喻说明众生的根性可有三类，藉以更精确地分析《法华经》
所教化大乘根性者的性质：
《涅盘经》言：譬如病人有其三种：一者，若遇良医，不遇良医，决定可
差，即菩萨也。二者，若遇即差，不遇不差，即二乘也。三者，若遇不遇，
决定不差，即一阐提。120此经亦言轮王、释、梵是小药草，声闻、缘觉是
中药草，大、小菩萨名大药草，随逆次第亦同《涅盘》。今此唯被菩萨性
人。先虽是声闻，後作菩萨故，又亦可言被彼声闻。121
修学人天乘法的小药草对应於一阐提，中药草喻二乘，大药草是菩萨。就最终的
教化成果而言，《法华经》的目标教化者只有大乘根性的人。然而，从教化的中
间过程来看，一类菩萨根性者在未受此经诱导而回入菩萨道前仍为不定种姓的声
118 同上，页656 上。
119 见《法华经?序品》，《大正藏》册9，页3 下。
120 参见昙无谶译《大般涅盘经?光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正藏》册12，页518 上。
121 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页656 中。
100
闻身分，所以也可以说教化声闻行者。122这两种说法是不相矛盾的。
《法华经》经文中提到为辟支佛乘者说十二因缘，独觉种姓者是否为此经教
化的对象，也是一个必须厘清问题。此类根性者能否见佛，诸经论的说法不一，
窥基在〈譬喻品〉的注解中列示诸种说法，主张有可见佛与不可见佛的二类。123
至於《法华经》的情形，窥基引《大般若经》中善勇猛菩萨说有声闻乘姓决定、
独觉乘性决定、无上乘姓决定，及未已入正性离生而於三乘姓不定的四类有情
124，最後断定说：「此经被彼大乘定性、声闻定性，及不定性，如前已引，然无
被彼独觉机文，有无双彰，以通从别。」125排除了二乘中的独觉种姓，窥基说明
其理由如下：「三乘无独觉，独觉多分出无佛世，教虽被彼，时无果成，故不在
会。」126确实，详细翻检《法华经》的文句，不见明文指出独觉根性者在场。窥
基认为经中同时提到声闻和独觉是一种惯常表达（通），事实上法会中仅有声闻
乘的行者（别）。又《胜鬘经》中提到人天、声闻、缘觉、大乘四种根性127，窥
基说：「此被大乘，可及声闻，非余二姓。」128结论与上面一段引文大同，排除
人天乘和独觉乘。
最完整的修行者类型的区分方式，是依据瑜伽学派所宗的「五姓各别说」。
关於这种分类方式，《法华玄赞》引用《楞伽经》、《大乘庄严经论》、《瑜伽师地
论》作为典籍依据。依《楞伽经》的说法如下：
《楞伽经》云：佛告大慧有五种种姓证法：一、声闻乘姓；二、辟支佛乘
姓；三、如来乘姓；四、不定乘姓；五者、无姓，谓一阐提。此有二种：
122 《法华玄赞》卷四末直接将这种声闻说成菩萨：「菩萨根性有二：一、不定性；二、定性。为
不定性，初权後实，显畅一乘。」(《大正藏》册34，页726 中)
123 参见《法华玄赞》卷五末，《大正藏》册34，页755 上-中。
124 原出处见《大般若经》卷五九三，《大正藏》册7，页1066 上-中。
125 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页656 下。
126 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页666 中-下。
127 参见《胜鬘经?摄受章》，《大正藏》册12，页218 中。
128 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页656 下。
101
一者，焚烧一切善根，即谤菩萨藏。二者，怜愍一切众生，作佛尽一切众
生界愿，是菩萨也。若众生不入涅盘，我亦不入。??此经被声闻及如来
乘姓，及不定乘姓，及一阐提中大悲菩萨，非独觉性及断善者。129
《法华》会上的听法者包括四类：声闻乘姓、如来乘姓、不定乘姓，及不入涅盘
的大悲菩萨。《大乘庄严经论》的五种种姓，前四种同《楞伽经》，第五种分为「时
边」（暂时）及「毕竟」（无因）二类，都是不具二乘或大乘因缘的人，《法华》
会上所无的是独觉和第五种姓。130《瑜伽师地论》的前四种同前，第五种只有无
种姓一类，结论同於《大乘庄严经论》。131
关於「不定乘姓」的意义，窥基引《摄大乘论》述及佛说一乘的十因中，第
一、二、六因都关涉到不定种姓：「《摄大乘》云：『为引摄一类，及任持所余，
由不定种姓，诸佛说一乘。法无我解脱，等故姓不同，得二意乐化，究竟说一乘 。』
此中十因：一、为引摄一类不定种姓声闻、独觉，令依大乘般涅盘故。《法华》
一会多为此类说於一乘。《法华论》名退已还发大菩提心。由鶖子等昔皆求大，
退修小果，名退还发。非诸不定姓皆退还发心。此应名不定种姓。二、为任持所
余不定种姓地前菩萨。第六住前犹在退位，恐於大乘，精进且坏，退依二乘般涅
盘故。??六、姓不同故。二乘之中不定种姓有差别故。此声闻身具有声闻及佛
种姓，由有此姓故说一乘。」132第一因专指退失菩提心的不定种姓的声闻及独觉，
这是《法华经》的主要化导对象。然而，前文已说明《法华》会上并无缘觉根机
者。第六因说不定种姓的二乘亦有差别，应是指退菩提心的一类与尚未发菩提心
的一类，但两类都同时兼有声闻种姓与佛种姓，所以非定姓。《法华经》的次要
129 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页656 下。此处所引《楞伽经》的说法参见《入楞
伽经》卷二，《大正藏》册16，页526 下-527 中
130 同上。《大乘庄严经论》原说法如下：「无般涅盘法者，是无性位。此略有二种：一者，时边
般涅盘法；二者，毕竟无涅盘法。时边般涅盘法者有四种人：一者，一向行恶行；二者，普断诸
善法；三者，无解脱分善根；四者，善根不具足。毕竟无涅盘法者，无因故，彼无般涅盘性。此
谓但求生死不乐涅盘人。」(卷一，《大正藏》册31，页595 上)
131 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页656 下-657 上。《瑜伽师地论》卷三七述及四种种
姓，无不定种姓。(《大正藏》册30，页496 下) 同论卷八十提到不定种姓。(同上，页749 中)
132 《法华玄赞》卷四本，《大正藏》册34，页716 上。
102
化导对象是不定种姓的菩萨，他们现在虽实践大乘道，但菩提心尚未稳固，有可
能退回二乘行，因而说是不定。
窥基说《法华》会的闻法众中也有定姓声闻行者，这类声闻已无法回心入大
乘，而《法华经》最终只教导大乘行者，这两种说法是否存在矛盾之处？《法华
玄赞》作如此说明：
若以一乘为宗，唯被有菩萨姓，不被唯声闻姓；一雨所润，三草各别，可
被声闻。133
若就化导的最终目的言，《法华经》只教化菩萨种姓者；然而，不妨碍听众中有
定姓声闻的行者，他们虽可获得声闻法义，却不是此经真正要教化的对象。为了
进一步厘清这个问题，先考察窥基对声闻行者的分类：
声闻有二：一、决定种姓，得声闻果定入无余，身灰智灭。??二、退已
还发大菩提心。初是定姓，後不定姓。然《瑜伽》及《法华论》说声闻有
四：一、决定种姓，亦名趣寂。二、增上慢，此是凡夫得第四禅谓阿罗汉。
三、退已还发大菩提心，亦名不定种姓，且《法华》会得记声闻名退菩提
心，舍利弗等皆是此类。??非不定姓皆是退类，亦有昔日未求於大，今
者但从小趣大，不定姓故。四者、应化，应化非真，《摄大乘》说诸大菩
萨及佛等化示为声闻，引实声闻向大乘故，富楼那等即其类也。134
四类声闻都出现在《法华》会上，但《法华经》的核心听众是退菩提心声闻，窥
基引《法华经论》说：
此经所说一乘之理，《论》虽言为二声闻说，谓退心、应化，《法华》一会
正唯为退菩提心说，兼亦为应化，满慈子等亦在会故。135
也就是说，虽然《法华》会上的听法众包括大乘定姓、声闻定姓及不定姓，但《法
华经》讲说一乘法的宗旨主要是为了不定种姓中的退菩提心声闻而发，佛陀并授
133 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页657 上。
134 同上，页652 下。
135 同上，页653 上-中。
103
记他们未来会成佛，定姓声闻只能出现在非讲说一乘法的场合。136听法众中获得
授记者尚有富楼那等应化声闻，但他们本来就是菩萨，不必再藉由《法华经》的
听闻而转化。增上慢者在佛陀刚开始要讲《法华经》时即已退席。137
通过上文对《法华经》闻法大众的分析，我们了解到虽然《法华》会上有顿
悟根机者和渐悟根机者，但此经的义理内容明显是针对退菩提心声闻，所以就此
意义而言主要是渐教。《法华玄赞》在简述顿渐二教的意义之後，有一句作为结
论的话：
此经多被从彼二乘以求佛果，多是渐教大乘所摄。138
《法华经》的教说内容为圆满的中道教，属於顿教或渐教则由听众根机来决定，而
《法华》会上的听众多为渐教根机。《法华玄赞》对此有所说明：
虽亦可为（顿悟、渐悟）二菩萨说，正宗唯为渐悟者说。139
窥基以二种科判方式来判释《法华经》的全体结构（详见前章的说明），第一种
是传统的序分、正宗分、流通分三分判，以初品为序分，次八品（或八品半）为
正宗分，其後为流通分。正宗分的内容梗概是：「正说一乘，授三根记，根本所
为皆已获益，化彼二乘出泥浊水故。」140依据此种科判方式而说《法华经》的主
要义理属於化导二乘回入大乘的渐教大乘。
最後，将窥基判此经为渐教的观点与天台的判教观做简单比较，因为智顗似
乎给与《法华经》在顿教和渐教之外的一个独立位置。智顗认为《法华经》不是
像《华严经》那样不考虑听者根机顿说圆教，也不应该是渐教，因其内容是直说
136 《法华玄赞》卷一本说：「故知非说一乘之处亦被声闻，经会既有，故作此通。(《大正藏》
册34，页657 上) 在《法华经?方便品》中，经舍利弗三请，佛陀正要讲一乘义时，即有比丘、
比丘尼、优婆塞、优婆夷五千人起而退席，似乎为窥基的这种说法提供证据。参见《大正藏》册
9，页7 上。
137 《法苑义林章》卷一说：「总谈声闻虽有四种，法华初时有三声闻，唯除趣寂。其增上慢後起
已去，方为二记。」(《大正藏》册45，页266 中)
138 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页655 上。
139 同上，页653 中。
140 同上，页661 中。
104
圆教，他於是将此经定位成「渐顿」而非「渐渐」141，此经的「顿」既不能离开
先前诸教的「渐」，但又具有一个独立的特殊地位。依窥基的观点，《法华经》所
诠的是圆满的教理，此经之所以为渐教，是放在三时教的整个大架构下来看，与
前二时的教义衔接。二人或对此经有「渐顿」和「渐教」的差别名称的判定，基
本上是源自将此经个别独立出来或置於整个时教架构中的不同处理方式。菅野博
史如此看待天台的五时教：「就释尊在世时而论，五时之经全都是有机地关联着
的教说，是声闻乘特别不可欠缺的教说。因此，把《法华经》判作是释尊在世时
绝对的、至上的教说，是与智顗的解释不一致的。五时之经哪一种都是必要的、
不可或缺的，各各有其功用，以成就释尊的教法。例如，仅仅依靠《法华经》的
教说，是不能救济声闻的，中途要依据各种经典来逐渐调熟根机，以此作为听闻
《法华经》的初步准备，从而最终得以依靠《法华经》获得救济。」142将《法华
经》视为整个渐教的最後一环，也不一定和智顗的观念有很大的矛盾。当然，二
者判教的根本差别主要在於五时教和三时教的内容，以及天台以《法华经》为依
经，特别彰显《法华经》的会三归一、开权显实功用。
第五节 《法华经》诠至高义理
三时教判虽合於佛教义理在印度的发展历史，却是一种拟设的如来说法时
序，随着听法者根机的逐步提升，所说的教理层次相应升高。八宗教判是对佛教
大小乘各派学说宗旨的一种归纳，依教义宗旨的高低层级排列。两种教判进路的
最高教理趋於一致， 窥基对第三时教和第八宗的要旨说明与所引代表经论的雷
同即显示了这一点。因此，《法华经》在三时和八宗教判中的位置可以合并起来
看。
141 参见《法华玄义》卷一，《大正藏》册33，页684 上。
142 参见菅野博史：〈智顗与吉藏的法华经观之比较——智顗果真是法华经至上论者吗？〉，页
168。
105
关於《法华经》在三时教中的义理高点，窥基在《法华玄赞》中除徵引《解
深密经》、《金光明经》、《大般涅盘经》三经作为三时教判的经典依据外，也特别
引出《法华经》的相关经文以证成三时教：
《法华》亦言：「我等内灭，自谓为足，唯了此事，更无余事。」初时教
也。「我等若闻净佛国土、教化众生，都无欣乐。」第二时教也。「佛亦如
是，知乐小者，以方便力调伏其心，乃教大智。我等今日得未曾有，非心
所望，而今自得。」第三时教也。即同《金光明》、《解深密》等三时教也。
143
既然《法华经》的内容已论及三时教的化导次第，且已令声闻行者获得第三时教
的利益，则必定属於第三时教的最高法义。窥基在《法华玄赞》明确地以《法华》
及《华严》、《解深密》三经为第三时教的代表经典，并以「有为、无为名之为有，
我及我所名为空」的中道为此教的旨要。144《说无垢称经疏》中也将《法华经》
与《华严》、《解深密》、《大般涅盘》、《楞伽》、《厚严》、《胜鬘》诸经一并归入第
三时教，教理特色是「双遮有空执，并说有空宗」。145
在八宗教判中，《法华经》的宗旨也属於最高一层的「应理圆实宗」，《法华
玄赞》将其与无着的中道学说并列：
八、应理圆实宗，此《法华》等、无着等说中道教也。146
虽将《法华经》与无着的学说并列，他真正的目的还是在彰显自家唯识学说的中
道理趣。前文八宗教判中所引《说无垢称经疏》即说此宗内容是「谓护法等弘畅
《花严》、《深密》等经」，护法是玄奘在印度师从的唯识大师戒贤的老师，《成唯
识论》的编译以他的注释为本；《华严经》及《解深密经》都是唯识宗所依的经
典。在《说无垢称经疏》中，窥基另以「真如」作为表达应理圆实义的关键词语：
143 同上，页655 下-656 上。
144 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页657 上。
145 参见《大正藏》册38，页999 上。
146 见《大正藏》册34，，页657 中。
106
空理义云：??正性者，法之真性，即胜义空性也。应理义云：无生之体
即是所证真如正性，真如乃是法正真性。147
「空理义」指胜义皆空宗的观点，「应理义」为应理圆实宗的见解。在唯识思想
体系中，真如与唯识三性说有密切关系，《成唯识论》卷八说：「二空所显圆满成
就诸法实性名圆成实。??此即於彼依他起上常远离前遍计所执，二空所显真如
为性。」148於依他起性上远离遍计所执性，成就人我空与法我空，即能体见真如，
亦即圆成实性。149如此，既然应理圆实宗无非就是唯识学说的旨趣，窥基如何会
通《法华经》与唯识思想呢？
窥基视唯识学说为佛教教理的最高标准，他认为义理层次较高的许多大乘经
论所讲说的内容，不外是唯识义理的另一种表达方式。在《法苑义林章》「唯识
义林」章第三项「离合会释」中，窥基说：
离者，别也。合者，同也。谓诸经论各各别说诸观等名，今合解之，但是
唯识之差别义，非体异也。一名有三十一类，《花严》等中遮境离识，名
为唯心；《辨中边论》遮边执路，名为中道；《般若经》中明简择性，名为
般若波罗蜜多；《法花经》中明究竟运，名曰一乘。此之四名通能所观、
真俗境观。150
这可视为窥基的基本观念，只要属於佛教法义的最高层级，不管采用甚麽名相，
都能够与唯识义理完全相通，包括《法华经》中铺陈的「一乘」义。窥基指出《法
华经》一乘所明的是究竟化导的意义，诠说的法义当然同於唯识的至高义理。
窥基以「一乘」作为《法华经》的义理特点，有与其他大乘经典相互区隔的
意义。《法华经》的宗旨属於应理圆实宗，同於其他许多大乘经典，如此似难凸
147 《说无垢称经疏》卷七，《大正藏》册38，页1058 中。
148 见《大正藏》册31，页46 中。
149 《解深密经?一切法相品》说：「云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。」(《大正藏》册
16，页693 中)
150 《法苑义林章》卷一，《大正藏》册45，页260 中。
107
显这部经典的根本意趣。在《法华玄赞》「明经宗旨」项下，窥基在列举八宗之
余，又点出「一乘」为此经的特殊宗旨：
随别所明，一乘正为宗也。故下文言：「今此经中唯说一乘，而昔於菩萨
前毁訾声闻乐小法者，然佛实以大乘教化。」故此定以一乘为宗。151
「应理圆实」是共通宗旨，「一乘」是特殊宗旨。既然如此，一乘的义理必须能
够含摄於应理圆实宗内，否则窥基的说法岂不是出现前後不一致的现象？关於此
点，必须细密地爬梳《法华玄赞》的注解内容，始能够找出二者之间的义理联结。
窥基以唯识学说作为第三时教与应理圆实宗的代表义理，《法华经》既然在
窥基的判教体系中被判属最高教，是否表示窥基透过唯识义理来诠释《法华经》？
答案是肯定的。比较表面的证据是所引经论多为唯识学派所宗的典籍。就义理内
容而言，前述以「五姓各别说」分析闻法会众根机即是重要证据之一152，此外，
《法华玄赞》中随处可见唯识学派观点的引述。例如，窥基注解〈方便品〉「诸
佛世尊唯以一大事因缘故出现於世」段，说到「一乘之义正是经宗」153，以五门
来阐释其义，其中第一门「出体性」中作为结论的一段话说：
又由行者修习二智正体，後得观於二理生空、法空，断於二障烦恼、所知，
息於二死分段、变易，证於二果菩提、涅盘，圆得二灭无余、无住，行於
二利自利、利他，称果满也。所断二障集谛所摄，所息二死苦谛所摄，所
修二智所证菩提道谛所摄，所观二理所得二灭所证涅盘灭谛所摄，所行二
利灭、道谛摄。合此灭、道名为一乘。154
熟读《成唯识论》者对这段引文中所提到的许多名相应不致感到陌生，在这部论
书的开卷处说：
我今释彼说，利乐诸有情。今造此论，为於二空有迷谬者生正解故；生解
151 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页657 中-下。
152 野村耀昌於〈一佛乘の的思想〉中说：「最明显发挥其（窥基）特长的，是随处大力宣说五性
各别说这一点上，不用说，这无疑是从法相宗立场所做的法华经解释。」(页158)
153 《法华玄赞》卷四末，《大正藏》册34，页713 上。
154 同上，页714 中。
108
为断二重障故。由我法执二障具生，若证二空，彼障随断。断障为得二胜
果故。由断续生烦恼障故，证真解脱；由断碍解所知障故，得大菩提。155
窥基《成唯识论述记》解释造论的缘由说：「一、令法久住；二、为济含识。一、
自利；二、利他。」156又分段、变易二种生死的意义及其与烦恼、所知二障的关
系可见於《成唯识论》卷八157；无余、无住二种涅盘的意义见同论卷十。158窥基
所说的「合此灭、道名为一乘」，道谛是一乘因，灭谛是一乘果。很明显的，窥
基依据唯识义理来解明《法华经》一乘的根本旨趣。
窥基也依据唯识的三性思想来解明《法华经》的一乘义。《法华玄赞》注解
〈方便品〉中「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。是法住法
位，世间相常住，於道场知已，导师方便说」159一段如下：
明悟三性诸法归趣，所以初权，後说一乘真如妙理体性常住。佛能证知遍
计所执生法二我体性是无；佛证无我理故，亦知此无是凡虚妄执。「佛种
从缘起」者，无漏依他报佛种子因缘所生，从缘所起，因修作故。由证真
理，断能执心染分依他，知所执无，从於净分依他因缘修佛种者，为一乘
故。何者？一乘重显常法，即圆成实。「法住法位」者，真如住在诸法之
中，体性常有，名为法性。法有染净，离染得净，分位显之，故名法位。
相者，体性。世间本体即是常住真如实性。一乘，体也。??一切法中略
有二种：一、空；二、有。空无差别，总立一性，名遍计所执。有法有差
别，分之为二：一者，常；二者，无常。常者名圆成实性；无常者为依他
起性。依他起性复分为二：一、有漏；二、无漏。有漏为依他起性；无漏
为圆成实性。今依前门无常为依他，依他有漏皆悉除断，就中但取无漏无
常净分依他，究竟满位成菩提故，故言「佛种从缘起」也。意显能证常住
155 《大正藏》册31，页1 上。
156 《大正藏》册43，页233 下。
157 《大正藏》册31，页45 上。
158 同上，页55 中。
159 《大正藏》册9，页9 中。
109
法性真如无我理故，乃能了知二我为无。依於善友修习智慧，从缘起法菩
提觉满，为证一乘真如妙理。妙理即是法住法位，世间常住相。??今此
依他即菩提，圆成即涅盘，合成一乘；圆成胜故，独名一乘。由断有漏依
他起性，遣遍计所执，证此二果。由了依他、所执性故，初说《阿含》，
次说《般若》，纯有、空教名为方便，今三俱说，故名真实。160
窥基认为《法华经》中述说了三性，不落於或空或有的一边，所以才是真实的教
义。佛所证知的内容，不外是遍计所执性无，依他起性、圆成实性是有的唯识中
道义。依起起性的无漏无常清净分是菩提，菩提究竟圆满所证的是无漏的圆成实
性，二者为一乘果的智慧面和真理面。圆成实性就是一乘常住真如妙理，然此处
必须注意的是印度瑜伽行派对圆成实性只做较为消极的解释，指作为诸法的法
性、法界的真如、空性，对於应含於其中的悟或智等面向缺乏积极说明161，窥基
的解释具有较积极的倾向，将《法华经》的一乘真实义与唯识三性思想融合为一
体。
依据《解深密经》，第三时教之所以优於第二时教，在於以「显了相」来阐
述佛法，此阶段所说教义内容是圆满了义的。因此，对於宗主唯识的学人而言，
会藉用他们认为解说最圆满的唯识教说来显发其他大乘经论较缺乏分解、意义较
隐晦的文句，应是自然的事。《法华经?安乐行品》第一安乐行的菩萨亲近处，
有「菩萨摩诃萨观一切法空、如实相，不颠倒、不动、不退、不转」162一句，原
是比较倾向於空观的经文，由於此句所述的是菩萨摩诃萨所观照的「一切法空如
实相」，当属最高的义理，窥基运用唯识三性来疏通其义：
学慧行中有二：初，教观；後，结之。教观中初空观，後有观，真俗二谛
观也。空观有十八句，为三释：一云此中唯观遍计所执空，显真如无相一
体之法，下有观方，教作俗事观。十八句分为八类，此有二类：初三句依
160 《法华玄赞》卷四末，《大正藏》册34，页727 下-728 上。
161 参见高崎直道：〈如来藏とアーラヤ识——唯识说との交涉〉，页155-157。
162 见《大正藏》册9，页37 中。
110
三性以显真。由真体妙自性难知，故依诠显。初句依遍计所执无，以显人
法皆空故。第二依圆成实性。第三依依他起性染法颠倒，真如净法不颠倒
故。次三句依常住以显真。163
所谓空观的十八句，是指此段经文的一切法空、如实相，不颠倒、不动、不退、
不转六句，加上次段经文的如虚空无所有性、一切语言道断、不生、不出、不起、
无名、无相、实无所有、无量、无边、无碍、无障164十二句。窥基以遍计所执空
解「一切法空」，「如实相」是圆成实性，「不颠倒」是依他起性的清净分。由於
此段经文最初三句与唯识三性的语义似有可通之处，窥基很容易想到依用後者来
解释前者。
中国佛教对佛性思想的重视，也渗透到《法华经》的注释中，但各家的佛性
观点并不相同。智顗於《法华玄义》中对佛性和如来藏的观念有很大的发挥。165
杨惠南提到吉藏在《法华论疏》卷中曾引《胜鬘经》和世亲《佛性论》解释世亲
《法华论》的五种甚深，但其中所用的「自性」、「如」和「真如」在《佛性论》
中均指如来的真实智慧，在《般若经》中也往往与「空」同义。166《法华义疏》
卷三说：「诸法实相者，《法华论》云：谓如来藏法身之体不变故。此亦名实相，
亦名佛性正法，正观之异名也。」167同卷又说：「佛性则是诸佛智慧，故《涅盘》
云：佛性者名第一义空。第一义空名为智慧也。」168以佛智慧为佛性是吉藏很一
致的观点，并与空义相融通。窥基在《法华玄赞》中也无可避免地要论及佛性：
然性有二：一、理性，《胜鬘》所说如来藏是。二、行性，《楞伽》所说如
来藏是。前皆有之，後性或无。谈有藏无，说皆作佛。依《善戒经》、《地
163 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页821 下-822 上。
164 原经文如下：「如虚空无所有性，一切语言道断，不生、不出、不起，无名、无相，实无所有，
无量、无边、无碍、无障，但以因缘有，从颠倒生故，说常乐观如是法相。」(《大正藏》册9，
页37 中)
165 参见吴汝钧：《法华玄义的哲学纲领》，页48-61。吴氏甚至认为智顗有将佛性视为存有论依
据的倾向。
166 参见杨惠南：《吉藏》，页245-246。
167 《大正藏》册34，页488 下。
168 《大正藏》册34，页489 下。
111
持论》中唯说有二：一、有种姓；二、无种姓。彼经论云：性种姓者，法
尔六处殊胜相续。此依行性有种姓也。无种姓人无种性故，虽复发心，懃
行精进，终不能得无上菩提，但以人天善根而成就之，即无性也。此被有
性，非被於无。此依行性以说有无，已下多依行性而说，理性遍有故，依
有非无，胜劣异故。169
理佛性和行佛性的问题在南北朝时地论师已提出，成为一个重要的佛性议题。窥
基解《法华经》主要依「行佛性」而说，与瑜伽行派的五姓各别说做密切的结合，
虽讨论到佛性问题，仍落在自家唯识学说的理论框架之中。170
以上所述窥基这种将《法华经》与唯识教义及许多大乘经典同列为最高教的
判教方式，与天台或三论的判教相较，是否无形中压抑了《法华经》的优越地位？
其实，此经在中国祖师的判教体系中地位并非固定不变，从不同视角来观看可能
获致不同的结论。六朝时期，常从义理解说的圆满度来评判，《法华经》的地位
一向低於《涅盘经》，因为《法华经》未具体说明佛性的意义，被认为说理不圆
满。171天台智顗从另一个视角将《法华经》提升到高於其他经典的地位，因为此
经特明佛陀的本怀，欲使一切众生成佛172，至为殊胜；此外，智顗也对《法华经》
中的「诸法实相」给与至深至广的阐发，补足其义理内涵。然而，由於《法华经》
本身缺乏第一序的义理内容，天台家对其「诸法实相」的阐释，多借助其他经论
的说法。173《法华经》的地位虽可抬至最高，但对其义理内容的阐释，可能随注
释家所宗主或熟悉的经论而异。如果天台未援引其他经论建立《法华经》的圆教
义，此经的最高地位可能难以支撑。
169 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页656 上-中。
170 参见王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》，页75-79。
171 参见蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，页89-90、128-129。
172 关於《法华经》的「一切成佛」义，可参见平川彰：〈大乘佛教的法华经位置〉，页10-11。
173 根据释圣严的考察，天台以《法华经》为根本圣典，但引用《大品般若经》阐明彻底的空观；
依《大智度论》的三智一心中得、《璎珞本业经》的三观及《中观论》「空假中偈」等建立一心三
观思想；依《华严经?梵行品》「初发心时便成正觉」建立圆教初住断无明的成佛理论；《大般涅
盘经》的五味说是五时判教的依据。参见氏着：《天台心钥——教纲观宗贯注》，页31-32、35-36。
112
吉藏在《法华游意》卷一中论及判摄《法华经》的三种法轮：「欲说三种法
轮，故说此经。言三种者，一者，根本法轮；二者，枝末之教；三者，摄末归本。
根本法轮者，谓佛初成道《花严》之会，纯为菩萨开一因一果法门，谓根本之教
也。但薄福钝根之流不堪於闻一因一果故，於一佛乘分别说三，谓枝末之教也。
四十余年说三乘之教陶练其心，至今《法花》始得会彼三乘归於一道，即摄末归
本教也。」174他将《法华经》判为第三「摄末归本法轮」，亦看重此经的设教方
法能令一切众生成佛，彰显佛意的殊胜。然而，吉藏还有另一种依据义理层次的
判教架构，认为经论只应划分为声闻藏和菩萨藏，《华严》、《般若》、《法华》、《涅
盘》诸经同属菩萨藏，区别在於《华严》「但教菩萨，不化声闻」；《般若》「显教
菩萨，密化声闻」；《法华》「显教声闻，显教菩萨」。175大乘经典都被放在同一个
平面上，这是站在中观学派立场的一个结果吧！当然，对於《法华经》的一乘，
吉藏是站在三论「无所得中道」的立场来进行诠释。176
玄奘游学印度回到中国，翻译及弘扬瑜伽行派的教义，促成了新的佛学典范
的转移，窥基身为玄奘弟子，当然采用瑜伽行派典籍作为建构判教体系的依据。
窥基的判教标准注重依经论的义理层级而判，以唯识学说为中心，也不特别表彰
佛意，所以《法华经》的地位并不凸显。窥基主要套用瑜伽行派的三时教判来判
摄《法华经》，不易跳脱既有框架的限制，《法华经》的义理也不可能高过唯识经
论。然而，或许也可以换一个角度来思考：《法华经》的地位有无必要拉抬至其
他一切经典之上？此经的会二乘归一乘的思想固然具有极高价值，但佛教修行者
真正赖以成佛的，是对佛陀本怀的领会？还是依据教义所做的修持？二方面或许
都有其重要性，前者激起修学大乘的心理动力，後者是体悟真理的凭藉。窥基显
然更重视教义内容，因其判教体系强调对中道教义的诠说圆满性。声闻弟子回向
174 参见《大正藏》册34，页634 下。
175 参见《三论玄义》卷一，《大正藏》册45，页5 下。
176 参见野村耀昌：〈一佛乘的思想〉，页211-212。
113
大乘，最後仍须凭藉中道教义而成佛，根机成熟的菩萨亦是如此。种种因缘，使
得窥基对《法华经》的地位判释取得一个中间的观点，既视此经所诠内容为最高
层教理，也未特别突出其地位。
114
第四章 经本勘订及经名与品序的解释
经名与品名意义的解释与各品相次意义的解释是《法华玄赞》通论全经科目
中的两门，通过经名的解释有助於了解一经大意1，而各品次第相承意义的解明
帮助研经者理解各品旨要与全经的叙事脉络。惟在解释各品相次意义之前，有必
要做经本勘订的工作，以确立诸品内容的有无及品序的适切安排。诸品内容为真
为伪的考证，也关涉到某部份经文须不须加以注解的抉择。《法华玄赞》是在「显
经品废立」的科目中处理这些问题。
本章分为三节：第一节讨论各品内容存废与品序考定两个问题，介绍及评论
窥基的观点，其结论亦是接下来解释品序的基础。第二节说明经名意义的解释，
除徵引「解经品得名」科目下的资料，也补充《法华玄赞》其他部份的相关内容，
做较完整、深入的解明。第三节论究窥基对各品相承顺序的解释，审视他如何理
解全经脉络。
第一节 经本内容与各品次序的勘订
典籍文本的勘订是汉地很早就发展起来的学术工作项目，中国重视文字记
载，图书文籍在流传过程中，脱落错谬势所难免，战争的破坏尤其巨大，典籍的
校勘考订有其重要性。《国语?鲁语》记载正考父依据周太史的本子校定《商颂》
各篇的次序；孔子对六艺进行过勘定删录。2秦火之後，典籍脱误严重，汉成帝
诏令光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数
术，侍医李柱国校方技，由专家各依专长校理图书。3其後历代都有学者非常重
1 第二章已指出《法华玄赞》「解经品得名」中的品名意义解释仅是形式上的分析，所以此处不
拟加以讨论。
2 参见王欣夫：《文献学讲义》，页282-283。
3 参见管锡华：《校勘学》，页18。
115
视典籍的校勘工作。
中国佛典注释家对经本进行勘订，大抵是在这种学术风气下应运而生的，但
造成佛教经本需要勘订的原因与本土文献有所别异。《法华经》现存三种全译本，
三本内容有不一致之处，或许出於所据底本不同，如〈添品妙法莲华经序〉4提
供了一些讯息：「昔炖煌沙门竺法护於晋武之世译《正法华》，後秦姚兴更请罗什
译《妙法莲华》，考验二译，定非一本。护似多罗之叶，什似龟兹之文。余捡经
藏，备见二本，多罗则与《正法》符会，龟兹则共《妙法》允同。」5一部佛典
常随时间、地域的迁变而有所增删改易，闍那崛多与笈多的时代较後，共同勘定
了一部他们认为内容更形「完备」的《法华经》梵本6，据以核验护译本与什译
本的「阙漏」。
闍那崛多与笈多将护译本、什译本与他们所勘定的梵本进行详细的比对，其
结果如下：「护叶尚有所遗，什文宁无其漏？而护所阙者，〈普门品〉偈也。什所
阙者，〈药草喻品〉之半，〈富楼那〉及〈法师〉等二品之初，〈提婆达多品〉，〈普
门品〉偈也。什又移〈嘱累〉在〈药王〉之前。二本〈陀罗尼〉并置〈普门〉之
後。其间异同，言不能极。」7指出竺法护与梵本相近，只缺〈光世音普门品〉
的偈颂；罗什译本与龟兹文本类同，少了〈药草喻〉、〈五百弟子授记〉（〈富楼那〉）、
〈法师〉三品的部份内容，〈提婆达多品〉品的全部，及〈观世音菩萨普门品〉
的偈颂。又什译本〈嘱累品〉的品序也和其他两本有别；此外，前二译〈陀罗尼
4 这篇序文不知何人所作，由於文中有「大隋仁寿元年辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共
三藏崛多笈多二法师，於大兴善寺，重勘天竺多罗叶本」(《大正藏》册9，页134 下)的文句，
应是与两位译师共同合作译经的人所写。关於序文作者的讨论，参见佐佐木孝宪：〈添品妙法莲
华经の译出〉，页223-224。
5 《大正藏》册9，页134 下。
6 关於此点，〈添品妙法莲华经序〉说：「重勘天竺多罗叶本。〈富楼那〉及〈法师〉等二品之初，
勘本犹阙；〈药草喻品〉更益其半；〈提婆达多〉通入〈塔品〉；〈陀罗尼〉次〈神力〉之後；〈嘱
累〉还结其终。字句差殊，颇亦改正。」(《大正藏》册9，页134 下)所做的勘订工作包括添补
阙漏、重排品序、改订字句等。
7 《大正藏》册9，页134 下。
116
品〉的位置不同於《添品法华》。
除以上三种汉译本外，《法华经》尚有梵文写本、藏译本存世；现行流通的
读诵本也有异於什译本与《添品法华》之处。对於上述内容及品序有疑义的诸品，
田中芳朗考察各种本子的异同後列表如下（品名依《妙法莲华经》）：
(一)〈药草喻品〉後半——梵、藏、正、添有，妙、现妙无。
(二)〈五百弟子受记品〉、〈法师品〉的前半——仅正有。
(三)〈提婆达多品〉——梵、藏、正、添於〈见宝塔品〉後半，妙无，现
妙於〈见宝塔品〉次品(第十二)
(四)〈嘱累品〉——梵、藏、正、添於最後(第二十七)，妙、现妙於〈如
来神力品〉次品(妙在第二十一，现妙在第二十二)。
(五)〈观世音菩萨普门品〉偈——梵、藏、添、现妙有，正、妙无。
(六)〈普门品〉偈中的阿弥陀颂——仅梵、藏有。
(七)〈陀罗尼品〉——梵、藏、添於〈如来神力品〉次品(第二十一)，正、
妙、现妙於〈普门品〉次品(正在第二十四，妙在第二十五，现妙在
第二十六)8
此表内容於下文讨论中可作为对照用的背景文献资料，有助於了解窥基对此经全
体构成的认知。
面对三种汉译本在内容和品序上的差异，窥基於《法华玄赞》的「显经品废
立」一科中，依序讨论〈提婆达多品〉的有无、〈嘱累品〉的位置、〈普门品〉偈
的有无、〈药草喻品〉後分的存废、〈陀罗尼品〉的位置、〈富楼那〉和〈法师〉
二品之初的阙文，以及〈提婆达多品〉与〈见宝塔品〉应否并作一品等几个问题。
以下分别探讨这几品的内容存废与品序厘定的问题。
8 参见田村芳朗：〈法华经の再发掘〉，页237。
117
一、经本内容真伪的考证
〈添品妙法莲华经序〉所列具疑义的几品中，最早被讨论到的当属〈提婆达
多品〉。释迦佛过去世与提婆达多（护译本作调达）的因缘在《正法华经》中并
入〈七宝塔品〉，但这点并未受到中国祖师的重视，现存《法华经》注疏全依据
罗什的译本，什译本最初无此品的对应内容。时代较早的道生《法华经疏》与法
云《法华义记》中都不见对这一品的注解。梁代僧佑《出三藏记集》卷二有「妙
法莲华经提婆达多品第十二」一条，下注说：「自流沙以西，《妙法莲华经》并有
〈提婆达多品〉，而中夏所传阙此一品。先师至高昌郡，於彼获本，仍写还京都。
今别为一卷。」9僧佑已见到此品，但当时仍为单行本，未置入什译本内。隋代
法经《众经目录》卷二亦着录「提婆达多品经一卷」，列於「众经别生」项下10，
认为是在《法华经》本以外另外流通的本子。综合以上资料，此品系後来才编入
《法华经》的证据是明显的。11
智顗相信罗什翻译《法华经》当时已译出此品，只是出於某种因缘而被留置
宫中，後来才又流传出来。《法华文句》卷八下说：「至(後秦弘始)八年夏，於草
堂寺译此《妙法莲华》，命僧叡讲之，叡开为九辙，当时二十八品。长安宫人请
此品淹留在内，江东所传止得二十七品。梁有满法师，讲经一百遍，於长沙郡烧
身，仍以此品安〈持品〉之前，彼自私安，未闻天下。陈有南岳禅师，次此品在
〈宝塔〉之後。晚以《正法华》勘之，甚相应。」12将此品的翻译者归於罗什，
以赋与权威性；并视其师慧思是将此品安入《法华经》者。然而，将此品原先不
传的原因归於「长安宫人」请求留在宫中，这种说法殊难采信，正反映出其来源
的暧昧不明。
9 《大正藏》册55，页13 下。
10 《大正藏》册55，页124 上。
11 参见塚本启祥：《法华经の成立と背景》，页462。
12 《大正藏》册34，页114 下-115 上。
118
与窥基的论点关系最密切的是吉藏的说法。关於〈提婆达多品〉译出与置入
《法华经》的始末，窥基基本上沿袭吉藏的说法；关於罗什何以未译出此品的原
因，窥基以吉藏的观点为基础进行批判。比起智顗，两人处理这个问题的客观精
神较为浓厚。吉藏在《法华义疏》卷一中引述前人说法，提出此品翻译和编入《法
华经》的始末如下：「罗什翻经，但有二十七品。後更有〈提婆达多品〉者，释
道慧《宋齐录》云：上定林寺释法献於于阗国得此一品，瓦官寺沙门释法意以齐
永明八年十二月译出，为〈提婆达多品〉经，未安《法华》内。梁末有西天竺优
禅尼国人名婆罗末陀，此云真谛，又翻出此品，始安〈见宝塔品〉後也。」13窥
基的说法与吉藏几乎一致，只是多提到真谛的另一个名字「拘罗那陀」（汉译为
家依）。最後并补充说《正法华经》亦有此品，安在〈见宝塔品〉之後。14
有关此品的译者问题，《出三藏记集》卷二在「观世音忏悔除罪咒经」与「妙
法莲华经提婆达多品第十二」二条後面的说明中述及两部经典都是僧佑的老师献
正（法献）游西域所得15，但只说前本的译者为法意，後本是献正「写还京都」，
未明言译者是何人。16唐代惠详《弘赞法华传》可能依僧佑的资料而将〈提婆达
多品〉的译者归为法献。17唐代智昇《开元释教录》卷六说：「沙门达摩摩提，齐
言法意。??以武帝永明八年庚午(490)，为沙门法献於杨都瓦官寺译〈提婆达多品〉
等二部。献时为僧正。初献以宋元徽三年游历西域，於于填国得经梵本并及佛牙??
经至齐永明中共沙门法意译出。」18据此，则两人共为译者。总之，此品的汉译与
法献和法意有甚大的关系。至於真谛翻译此品的说法，查阅现存经录均不见记载。
13 《大正藏》册34，页452 上。
14 参见《大正藏》册34，页659 上。
15 「献正」就是法献，《高僧传》卷十三说他曾为「僧主」，去过于阗国，得到《观世音灭罪咒》
及〈调达品〉。见《大正藏》册50，页411 下。
16 《大正藏》册55，页13 中-下。
17 《大正藏》册51，页14 中。
18 《大正藏》册55，页536 上。
119
窥基与吉藏都相信此品为真，两人见解的主要差别在於对罗什为何未译出此
品的原因的推论上。吉藏提出三点理由：一、流沙以西多有此品，以东没有，因
为以东多小乘国，认为大乘经是提婆达多所伪作。罗什在龟兹国，所以不见此品。
二、罗什译经常视机宜和各地情况而有所省略。三、〈见宝塔品〉与〈劝持品〉
的文意相连，中间插入〈提婆达多品〉则将之隔断，恐人生起疑惑而删去此品。
19第一点论说罗什所据底本即无此品，第二及第三点则说罗什将此品略去不翻，
两者为互不相容的理由，吉藏常罗列多种说法，有时并不加以评判。窥基顺着吉
藏的说法，指出其中的不合理处：
什公本无之者，古传解云：葱岭已西多有此品，已东多无，什公既在龟兹，
故无此品。若尔，法献於于阗国如何得此品？于阗亦在葱岭东故。又有解
云：〈塔品〉命持，而〈持品〉应命，言势相接，而忽间以〈天授〉，则文
势疏断，什公恐末叶多惑，所以删之。若尔，即取舍真文并由罗什，删繁
好丑并在一人，斯为未可。释道安以翻经者多略经文，乃作五失三不易云：
结集之罗汉兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之
下末俗。岂不痛哉！故〈天授品〉梵本皆有。又〈天授品〉显己重法，为
床以求；经力势大，龙宫涌出；经威速疾，龙女道成，赞劝於人，何不此
後即有〈持品〉？但知梵本有之，而什公本阙，随本翻译，故无此品。既
非以东西判定，亦不可义越删之，但是什公梵本差脱，边国讹鄙多脱错故。
20
首先，窥基指出若说葱岭以东没有此品，法献如何在葱岭以东的于阗国得到此品
的梵本？其次，窥基不认为将〈提婆达多品〉置於〈见宝塔品〉与〈劝持品〉之
间会有阻断文势的情形，意旨的连结非常通顺。第三，窥基断言罗什所据以翻译
的是一个不完整的底本，并非刻意略去不翻。窥基判定什译本的底本并无此品，
因为他相信译经者不可能任意删略；由於此品有梵本存在，他主张《法华经》的
19 《法华义疏》卷一，《大正藏》册34，页452 上-中。
20 《大正藏》册34，页659 上-中。
120
「完本」中必有〈提婆达多品〉。
至於〈提婆达多品〉是否应并入〈见宝塔品〉而成二十七品，这是版本的问
题。在不同系统的梵本中对〈提婆达多品〉的对应部份即有不同的处理方式，或
将其独立出来，或并入〈见宝塔品〉，甚至有完全不见此品内容者。21什译本原
来的二十七品中并不包括此品，由後人补入而单独列为一品，成为二十八品，这
是很自然的安排。在汉译诸本中，由於《正法华经》、《添品法华》都将此品并入
〈见宝塔品〉（护本〈七宝塔品〉）之後，有人或许因而主张什译本也应作如此调
整。窥基说：「四本违三，寔为未可。」22他比对当时的四种写本，发现即有三
种将此品独立而为二十八品，所以他不同意这样的并合。
其次，是〈普门品〉偈应废应存的讨论。护译本和什译本的《普门品》长行
後面都没有重颂，道生、法云、智顗、吉藏的《法华经》注疏中也不见对此品偈
颂的解释。依〈添品妙法莲华经序〉，此品偈颂在《添品法华》增补之前已见译
本，被取来并经修订後，插入长行之後。23隋代费长房《历代三宝记》着录「妙
法莲华经普门品重说偈一卷」，归为《添品法华》译者之一的闍那崛多於北周武
帝时所译。24由於窥基以前的《法华经》注释家未见到此品偈颂，所以窥基最早
讨论其真伪问题。他先进行诸本的比对，知道护译本和什译本都无重颂，认为偈
颂是後来补上去的：
〈观音普门品〉本皆无偈，或有安者，後人添足。25
21 塚本启祥考察各种现存《法华经》梵文写本，发现尼泊尔本由二十七品构成，〈提婆品〉的对
应部份并入〈宝塔品〉；喀什米尔的基尔吉特(Gilgit)本的一本同前，另一本〈提婆品〉的对应部
份已独立出来，但无题名；西域本有两类，一种同尼泊尔本，但由斯坦因(M. A. Stein)所搜集的
一本则在〈宝塔品〉後直接接上〈劝持品〉，其间未插入〈提婆品〉的对应部份。参见氏着：〈提
婆品の成立と背景〉，页168-173。
22 《大正藏》册34，页660 中。
23 〈添品妙法莲华经序〉说：「窃见〈提婆达多〉及〈普门品〉偈先贤续出，补阙流行，余景仰
遗风，宪章成范。??字句差殊，颇亦改正。傥有披寻，幸勿疑惑。」(《大正藏》册9，页134
下。)〈普门品〉偈应是取用前贤的译本，加以修订，而置入《添品法华》中。
24 《大正藏》册49，页100 下。
25 《大正藏》册34，页660 上。
121
後人添补不代表就是伪造的，窥基通常认为有梵本存在者就是真的。接下来，他
引述一般人对颂文内容的疑惑，并加以释疑：
俗每疑云：若佛说者，云何颂言「具足妙相尊，偈答无尽意」？此乃经家
结集为偈。如《胜鬘经》云「即生此念时，佛於空中现」等，从前偈後，
乘便为偈，以生後偈，中间文短，长行不便，理亦应通。又有疑云：若佛
说者，何故偈云「呪咀诸毒药，还着於本人」？岂佛世尊返害生命？昔亦
致惑，曾问先师「慈音妙大云」义，大师勘梵本，既具此颂，正云「梅怛
剌耶末那」，应言慈意，非慈音也。故定有之。又有无失，乃是应宜而为
调伏，如巧猎师善取罢熊，亦如良医善用反药，初虽有损，後必为益，非
後为损而初益之。有颂既不乖宗，设无亦何违理？26
第一个疑问是佛所说的偈颂，为何会自言「具足妙相尊，偈答无尽意」这样的颂
文？这分明是集结经典者所造。窥基认为只有这麽短短一段说明文字夹在偈颂中
间，也用颂文的形式来表达，以使前後的文体统一，并不为过。27又有人怀疑佛
陀是成就大慈悲者，怎麽会说出「呪咀诸毒药，还着於本人」如此不慈悲的话呢？
窥基提到他过去向玄奘请问「慈音妙大云」的意义，玄奘查阅梵本，确实有这个
偈颂，他因而推论〈普门品〉的颂文在梵本中也一定有。他解释说「呪咀诸毒药，
还着於本人」这句颂文是一种方便的教导，以反面的意义来调伏众生。最後，他
也保留一点回旋的空间，说有没有这个偈颂都不会违背经典的宗旨。
此外，窥基也看出汉译《普门品》偈颂在内容上的一些问题。28前段的引文
中述及窥基曾问玄奘「慈音妙大云」一句的意义，玄奘翻阅梵本指出「慈音」的
对应梵词为「梅怛剌耶末那」(maitra-mana29)，是「慈意」的意思。最大的问题，
26 同上。
27 窥基所论极是，佛典在「代言偈颂」（直接以偈颂作为人物的言语）中往往夹杂具叙事功能的
偈颂，以维持形式的统一。参见吴海勇：《中古汉译佛经叙事文学研究》，页385-387。
28 关於《普门品》偈颂的解读问题，可参见清田寂云：〈法华经普门品偈の正解のために〉；及
拙着：〈观世音菩萨普门品偈颂的解读〉。
29 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页371，第13 行。
122
是《添品法华》在偈颂前所加的一段文句，窥基说：
又隋时所添经中，庄严幢菩萨问无尽意观音名所由，无尽意菩萨遍观观音
过去愿海，告庄严幢而说於偈，若尔，云何偈言「世尊妙相具，我今重问
彼。具足妙相尊，偈答无尽意」？文既相违，故知差舛。30
其实《添品法华》这段话31是在翻译〈普门品〉偈的前二颂。由於无端多出一位
庄严幢菩萨，荻原云来等指出这是将梵本中修饰世尊的形容词”citradhvaja”(妙相
具、庄严幢)误为一位菩萨的名字而有的解读。32窥基说「文既相违，故知差舛」，
既然在前段的引文中他已认可「具足妙相尊，偈答无尽意」一句，出错的应是《添
品法华》增加的文句，《法华玄赞》释文中即删去这一段话。33尽管偈颂译文中
存在一些问题，既然玄奘所勘验的梵本确有此品偈颂，窥基就不怀疑其真实性。
《法华玄赞》对〈普门品〉的偈颂做了注解，即表明窥基的这种判断。
〈药草喻品〉後分的有无也是一个大问题，什译本不见对应的部份，之前的
护译本却有，之後的《添品法华》也依据梵本译出补入。窥基主要依据《法华经
论》未言及〈药草喻品〉後分的「日光喻」，及护译本与什译本亦无此喻，对这
部份内容持保留的态度：
又彼〈药草喻品〉加其後半，《论》释两喻，破执乘一，彼说乘同，日光
为喻，《正法》、《妙法》两经俱无，《论》又不解，四从三逆，有爽通途，
无顺成理。。34
所说《法华经论》的两个譬喻，应是《法华》七喻中第二个「穷子喻」（於〈信
解品〉），破斥「声闻一向决定增上慢心」人执取声闻乘与如来乘等无差别；及第
三个「云雨喻」（於〈药草喻品〉），破斥「大乘人一向决定增上慢心」人执取没
30 《大正藏》册34，页660 上。
31 《添品法华》原文如下：「尔时，庄严幢菩萨问无尽意菩萨言：『佛子以何因缘名观世音？』
无尽意菩萨即便遍观观世音菩萨过去愿海，告庄严幢菩萨言：『佛子谛听观世音菩萨所行之行。』
尔时，无尽意菩萨即说偈言：」(《大正藏》册9，页192 中-下)
32 参见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页367，注1。
33 《大正藏》册34，页849 中。
34 《大正藏》册34，页660 上。
123
有大乘以外的声闻乘和辟支佛乘。35〈药草喻品〉後分的「日月光明喻」意在说
明如来因应众生而施设三乘，事实上只有一乘的「乘同」。36窥基指出先前二译
都没有这个譬喻，《法华经论》也不解释，唯在《添品法华》有，所以纵使《添
品法华》的译者对勘过梵本，他仍不愿采信。「四从三逆」应是要表达参考四本
中有三本相违的意思。事实上，《正法华经?药草品》中确有对应内容37，这个
忽略影响了窥基的判断。〈药草喻品〉後分在思想内容上本就存在一些问题，古
代注释家和现代学者认为这部份的内容了无新义，且与前後文脉的宏大气势难以
接轨；甚至有些观念与《法华经》的主要说法不能相容。38窥基不愿接受〈药草
喻品〉後分为真的另一个原因就与内容有关，他不认同这部份的义理，所以说「有
爽通途，无顺成理」。总之，窥基断定〈药草喻品〉後分不是《法华经》的原有
内容，他在《法华玄赞》中也不对这部份经文做注释。39
最後，是〈五百弟子受记品〉及〈法师品〉（护译本〈药王如来品〉）之初，
什译本是否未译出部份经文的问题。护译本〈授五百弟子决品〉在开卷不久处插
入一大段的长行和偈颂，叙述有位导师带领众人入海采宝的故事。他们到达龙
宫，其余商人拿取种种珍宝，导师只寻求如意珠。回到本国後，他们才知如意珠
35 参见《大正藏》册26，页8 中。关於声闻人对一乘的执取，《法华玄赞》卷六末说：「求声闻
解脱人一向增上慢，云我乘与如来乘无别，??以无为乘及後乘无异，说乘是一。」(《大正藏》
册34，页770 下)
36 参见《添品法华?药草譬品》，《大正藏》册9，页153 上-中。
37 参见《正法华经?药草品》，《大正藏》册9，页85 上。
38 唐代湛然(711~782)《法华文句记》卷八之一说：「故知无此添文，大旨无缺；若其有者，述成
又剩。什公不译，意不烦文。」(《大正藏》册34，页295 中)视此部份形同多余之文。佐佐木孝
宪〈添品妙法莲华经の译出〉也指出〈药草喻品〉後分形同重文、冗文。(页231、236-238)松涛
诚廉依现存梵本举出〈药草喻品〉後分的四点问题，其中可自汉译本读出的有两点：一、应以五
神通为目的而修行的说法似乎不见於其他经典。二、始於小乘的空观，但述说大乘至极的空思想，
将此理解为最高的真理，不同於罗什以诸法实相为《法华经》的真髓。其他两点主要是说：视得
中智者为缘觉，断定恐惧轮回并欠缺空智者为声闻，此种声闻、缘觉的定义与《法华经》的〈序
品〉、〈譬喻品〉所说声闻修四谛，缘觉修十二因缘有异。罗什并没有声闻缺乏空智之见。松涛又
说虽有如上几点问题，但〈药草喻品〉後分义理大体上很难说违背《法华经》的思想，只是其中
的譬喻不够优美，思想内容的气势不足，会破坏前後文脉的一气贯通，所以罗什不译出这部份。
参见氏着：〈药草品後分の罗什不译に就いて〉，页519-522。汉译本中实难找到声闻欠缺空智的
对应文句。
39 《法华玄赞》对〈药草喻品〉的解释止於前分的偈颂。见《大正藏》册34，页786 下。
124
的殊胜，纷纷舍弃七宝，再次入海求取如意珠，也都如愿以偿。这个寓言蕴含会
声闻道入佛道的意义。40类似的故事也可见於竺法护所译《生经》卷一的《佛说
堕珠着海中经》。41《正法华经?药王如来品》之初也加上一大段经文，说明过
去久远之时药王如来为宝盖王讲说「法供养」的事迹。42同样的叙事在竺法护以
前可见於三国时代吴国支谦所译《维摩诘经》的〈法供养品〉。43或许因《法华
经》此品的上首是药王菩萨，从而引出药王如来的故事。由於〈添品妙法莲华经
序〉说：「重勘天竺多罗叶本。〈富楼那〉及〈法师〉等二品之初，勘本犹阙。」
44据此，窥基也不相信《法华经》有此二处经文，他说：
又云〈富楼那〉及〈法师〉二品初皆脱少，既无诚文，理难依信。45
一方面什译本中未见到对应译文，另一方面闍那崛多等对勘梵本时又找不到梵本
的依据，所以很难令人相信这些是《法华经》的原有经文。
如此，透过汉译三本及《法华经论》的对照、不同写本的参校，以及〈添品
法华序〉提供的信息，加上自己的推理，窥基对《法华经》各品的内容做了勘订
的工作。他的结论是：一、〈提婆达多品〉为真，因梵本有，文义也非如前人所
说的与前後诸品不相连贯。且应独立为一品，因当时流通的本子多作如此安排。
二、〈普门品〉确有偈颂，〈添品法华序〉与玄奘所读梵本均证明有此部份，但汉
译本文字存在一些问题。三、〈药草喻品〉後分虽〈添品法华序〉说梵本有，加
上窥基误以为护译本无，且内容不可信，断定应删去。四、〈五百弟子受记品〉
及〈法师品〉之初二处经文缺乏根据。
40 参见《大正藏》册9，页94 下-95 上。
41 《大正藏》册3，页75 中-76 上。
42 参见《大正藏》册9，页99 上-100 上。
43 《大正藏》册14，页535 下-535 中。
44 《大正藏》册9，页134 下。现存尼泊尔一系的梵本也不见此二处的经文，参见荻原云来与土
田胜弥编：《改订梵文法华经》，页176 及196。
45 《大正藏》册34，页660 上-中。
125
二、品序考辨的问题
现行流通本《妙法莲华经》有二十八品，包括後人加入的〈提婆达多品〉，〈嘱
累品〉是第二十二品，〈陀罗尼品〉位於第二十六品。护译本与《添品法华》将
〈提婆达多品〉的对应部份并入〈见宝塔品〉（护译本〈七宝塔品〉），成为二十
七品。护译本〈总持品〉在二十四品，《添品法华》的〈陀罗尼品〉在二十一品，
又两本都将〈嘱累品〉安在最後一品。46护译本与什译本的差别，只在〈嘱累品〉
的位置；两本的〈陀罗尼品〉（〈总持品〉）均在〈普门品〉之後，《添品法华》将
此品移前至〈如来神力品〉後。
品序的差异，原因可能出自《法华经》诸品成立於不同阶段，当有新的一品
或几品出现时，可采不同编辑方法，或安置原先诸品之後，或插入中间适当位置。
〈嘱累品〉通常属全经最後部份，何以什译本放在全经的中间位置呢？田贺龙彦
说：「〈提婆品〉及〈嘱累品〉以後的六品为後世的附加，是诸说共同承认的事。
据此，可以推定以〈嘱累品〉为第二十一品是原型，更於其後附加六品，次而将
第二十一品的〈嘱累品〉移至二十七品。」47依此而推，罗什翻译所据底本可能
是较早期的形式。当什译本被添入〈提婆达多品〉时，〈嘱累品〉就移到第二十
二品。现代学者将〈陀罗尼品〉视为较後期成立的几品之一48，时代较早的晋、
秦二译将其安置在〈普门品〉後，这可说是原型49，《添品法华》所主张的调动
应是後来的发展。
中国古代祖师不具如现代佛教学界的《法华经》成立史观，他们认为业经确
46 参见《大正藏》册9「目次」的三本品名对照表(页1-2)及本章第一节开始不久处田村芳朗的
汇整表。荻原云来与土田胜弥编《改订梵文法华经》属尼泊尔系梵本，品序安排与《添品法华》
同。
47 见田贺龙彦：〈法华经嘱累品について〉，页57。吕澂亦有相同的见解，参见氏着：〈妙法莲华
经方便品讲要〉，页1097-1098。
48 参见望月良晃：〈法华经の成立史〉，页48-52。
49 参见松涛诚廉等译：《法华经》，第2 册，页277，译注144。
126
立为真的诸品是如来一次说出的，没有成立时间先後的问题。因此，他们对於品
序有疑义诸品的次序厘定除依据不同译本所提供的文献资讯外，主要是就内容进
行论证。关於〈嘱累品〉品序的讨论，窥基首先概述前贤主张此品不应置於经末
的论点：
古有解言：什公善得经义，所以不安经末置在前者，〈嘱累品〉中令分身
佛各还本土，若安经末，则至说经竟始令分身各还本土，未还之前，此土
犹净，妙音来日，何事被诫於此土中勿生下劣之想？又下方涌出既普稽首
分身，东土妙音不应独顶礼多宝；观音奉珠，不应但为二分，分身诸佛何
过不蒙？又〈嘱累〉一品既明付嘱，药王等受命弘宣，以此而推，不应居
後，所以什公安於前也。50
这位古德其实就是吉藏，窥基所提出的几个论点可在《法华义疏》卷一中找到。
51吉藏所述的这三点都是就内容来考察。第一点说〈见宝塔品〉中释迦佛为了让
大众见多宝佛的全身舍利而招集分身诸佛，将娑婆世界全变为净土52，〈嘱累品〉
中分身诸佛各自回到原来教化的国土53，〈妙音菩萨品〉提到妙音菩萨欲来娑婆
国土礼拜释迦佛及文殊菩萨，净华宿王智如来告诫他说不要对娑婆国土生起低劣
的想法54，表示此时已非净土，所以此品在〈嘱累品〉之後。第二点说明妙音菩
萨到耆闍崛山《法华》会现场只礼拜释迦佛及多宝如来55，〈普门品〉长行末尾
观世音菩萨仅将璎珞分作二分，敬献於释迦佛及多宝佛塔56，未提到分身诸佛，
他们应该已不在现场。57第三点是吉藏个人所做的推论，〈嘱累品〉已将此经付
嘱於菩萨们58，接下来几品叙述的都是菩萨们弘扬此经的事迹，文意能够衔接。
50 《大正藏》册34，页659 中。
51 参见《大正藏》册34，页452 上。
52 参见《大正藏》册9，页32 下-33 中。
53 参见《大正藏》册9，页52 下。
54 参见《大正藏》册9，页55 上-中。
55 参见《大正藏》册9，页55 下。
56 参见《大正藏》册9，页57 下。
57 关於这个问题的提出，我们必须参考〈嘱累品〉之前的〈从地涌出品〉。在该品中，从地中涌
出的菩萨摩诃萨们不仅礼拜释迦佛及多宝如来，亦礼拜分身诸佛。参见《大正藏》册9，页40
上。
58 参见《大正藏》册9，页52 下。
127
吉藏的观点看似可通，但窥基不认同这样的见解。他除了依据经文内容进行
判断外，也参考了其他译本的相关文献资料，从较宽广的面向来思考问题。他一
共提出八点质疑，前三个问难属於文献考察的进路：
一、众本相违难。晋时竺法护所译《正法华》，及隋时崛多、笈多二人所
添《法华》中，此〈嘱累品〉并安在经末。
二、论经相违难。《法华论》中说修行力略有七种：一、持力，〈法师品〉、
〈安乐行品〉、〈劝持品〉示现。二、说力，〈神力品〉示现。三、行苦行
力，〈药王品〉示现。四、教化众生行苦行力，〈妙音品〉示现。五、护众
生诸难力，〈观世音品〉、〈陀罗尼品〉示现。六、功德胜力，〈妙庄严王本
事品〉示现。七、护法力，〈普贤菩萨品〉及後品示现。明知〈嘱累〉令
居经末，若不尔者，〈普贤品〉後更有何品？又〈神力品〉後即明药王，
余皆依次，故知〈嘱累〉合在经终。
三、诸教不同难。余经「嘱累」并在经终，何故此经独在前说？59
这一个问难提到护译本及《添品法华》都将此品列於经末，显示什译本独异。第
二个问难引述《法华经论》的资料，指出〈普贤菩萨劝发品〉後尚有「後品」，
必是〈嘱累品〉；又七种修行力述及的诸品在〈如来神力品〉以下是依序相接的，
在〈如来神力品〉和〈药王菩萨本事品〉之间并未插入〈嘱累品〉。第三个问难
是就通例来推断，〈嘱累品〉应该放在经末。前两个质疑似乎言之有据，但窥基
不会想到梵本可能随时间、地域而有所改易，如果他提到的几个本子源自不同於
什译本所用底本的梵本系统，这种考察结果充其量只能显示出这个现象而已。
其次五个问难是依据经文内容提出质疑，不将〈嘱累品〉放在经末会产生许
多矛盾处。从现代学术观点来看，如果〈嘱累品〉确实是一个分捩点，之前和之
後的各品是在不同时间阶段成立的，除非编辑者做过细密的统合，否则就难以要
59 《大正藏》册34，页659 中-下。
128
求此品的前後诸品在内容上保持一贯性，所以很容易挑出矛盾的地方。窥基的第
四到第六个问难针对多宝佛塔而说：
四、二事乖角难。若以令分身还此土便秽，妙音来日故被诫者，〈嘱累品〉
中亦令多宝塔还，何故观音奉珠犹为二分？
五、两命不齐难。若分身、多宝并各遣还，何故分身即还，多宝佛塔犹在？
若言命多宝塔「还可如故」，但是闭塔者，若尔，何故《正法华》云可还
本土？
六、塔无还处难。又分身诸佛释迦命去，初即言归，多宝佛塔迄至经终更
无还处？60
〈嘱累品〉中既已请分身诸佛和多宝佛塔返回原来的国土，为何多宝佛塔在〈普
门品〉中还在？若主张〈嘱累品〉中请分身诸佛返回，而请多宝佛塔「还可如故」，
只是让其关闭塔门，但《正法华经》为何译作「佛之塔庙即复故处」？61第六个
问难是说依据〈嘱累品〉经文，只见分身诸佛返回，为何一直到经末都未见到多
宝佛塔返回的经文？其实，第五及第六个问题可能是因什译本经文不明确所引
起，《正法华经》及现存梵本都有多宝佛塔返回的经文。62综合第五和第六个问
难，窥基的意思是说多宝佛塔与分身诸佛都在〈嘱累品〉中返还，而且〈嘱累品〉
必须後移，始能避开像第四个问难那样的矛盾。
第七个问难关於净土、秽土的问题。分身诸佛会集之前，释迦佛将娑婆世界
变成净土，是否完全是净土，窥基对此有所质疑：
七、净秽有殊难。又以妙音被诫，便非净土，故知分身各已还国者，分身
佛集之日，何故各命侍者手捧莲华，并诣灵山持散佛上？诸山皆无，通为
佛国，五道亦尽，何有灵山诣佛持散？又文殊海会将至此间，预在灵山忽
60 《大正藏》册34，页659 下。
61 《大正藏》册9，页134 中。
62 荻原云来与土田胜弥编《改订梵文法华经》作：”tam ca tasya bhagavatah Prabhutaratnasya
tathagatasyarhatah samyak-sambuddhasya ratna-stupam yatha-bhumau sthapayamasa”(将多宝如来?应
供?正遍知的宝塔安置於本来的处所。)(页30)
129
有华现。63
强调既是净土，全面平坦，怎麽经文中还会有灵山（耆闍崛山）的存在？第八个
问难提出若〈嘱累品〉不放在经末，就内容而言会产生一种怪异现象：
八、众喜乖情难。又〈嘱累品〉令分身佛还，塔时不去，若非经末方嘱累
者，阿修罗等皆大欢喜，何太早生？既非闻法宝以喜生，乃是见客佛去以
欢喜慰，深成可怪！64
窥基主要将大众皆大欢喜这种表达视为佛经置於经末的固定形式，他说：「故知
〈嘱累〉合在经终，欢喜奉行并居彼故。」65检视〈嘱累品〉的文句，明文说现
场大众「闻佛所说，皆大欢喜」66，是因听闻法宝而生欢喜，非见分身诸佛离去
而欢喜，所以窥基第八个问难後半部的说法是不成立的。
窥基列举八点疑问，意在显示〈嘱累品〉不安置经末会引发众多难以理解之
处。尽管如此，他仍须回答吉藏所提出来的问题，并说明他的主张如何能够合理
地解决自己所提出的疑点。他认为吉藏三点疑问的前两点根本不构成问题：
何因不许二佛同坐，妙音致礼；观世音奉珠，礼赠此二？化主别意，不通
余佛。只如《天授品》中文殊龙宫而出，独礼塔中二世尊足，是时分身未
还本土，文殊于时不礼分身，故知归奉意别，何得例使通归？67
经文只是特别举出释迦佛与多宝如来，而没有通举其余的分身诸佛，不代表未致
敬、礼赠分身诸佛，〈嘱累品〉前的〈提婆达多品〉也有过这种例子。至於吉藏
的第三点主张，窥基既已提出此品如此安置的更多疑点，透过反面证据以表明此
理难以成立。
其实，最大的问题是窥基自己提出来的，即有关「灵山」（耆闍崛山、灵鹫
63 《大正藏》册34，页659 下。
64 同上。
65 《大正藏》册34，页660 上。
66 参见《大正藏》册9，页52 下-53 上。
67 同上。
130
山）的见解。灵山是一座秽土之山吗？如果是的话，如何与佛所变现的净土相容？
窥基将〈嘱累品〉移至经末，分身诸佛和多宝佛塔始返还原来的国土，所以从〈见
宝塔品〉分身诸佛来集到经终都是净土，他在〈序品〉的释文中说：
〈嘱累〉居後，分身方还，迄至经终皆唯净土，复还便秽，说经便讫。净
秽唯二：一、初在灵山秽土。二、分身佛将集，佛便变净。68
既是净土，经中之所以仍提到灵山，窥基作如此解释：
但是先放神力，故现净土，由此土本秽，恐妙音兼见本土秽相而生讥毁，
所以被诫。非妙音至，分身已还，而土唯秽。如虽净土还见灵山，变不唯
净，兼见秽故，上见下故。69
意思是说佛陀虽将娑婆变为净土，但大菩萨们仍能兼见原来的秽土之相70，所以
灵山依然竦立。视灵山为秽土相可能是窥基的特殊见解71，《法华玄赞》於〈见
宝塔品〉的释文中对此有进一步的说明：
亦有解云：下言令菩萨於鹫峰山散花者，不变会处故，所以上言唯留此会。
此理不然。上言唯留此会众，堪闻法故。五趣皆移，岂复待客变土为净，
独留山处杂秽以示於客？必无此事。据实山处亦变令无。下言令於山中散
花者，说旧山处故。又以净覆秽，名之为移，未发心见秽，已发心见净。
72
娑婆净土变为净土後仍说到灵山，可有两种意义：其一，已无山形的存在，灵山
一名只是指称原来山所在的处所。其二，因根机不同而所见不同，未发菩提心者
只见秽相，已发心者可见到净相。前段引文则指出大菩萨可同时见到二相。如此，
68 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页666 上。
69 《大正藏》册34，页659 下。
70 菩萨可兼见净、秽二土的观念参见《成唯识论掌中枢要》卷四，《大正藏》册43，页657 下。
71 法云《法华义记》对此未有说明。智顗《法华玄义》卷七上说：「复次，三变土田者：或是变
同居之秽，令见同居之净。或见方便有余净，例如〈寿量〉云：若有深信解者，见佛常在耆闍崛
山。共大菩萨、声闻众僧者是也。或见实报净，例如见娑婆国土皆绀瑠璃，纯诸菩萨，即其义也。
或见寂光等也。法华三昧之力使见不同耳。」(《大正藏》册33，页767 上-中。)主张灵山净土
位於方便有余土。吉藏《法华玄论》卷九说：「时众谓佛无常，国土磨灭，故明常在灵鹫山，净
土不毁。」《法华义疏》卷十说：「灵鹫即是净土，遂不毁灭。」(《大正藏》册34，页602 上。)
明确指出灵鹫山为净土。
72 《大正藏》册34，页813 中。
131
窥基认为既是净土又见灵山，中间并无矛盾。
品序有疑义的另一品是〈陀罗尼品〉，《添品法华》将其改列於原来什译本〈嘱
累品〉的位置，即〈如来神力品〉之後，〈药王菩萨本事品〉之前。73 窥基透过
诸本品序的对照来说明这样的调整不具有代表性：
彼经又以〈陀罗尼品〉安在〈神力品〉後，违二本经及《论》次第。74
这种品序安排不仅与护译本和什译本有别，也与《法华经论》不同。《法华经论》
卷下说：「护众生诸难力者，〈观世自在菩萨品〉、〈陀罗尼品〉示现。」75得知其
〈陀罗尼品〉也是接续於〈普门品〉後。《添品法华》的立场并未获得其他汉译
经本与论本的支持。
综而言之，窥基对〈嘱累品〉的品序问题进行详细的讨论，提出此品放在目
前位置会引发的种种疑点，判断将其安置经末较为适切，并对此种新的安排所衍
生的净土秽土问题进行释疑。至於〈陀罗尼品〉，由於在汉译三种经本及《法华
经论》之中，只有《添品法华》将其顺序前移，窥基并不赞同这种更动。
第二节 经名的解释
中国本土典籍的注疏自汉代以来已见对题名的解释，一般甚为精简，南北朝
时皇侃《论语集解义疏》则对「论语」的意义做详尽的解说。印度佛典题名後置，
解释经名不是注释书的通例。道安将经名移至篇首76，反映出对经名的重视，他
73 如此变动的原因可做二点推测：一、〈陀罗尼品〉中药王菩萨首先起身向佛陀请问修学《法华
经》的功德，并说咒文护持弘经者，将此品置於〈药王菩萨本事品〉之前，正好可以连接。二、
如此安排後，从此品开始到〈嘱累品〉之前，都是菩萨们修学此经的事迹，较为统一。
74 《大正藏》册34，页660 上。
75 《大正藏》册26，页10 中。
76 吉藏《净名玄论》卷二说：「天竺经题在後，而初皆云悉檀。悉檀云成就，亦云吉法。而回後
置初，道安名之也。」(《大正藏》册38，页863 下)
132
也常在佛典序文中解释经名的意义。77汉地佛经注释家重视经名解释的理由，吉
藏《净名玄论》卷二的「论标题意门」提供一些他个人的理解：「问：众经何故
首题名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脱果。又根欲不同，说教非一，
若不别立名题，则诸部不分。为令众部各分，故别立名题。又诸佛说法有略有广，
广谓一部之文，略即一经之题。摄广为略，为受持故；开略为广，为解义故。又
摄广为略，为利根人，若闻经名，即解其义。如龙树等入於海宫，但看经题，具
鉴文理。开略为广，为钝根人，皆闻名未悟，寻文乃解。是以众经首题名字。」
78佛经题名多有取义，中国注释家且认为经名即为全经要义的高度浓缩，能够予
以详尽阐发。
汉地佛经注疏详释经名的倾向在中国发展起来的可能性很高，受到本土训诂
传统的影响，但长篇大论、博徵发隐的风格则非本土着作的注疏所能比拟。以《法
华经》为例，鸠摩罗什门下慧观的〈法华宗要序〉与僧叡的〈法华经後序〉都对
经名作出解释。79道生《法华经疏》在序文後即解「妙法」和「莲华」之义。80法
云《法华义记》说：「夫欲识经旨归，唯应谛思经题。」81他在二百余字的引言
之後，立即用很长的篇幅详尽解说经题。82智顗《法华玄义》说：「立名者，原
圣建名，盖为开深以进始，咸令视听俱得见闻，寻途趣远而至於极，故以名名法，
施设众生。」83《法华玄义》通过「五重玄义」诠解一经大意，其中「释名」部
份始於第一卷下，直到第八卷上，以「妙」义的阐释为主。84吉藏《法华玄论》
77 如〈安般注序〉说：「安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安
般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。」(《出三藏记集》卷六，《大正藏》册55，页43 下) 又如
〈人本欲生经序〉、〈了本生死经序〉、〈十二门经序〉等，皆见到道安对经名意义的解说。(参见
同上，页45 上-46 上。)
78 《大正藏》册38，页863 下。
79 二篇序文收於《出三藏记集》卷八，《大正藏》册55，页57 上-57 下。
80 参见《新纂卍续藏》，《大正藏》册27，页1 中-下。
81 《大正藏》册33，页574 中。
82 法云对此经经题的解释共占《大正藏》的160 行，从册33 页572 下栏的第17 行开始，迄於
页574 下栏的第13 行。
83 《大正藏》册33，页682 上。
84 「释名章」始於《大正藏》册33，页691 上，终於页779 上。
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的「释名」部份占第二卷的十分之七强。85（对中印两地经名解释传统的考察请
参见附录二）以上四位祖师是窥基之前主要的《法华经》注解家。
中国佛教详释经名的传统在窥基的时代前已然形成，他顺着这个传统做经名
的解释。《法华玄赞》的开卷处说：「首称『妙法莲华经』者，藻宏纲之极唱，旌
一部之都名。」86意谓经名表彰一经的总体要义。窥基与大多数中国祖师一样，
对经名做长篇的解释，但他只用了一千五百多字，已算是相对精简的了。解释内
容之中有的意义是经名中词语所涵蕴的，或可从中引申出来的；有的意义则与经
名中的词义似无直接的关联，是注释者消化全经意旨後所赋与的。此节说明窥基
对《法华经》经名的解释，将焦点集中於第一种情形，即意义是经名中词义所涵
蕴或可引申者；至於後一种情形仅简单触及，留待讨论这部经疏义理的有关章节
再深入处理。
在《法华玄赞》的引言部份，窥基简单说明「妙」、「法」与「莲」、「华」的
意义。对於「妙法」这个词组，先说明被修饰词「法」的词义，再说明修饰词「妙」
所表示的意义；於「莲华」一词，先说明「华」的词义，其次表达「莲(华)」的
特色：
「法」含持、轨，绾群祥以称「妙」。「华」兼秀、发，总众美而彰「莲」。
87
「法」包含「持」与「轨」二层意义，这是唯识学派对「法」的一般意义的理解。
《成唯识论述记》卷一说：「『法谓轨持』，轨谓轨范，可生物解；持谓住持，不
舍自相。」88意思是说诸法保持自身的性质，因而能成为轨范，使人生起一定的
85 始於《大正藏》册34，页371 下，终於页379 中。
86 《大正藏》册34，页651 上。
87 《大正藏》册34，页651 上。
88 《大正藏》册43，页239 下。
134
理解。89然而，「法」是”dharma”(达摩)的意译词，这个词在印度文化脉络中具有
非常宽泛的意义，包括「法则、规范、法律、习惯、义务、权利、正义、德、道
德、宗教、教法、信仰、礼仪、牺牲、性质、性格、特质、特徵」等90，共通的
含义是具有经久不变的性质。有学者指出《法华经》经名中的「法」，比较接近
「教法」的意义91，然而，在大乘佛法中「法」主要担当二重意义，即「证悟」
义的法(adhigamadharma)与作为「教说」的法(dewanadharma)，後者是前者的等
流，92在窥基对〈法师品〉的注释文中也可同时见到这两层意义：「可轨可持，
名之为法。??此教可轨，此理可持，双名为法。」93教是教法，理是证法，法
并非泛指一切万法，如此的解释与《成唯识论述记》的一般意义有别。关於「妙」
的意义，窥基说：「美无不殚，故称为妙。」94《法华经》的法之所以是「妙法」，
是因其中包蕴种种美善的内容。95「华」兼具「秀」与「发」的意思，「秀」有
「特出」之义，「发」有「开放」之义。「莲」指莲的果实（莲子）96，於花开後
显现。97窥基认为莲华具备种种美好的特质，所以用作妙法的譬喻。98藉由这样
的解释，窥基指出「妙法莲华」是「体、业俱陈；法、喻双彰」99，也就是说，
「法」是「体」，包含种种美善内容之义的「妙」是「业」，「妙法」是持业释(形
容词修饰名词的关系)；「妙法」是「法」，「莲华」是「喻」。
89 《望月佛教大辞典》对《成唯识论述记》此句的解释如下：「这是说明色保持自己的质碍性，
心保持自己的缘虑性，乃至有漏、无漏等诸物都保持自性而恒常不改，从而此等诸物能成为轨范，
使人生起一定的悟解，所以称为法。」(页4541 中-下)
90 参见水野弘元：《佛教的真髓》，页176-177。
91 参见平川彰：〈大乘佛教的法华经位置〉，页38。
92 参见丹治昭义译注：《中论释——らかなことばI》，页88，注5。
93 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页807 中。
94 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页658 中。
95 许慎撰，徐铉校定：《说文解字》卷一上：「祥：福也。??一云善。」又「群祥」与「众美」
对应，故将「祥」解为「美善」。
96 《法华玄赞》卷一本：「莲者，芙蕖之实。」(《大正藏》册34，页657 下。) 慧琳《一切经
音义》卷二七：「『莲』字，《玉篇》云：莲，芙蕖实也。」(《大正藏》册54，页482 上)
97 以上「秀」、「发」、「莲」的具体喻义，参见下文对莲华喻的说明。
98 窥基这个观点似与道生的说法有共通之处，《法华经疏》卷上说：「莲花者，嗟兹经也。然器
象之妙，莫踰莲华。莲华之美，荣在始敷。始敷之盛，则子盈於内。色香味足，谓之分陀利。」
(《新纂卍续藏》册27，页1 下)
99 《大正藏》册34，页651 上。
135
「妙法莲华」是别名，标举这部经的义理特点；「经」是通名，意义可共通
於其他经典。关於「经」这个词语，窥基说明其义如下：
经者，为常，为法，是摄，是贯。常则道轨百王；法乃德摸(模)千业；摄
则集斯妙理；贯又御彼庸生，庶令毕离苦津，终登觉岸。100
以「常」、「法」、「摄」、「贯」四义共同来解「经」这个词，其中，只有前二个意
义可在汉文辞书中找到近似的义项。101法云《法华义记》说：「然『经』之为义，
本训常，训法。常是不坏之称，法是可轨为目。」102智顗《法华玄义》说：「训
法，训常等，无不摄在经一字中。」103只就常、法二义以解「经」。「摄」与「贯」
之义源自梵文对应词”sutra”(修多罗)，本来的意义是「线」，其作用是能将事物贯
串、摄集起来。104窥基对此词意义的解说，可谓混合了汉文与梵文的词义。事实
上，「经」是个意译词，其意义也可以单纯就汉文来理解，是圣人着作之称。105然
而，在窥基以前，已有中国祖师尝试将梵汉词义贯通起来。106窥基又进一步解释
说经的「常」义指作为百王轨范的常道；「法」义是作为千代楷式的法则；「摄」
意为收聚妙理；「贯」意谓统理凡夫。此处对「贯」义的解释有点特殊，不是佛
陀教说的贯串，而是众生的摄受，他在《法苑义林章》卷二说：「结集法者，摄
聚圣语，为法久住，以美妙言次第结集，贯穿缝缀，能引义利，能行梵行，真善妙
义，是名契经。前来虽以贯穿之义以释契经，以教贯义，以教摄生，名之为经。犹
100 《大正藏》册34，页651 上。
101 慧琳《一切经音义》卷二七：「经：贯穿也，摄也。《玉篇》云：久也，常也，经营规求也，
经里数也，法也，理也，度也。凡东西为纬，南北为经，喻如织也。」(《大正藏》册54，页482
上)《玉篇》中不见贯、摄之义。《汉语大字典》列出二十四个义项，其中第九个义项是「义理，
法则」，第十个义项是「常久，经常」。(册5，页3403 左)
102 《大正藏》册33，页573 上。
103 《大正藏》册33，页776 下。
104 参见M. Monier-Williams ed., Sanskrit-English Dictionary，页1241c。
105 智顗《维摩经玄疏》卷五：「彼方极圣说教名修多罗，此土圣人所说名之为经，以此类通即正
翻也。」(《大正藏》册38，页548 上)唐?澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五：「经者，
常也；典也。圣人之言方得称经。此方既以圣人之言为经故，译圣教亦名经也。」(《大正藏》
册36，页36 上)
106 例如，隋?慧远《维摩义记》卷一说：「经者，外国名修多罗，此翻名綖。圣人言说能贯诸法，
如綖贯花，是故就喻说之为綖。綖能贯花，经能持纬，其用相似，故复名经。若依俗训，经者，
常也。人别古今，教义恒定，故名为常。经之与常，何相阁(隔)预？以常释经，经者，是其经历
之义。教之一法，经古历今恒有曰常。」(《大正藏》册38，页422 上)
136
綖贯花，如经持纬，西域呼汲索、缝衣、綖席、经、圣教等皆名素呾缆。众生由教
摄，不散流恶趣；义理由教贯，不散失隐没，是故圣教名为契经。」107将教说摄集
与众生摄受的意义连结在一起。
以上分析的是窥基对《法华经》经名的概略解说，只是一种表面性的说明，
未见到较为深入的诠解，尚无法看出此经题名含有何种特殊意旨。在「解经品得
名」的前半部份，窥基有更详尽的说明。首先，他透过此经的梵名来解明其义：
经题目「妙法莲华经」名者，梵云「萨达摩．奔荼利迦．素呾揽」。萨者，
正、妙之义，故法护云「正法华」，罗什云「妙法莲华」。达磨，法也。奔
荼利迦者，白莲华也。西域呼白莲华为奔荼利迦，故新经说青、黄、赤、
白四色莲华云殟鉢罗华、拘某陀华、鉢特摩华、奔荼利华，如次配之。莲
者，芙蕖之实。花者，华也，华美曰花也。素呾揽者，经。义应云「妙法
白莲华经」。??梵本无别「白」字，故总云「莲华」。108
此经梵名”Saddharma-pundarika-sutra”。窥基提出「萨」(sad)有「正」、「妙」二义，
这是根据竺法护和鸠摩罗什的经名汉译而说。「奔荼利迦」是白莲华，罗什只译
出「莲华」，窥基认为梵文经名中既无单独的「白」这个词语，所以统用意义较
宽的「莲华」来翻译。完整地说，这部经的题名应译作「妙法白莲华经」。
窥基特别指出梵文经题中的莲华是白莲华，他认为「白」这个词具有重要的
含意。在他之前，道生、法云、智顗并未提及经名中的莲华是白莲华。109吉藏《法
华玄论》卷二则说：「白莲华名分陀利。白者诸色中本，亦是喻白净平等慧。」110又
在《法华游意》卷一中说：「白华所况为胜，宜喻於此经。??此经二章瑞相皆辨
於白：初段放眉间白毫相光，开乘方便门显乘真实义；次〈见宝塔品〉初又放眉间
107 见《大正藏》册45，页273 上。
108 《大正藏》册34，页657 下。
109 智顗在《法华玄义》卷七下引道朗之说如下：「鲜白色，或翻为赤色。」(《大正藏》册33，
页772 上)并未确定此为白莲华。
110 《大正藏》册34，页378 中。
137
白毫相光，欲表开身方便门显身真实义。??二者，白是众色之中本，明一乘为三
乘之本，故於此一说三，说三为一，令归於一法身；一法身垂於应迹，说於应用，
为令悟於法身。??三者，驾御大车即是白牛，白牛喻平等大慧，无有漏之垢，故
秤为白。」111窥基显然参考吉藏的说法，说明「白」是在譬喻「一乘」：
下云「放白毫光」、「驾以白牛」，白是众色所依根本，一乘乃是诸乘本故。
112
又在解释经中「佛放眉间白毫相光」的段落，窥基说：
白为众色之本，显此法是三乘之源，所以喻白莲华、白牛驰驾也。113
结合二段引文的内容来理解，一乘法是三乘的本源。又在解释「驾以白牛」的段
落中，窥基说：
白牛，体即根本无分别智，导引种智车，如牛引车故。白者，众色之本，
如白莲华表经诸乘本故，万德主故。114
「白牛」譬喻作为佛智体性的「根本无分别智」，由此而生发後得智的方便妙用，
於唯一的佛乘方便地说有三乘，教化根机成熟的众生，使最终都能趣入佛乘。
新旧两译用来修饰「法」的「正」与「妙」二词，也与一乘有重要的联系。
「正」蕴含「真实」之义，「妙」有「美好」的意思。115《法华经》所彰明的是
「真实乘」，这包含因与果两方面，欲令二乘修一乘因而趣向一乘果：
然此经中，鶖子三请，恶人退席，已後方说一乘深旨，多依因果、理智以
名「法华」。开佛知见，双叹显理智法报二身二种无上，令生欣趣。示佛
知见，是法身理，示同令证。悟佛知见，是报身智，劝其修悟。??入佛
知见，是此二因，行一乘因趣极果故。等赐牛车，是一乘因，??灭去化
111 《大正藏》册34，页643 上。
112 《大正藏》册34，页657 下。
113 《法华玄赞》卷二本，《大正藏》册34，页680 下。
114 《法华玄赞》卷五末，《大正藏》册34，页751 中。
115 吉藏《法华游意》卷一说：「竺法护翻萨为正，故云『正法花经』。晋罗什翻萨为妙，故云『妙
法莲花经』。迳山慧远双用前二，更加两名，谓真法、好法。」(《大正藏》册34，页639 上)「真」
与「正」通，「好」与「妙」通。
138
城，引至宝所，是一乘果，大般涅盘名宝所故。??能诠之教名权方便，
所诠智慧名真实乘。真实乘中，欲令二乘行因趣果，故说因果名为「法华」。
116
「佛知见」就是《法华经》所诠的智慧，是真实乘（一乘）的核心概念，内容包
括法身理和报身智。窥基以「大白牛车」作为一乘因之喻，意指一乘因是初地以
上的界外菩萨道实践。初地是菩萨道的见道位，自此位开始能够「入佛知见」，
进入真实乘的修证历程。117 （详见第六章对一乘境的讨论）
《法华经》所述的既是「妙法」，必须包罗一切殊胜的意义，窥基从教、理、
行、果四个方面解明此经的妙的涵义。这个架构已见於窥基的《瑜伽师地论略纂》
卷五，其文如下：「於法者理，学者行，诲者教，证者果。即教理行果四法宝也。」
118教、理、行、果四者是法宝的内容，窥基借用来解释《法华经》的「妙法」。
他先徵引《法华经论》所说莲华的出水、开敷二义119说明「法华」一词包含「教
妙」与「理妙」：
莲华有二义：一、出水义。所诠之理出离二乘泥浊水故。二、开敷义。以
胜教言开真理故。前为理妙，後为教妙。120
理妙指所诠真理的殊胜，教妙是能诠言教的殊胜。121「行妙」指一乘因行，窥基
说：
行妙法者，《论》释「入佛知见」云：令证不退转地，示现与无量智业故。
116 《大正藏》册34，页657 下。
117《法华玄赞》卷三末：「入者，为令证得不退转地，示现与无量智业故。??今显能证能得之
因，故名为入。依此本论，初地已上名不退地。佛果位中一切智智体用大，故名无量智。业者，
因也。佛出为说初地已上能得佛果一切智因，故名为入。」(《大正藏》册34，页711 上)
118 《大正藏》册43，页68 中。
119 《法华经论》卷上：「名妙法莲华经者，有二种义。何等二种？一者，出水义。以不可尽出离
小乘泥浊水故。又复有义，如彼莲华出於泥水，喻诸声闻得入如来大众中坐，如诸菩萨坐莲华上，
闻说如来无上智慧清净境界，得证如来深密藏故。二，华开义。以诸众生於大乘中其心怯弱，不
能生信，是故开示诸佛如来净妙法身，令生信心故。」(《大正藏》册26，页3 上)
120 《大正藏》册34，页657 下-658 上。
121 窥基并引《法华经论》的「证甚深」（理）与「阿含甚深」（教）来印证这两种妙。参见《大
正藏》册34，页658 上。另参见胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页360-361。
139
正是佛果之因乘也。122
又引《法华经》的「火宅喻」说明其义：
上来三乘犹居分段三界宅故，未与车名。又云：「得如是乘，令诸子等，
日夜劫数，常得游戏。」与诸菩萨及声闻众乘此宝乘，直至道场，故知出
宅无漏因行正名一乘。123
界内的三乘中虽有佛乘，仍不免分段生死124，尚未分证中道佛智，不能算是一乘
因行；界外的无漏菩萨行始为佛果的因乘，这是实践上的殊胜。最後，「果妙」
是修行的究竟成果，也就是佛果：
果妙法者，《论》解开、示、悟云无上义、因同义、不知义125，即是佛果
涅盘、菩提。下云：「诸法寂灭相，不可以言宣。」故知佛果真理亦名一
乘。又云：「说佛智慧故，诸佛出於世。」故知佛果正智亦名一乘。126
佛果的涅盘（真理）与菩提（正智）是一乘果，具有无上的意义，虽众生同具平
等法身，但二乘不能知，由此显佛果的殊胜。《法华经》开阐一乘，窥基通过一
乘的教、理、行、果四方面的殊胜，说明此经之所以名为「妙法」的理由。
经名中的「莲华」用来譬喻「妙法」，上文已提到窥基以莲华具有种种美
好特质（众美），譬喻妙法具有种种殊胜的意义，但未说明具体内容。此处，在
说明妙法具有教、理、行、果四种殊胜之後，又提出莲华也具有四种特色，二者
正好能够应合：
华四义者：菡萏披敷以见莲，类教揄扬以悟旨。芙蕖秀出於灵沼，喻理颖
超於小运。举蘤开而得实，譬因严而果满。标实结为华本，显佛智为乘源。
122 《大正藏》册34，页658 上。
123 同上。
124 「分段生死」指三界内因烦恼招感而有一期短长寿命的生死形态；「变易生死」是处於界外的
阿罗汉、辟支佛和大力菩萨以意愿而生的无固定寿期的生死。参见《成唯识论》卷八，《大正藏》
册30，页45 上-中。
125 参见《法华经论》卷下，《大正藏》册26，页7 上-中。
126 《大正藏》册34，页658 上。
140
故假喻莲华，斯有由矣。127
「菡萏」原是荷花的一名，这里用来指莲花。莲花譬喻言教；花开後见到的莲子，
喻藉由言教领悟真理。「芙蕖」亦是荷花的一名，也用来指莲花。开放的莲花高
出於水面，喻一乘真理远超出二乘。「蘤」是花的意思，花开而得莲实，花喻一
乘因行，莲实喻一乘极果。果实是花的根本，显示佛智是一乘的本源。唯有用具
多种特色的莲华作譬喻始能表彰妙法在各方面的殊胜。
前述《法华经论》中的莲华二义原是解释经文中「无量义经」的十七种名义
中的第十六义，窥基说此可适用於《法华经》，而且《无量义经》和《法华经》
题名的「莲华」义仍有差别：
问：其《无量义经》第十六亦名妙法莲华，今说《无量义经》竟入无量义
处三昧，从三昧起方说此经，亦名《妙法莲华》，二名何别？
答：有五解：一云莲华有二时得名。如莲华未出水时，性能出水故，亦名
莲华。彼经亦尔，说彼智慧之性能出於水，性能开敷，时犹未化二乘趣一
乘故。今者此经正化彼入大乘之位，超出二乘，如莲华出水已，亦名莲华。
彼经正名无量义，傍名妙法莲华，正逗菩萨，傍令声闻闻之信解，不愚於
法，後方化入。此经正名妙法莲华，亦得傍名无量义，正化声闻入一乘故。
时位有殊，体性无二，故将说此经，先入无量义处三昧。二云无量义经名
法华，与此名体无二。彼时唯教菩萨，未有二乘趣一乘故，说教理所依真
如妙理，正名无量义，傍名妙法莲华。此时化彼二乘趣一乘故，说能依行
果，正名妙法莲华，如出水故，傍亦得名无量义也。三云彼据智慧体名法
华，此约智慧功能名法华，会二归一故。四云又彼以教理名为莲华，菩萨
已修一乘之因趣一乘果故，不为说行果一乘名为法华，由但不知应病与药
之教理故，但说教理名为法华。今此会中二乘未能应病与药，故不为说教
127 《大正藏》册34，页658 中。
141
理莲华，但为彼说行果二种名为莲华，令趣入故。??五云彼以教理二种
名为莲华，此经对彼二乘教理行果竝名莲华，义周圆故，如前已说。前三
义释彼此体同，後二义释此宽彼狭。由此义故，彼《无量义经》唯以二义
名为无量：一、法；二、义。《论》云「成就字、义故。」字者教法，义
者所诠。??然今此经虽初赞理、教，後文多以行、果名为莲华实体。上
下诸处经文亦通教、理、行、果故。後解为善。128
就「出水」义而言，《无量义经》只具有出水的潜能，尚未出水，《法华经》则已
出水，因为此经能令二乘归於一乘。就「莲华」义而言，《无量义经》偏於教、
理二者，缺少行、果，《法华经》则涵盖教、理、行、果。「妙法莲华」更适用於
《法华经》，窥基主张此经以「妙法莲华」为正名，「无量义」为傍名；《无量义
经》则反之。
窥基也应用分析梵文「复合词」(vrtti,compound)129的方法「六离合释」来解
释经名，这是很有趣的一件事。梵文文法透过分析复合词中各个成分之间的关系
来解明整个复合词的意义。梵文中的复合词有六类：一、相违释(dvandva)，即并
列复合词。二、依主释(tatpurusa)，或称格限定复合词。复合词前一个成分限定
後一个成分，若将二者拆开，前分子与後分子之间具有格的关系。三、持业式
(karmadharaya)，或称同格限定复合词。复合词前分子限定後分子，前分子与後
分子拆开後其间不具有格的关系。四、带数式(dvigu)，或称数词限定复合词。观
念同於持业式，只是前一个成分为数词。五、有财释(bahuvrihi)，或称所有复合
词。结合成复合词後整个复合词具有形容词的意义（意为「具有??的」），修饰
另外一个名词。六、邻近释(avyayibhava)，或称不变化复合词。前分子为不变词
128 《法华玄赞》卷二本，《大正藏》册34，页678 中-下。
129 梵文词语除一些不变化词外，其他词语（如名词、形容词、动词、代词等）在句子中独立使
用时都必须做语尾变化。将数个词以词干(stem)形式结合在一起，仅最後一个词做语尾变化，其
余的不做变化，这是梵文复合词的概念。这种复合词的概念相当於词汇学上的复合词或词组，而
且以词组居多。
142
或小品词，结合为复合词後以业格(accusative)形式作为副词。130
在以上六种释法中，窥基用到了持业、依主、相违三种。这点很容易理解，
因为「妙」、「法」、「莲」、「华」、「妙法」、「莲华」、「经」这些词或词组中，不见
数词，结合後也不具所有义，更不可能作副词用。《法华玄赞》首先说：
法即是妙，是莲之华，持业、依主二释。131
「妙」是修饰「法」的形容词，两者为同格关系，是持业释。「莲」与「华」之
间是属格的关系，为依主释。窥基强调不作「莲与华」的相违释解。132法是妙的，
华是美的，妙法如莲华，这也是持业释。此外，窥基又提出另一种解释：
大法之妙，是依主释。此妙法如莲华，亦持业释。133
「大法之妙」是汉文的用法，「之」用在名词「法」和形容词「妙」之间，标志
定语的後置，并非表示领属关系134，窥基似乎将「之」的意义误为後者。在梵文
中，由形容词和名词构成的复合词，一定是持业释。135如此，这段引文在语义上
与前段引文并无不同。也有其他的可能，由於窥基以「之」表示领属关系，他或
许将「妙」视同名词，可解释为「妙者」136；然而，接下来的「妙法」的词组又
把这个可能性推翻了，窥基仍视「妙」为形容词。其次，窥基分析了「妙法莲华」
与「经」之间的关系，他说：
若理为妙，经但是教，言「妙法莲华经」，即依主释。妙法是教，经亦是
教，言「妙法莲华经」，即持业释。若妙法是理，经亦是理，言「妙法莲
130 参见菅沼晃：《サンスクリッドの基础と实践》，页193-199；M. R. Kale, A Higher Sanskrit
Grammar，页113-180；及罗世芳编：《梵语课本》，页314-327。
131 《大正藏》册34，页658 下。
132 《法华玄赞》言：「今此不欲别解莲华，故非相违释。」(《大正藏》册34，页658 下。)
133 《大正藏》册34，页658 下。
134 参见白玉林、迟铎主编：《古汉语虚词词典》，页486-487。
135 罗世芳编《梵语课本》说：「主从复合词的前分子在造句法上是依赖於後分子，作为後分子的
决定的或描述的附加物：或者是一个名词，以格的关系限定了後分子（即复合词分开後，各个单
词处於不同的格位）；或者是一个形容词或副词描述了後分子（即复合词分开後各个单词处於相
同的格位）。」(页314)前者为依主释，後者即持业释。
136 「者」字接於形容词之後，构成名词性的词组，提示具有某种特徵、性质的实体，可译为「??
的（人、事、物）」。参见中国社会科学院语言研究所古代汉语研究室编：《古代汉语虚词词典》，
页822 右。
143
华经」，亦持业释。妙法是教，经是理者，亦依主释。137
窥基将「妙法」、「经」与「理」、「教」四者进行组合，得出四种结果。若「妙法」
与「经」同为「理」或同为「教」，则为同位格，是持业释。若「妙法」为「理」，
「经」为「教」，「妙法莲华经」的结构为「理之教」；反之，「妙法」是「教」，「经」
是「理」，则「妙法莲华经」的结构为「教之理」，两者都是依主释。「妙法莲华」
可为「理」或「教」，因为先前说过窥基引《法华经论》说莲华有出水、开敷二
义，前者喻理妙，後者喻教妙。「经」是言教，也可视为「理」，因为「经」一词
可训为「常」义或「法」义，由此而转出「理」的意义。窥基应用六离合释来解
说经名，做出精细的结构分析，罗列各种可能的解释，只是他并未对各种组合的
意义做进一步的解释。
综合以上窥基对经名的解说，可归纳为几点：一、他进行了「妙」、「法」、「莲」、
「华」、「妙法」、「莲华」诸词或词组的词义解释。二、他点出梵文经题中「白莲
华」之「白」的重要意义，由此而将「妙法」指向「一乘」。三、他用晋译和秦
译经名中的「正」、「妙」来解「一乘」，「正」表「一乘」是「真实乘」，行一乘
因证一乘果；「妙」表妙法在教、理、行、果方面的殊胜。四、说明以「莲华」
为喻的意义，妙法具多方面的殊胜，莲华则具多种美好特质，二者正可搭配。五、
《法华经论》述及《无量义经》又名「妙法莲华」，窥基认为《法华经》较该经
更适用「妙法莲华」之名。六、透过六离合释分析经名的结构，列出四者可能的
解释。
第三节 各品相次意义的解释
解说前後篇章相次意义的注释方法，是汉地所固有的。《周易?序卦》说明
六十四卦相次相生的理由，《周易正义》疏解说：「《序卦》者，文王既繇六十四
137 《大正藏》册34，页658 下。
144
卦，分为上下二篇。其先後之次，其理不见，故孔子就上下二经，各序其相次之
义，故谓之《序卦》焉。」138姑且不论作者是不是孔子，这种注释方法很早就出
现。梁代皇侃《论语集解义疏》也运用了这种方法，如对於〈学而〉列为第一的
理由说：「以〈学而〉最先者，言降圣以下皆须学成，〈学记〉云：『玉不琢，不
成器；人不学，不知道。』是明人必须学乃成。此书遍该众典以教一切，故以学
而为先也。」139「学而」本是第一篇第一章的首二字，皇侃视为对第一篇内容的
总体提示，解说将此篇列於首篇的意义。对於〈为政〉次於〈学而〉的意义解释
如下：「所以次前者，〈学记〉云：『君子如欲化民成俗，其必由学乎？』是明先
学後乃可为政化民，故以〈为政〉次於〈学而〉也。」140如此，各篇变成有前後
的脉络可寻。
在窥基之前，吉藏《法华义疏》的「生起次第」项也用到这种方法，窥基应
该受到吉藏的影响而专列这个科目。在《法华玄赞》的「彰品之次第」科目中，
窥基对全经各品大意有极精要的提示，据以解明诸品依次相接之义。采用此法的
基本认知是《法华经》为佛陀一会说完的经典，从这个立场来进行论说。第一节
中论及窥基将《法华经》品序做了新的安排，〈嘱累品〉被移至经末，这是他和
吉藏最大的分歧处。此外，窥基对各品大意的理解常不同於吉藏，他似有针对吉
藏而提出新说法的意图。因此，下文在说明上於需要之处会对比吉藏的说法，以
呈现窥基的解释特色。然而，令人感到惊讶的，是窥基在正式进入经典本文的注
解之後，仍将〈嘱累品〉排在二十一品的原来位置而非经末，表现出前後观点上
的不一致，他如何自圆其说？下文对此亦有所说明。
关於初品的重要意义，吉藏的说明非常简略：「夫至人说法，必有由藉，故
138 孔颖达疏：《周易正义》，页186。
139 皇侃：《论语集解义疏》，上册，页1。
140 同上，页33。
145
初明〈序品〉。」141只言及〈序品〉的作用在表达说法的缘起。相较之下，窥基
所述内容深刻多了：
凡欲说法，必先警觉群情，机集缘和，乃可应物宣畅，陈说之渐，初名〈序
品〉。142
说法之前须令众生注意觉察到，《法华经》中佛入三昧、放光、地动、散华等瑞
相即具有此种作用。其次，佛陀的教法适应众生的根机而说，必须机缘和合才会
宣说大法。窥基所述的两点，确实是此经〈序品〉的重要内容。
从〈方便品〉到〈授学无学记品〉阐述如来出世显发佛智慧，会声闻乘归於
一乘的根本意趣，及为声闻弟子们授记的事迹，可视为自身完足的一段叙事。吉
藏说明各品大意及相接次第如下：
由序已竟，正宗宜开，将显一乘为真实故，前开三乘为方便故，次明〈方
便品〉。上根之徒闻法说即便领悟，中根之者未能忘言会法，可以虚心待
譬故，次明〈譬喻品〉。禀前法说，飡後譬喻，又同领解，故有〈信解品〉。
印其所解为实，重兴譬喻述成，故有〈药草喻品〉。领解於前，述成於後，
当果可期，堪为授记，故有〈授记品〉。自前已来，中上根人皆已觉悟，
下根之流犹未领解，故说过去结缘之始，现在化城之喻，故有化城之喻。
下根之人闻上二周之说，及後宿世因缘，便得领解，堪与授记，故有〈五
百弟子授记品〉。显名之众既解，密行之流又悟，故有〈授学无学人记品〉。
143
窥基的解释内容与此类似而稍为清楚，也有一些不同的说法：
次辨正宗。众既集而未闲，须陈宗以训诱，法说一乘为实，略开二运为权，
言一实而导彼归途，显二权而令斯返迹，智扬善巧，妙应上根，语演神功，
津冥邃理，故次有〈方便品〉。上根领悟，佛重述成，方有授记，应有领、
141 《法华义疏》卷一，《大正藏》册34，页451 上。
142 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页660 中。
143 《大正藏》册34，页451 上-中。
146
述及授记品，良以鶖子独頴，不可孤明，领、述、授记文小略故，〈譬喻
品〉初寄其领、述，及为授记。中根之类虽闻法说，犹未能解，不因晓喻
无以解生，故有〈譬喻品〉。智者因喻领慧随生，故有〈信解品〉。虽少信
解，尚未深知，为破疑情，重成其意，故有〈药草喻品〉。四大声闻既深
领解，记其当果，故次有〈授记品〉。上中二性虽复解生，下根之徒犹无
悟相，必假丁宁之说，欣资郑重之训，说过去结缘之始，觉照其心，述彼
所得涅盘本非真灭，令归宝所，趣大涅盘，故次有〈化城喻品〉。高名之
辈因说即解，应有信解，复重净心，良由三遍殷懃，领解文略，印亦不广，
不别生品，先陈高名当果之相，故有〈五百弟子授记品〉。下位之俦时渐
亦达，为之授记，故有〈授学无学人记品〉。144
两人同样述说佛陀为声闻弟子众三周说法的过程。吉藏表述方式较为平展，如四
大中根弟子听了譬喻以後，於〈信解品〉中领解，〈药草喻品〉再以譬喻叙说他
们会成佛的意义，〈授记品〉为他们授记，从领解到授记似属同一平面的展开。
窥基的解说纵深度较大，每一品都有其特殊作用，中根弟子听了火宅的譬喻後虽
能领解，但领悟深度不够，须用〈药草喻品〉的譬喻进一步破除他们的疑惑，强
固他们的信心，待根机成熟後始予以授记。如此，〈药草喻品〉的譬喻才不致形
同无所作用的多余话语。解说〈五百弟子授记品〉处也提到领解了以後「应有信
解，复重净心」，後为他们授记的「三遍殷懃」。至於〈五品弟子授记品〉和〈授
学无学人记品〉的内容差异，窥基说前品为下根弟子中声名较高者授记，後品为
较下位者授记。阿难尚未证得阿罗汉，是学人的代表，罗睺罗是无学人的代表。
吉藏则以〈授学无学人记品〉为「显名」（以阿难为代表）和「密行」（罗睺罗为
代表）二众授记，阿难是「多闻第一」，罗睺罗是「密行第一」，所以有如此的连
结，问题是这与品名中的「学」与「无学」的词义如何关联起来？窥基的解释显
然较为合理。
144 《大正藏》册34，页660 中。
147
从〈法师品〉开始是一个转折，如何将此品与先前诸品的叙事连接起来，是
一个有趣的问题。吉藏说接下来的三品意在「叹法美人，以劝弘经」145，使後世
学佛者也能听闻到先前所述的法义：
三周已说，三根齐悟，欲以斯法异世同闻，故叹法美人，令弘大道，故有
〈法师品〉。欲证前三说不虚，复欲开法身果德，故有〈见宝塔品〉。〈法
师〉、〈宝塔〉虽叹人、证法，未若亲由达多自致成佛，举此证验，劝物弘
经，故有〈提婆达多品〉。146
〈法师品〉赞叹妙法与弘法者，劝人弘经，以使後代人亦能听闻到此妙法。〈见
宝塔品〉明多宝佛塔验证释迦佛所说为实，并开显由修学妙法所证的法身果德。
〈提婆达多品〉举出自身修学《法华》而成佛的例证。窥基对〈法师品〉的说明
基本上沿袭吉藏所说：
三根并悟，说利已周，将使远代同规，叹人美法，令弘大义，故有〈法师
品〉。147
窥基对〈见宝塔品〉重点的理解则与吉藏有所不同：
依法修学，若人若法可师可148范，故破小执而成大道，会权旨以入真宗，
信学既希，归崇亦尟，多宝现塔，分身佛集，劝长时明信，证说不虚，故
有〈见宝塔品〉。149
比起吉藏，他对此品与先前诸品的密切关系解说得较为明晰。窥基提到〈法师品〉
亦有「破小执而成大道，会权旨以入真宗」的作用，是因为此品的前半广为修学
此经的三乘行者授记。150说到「信学既希，归崇者尟」，因〈法师品〉中言及此
经「难信难解」，怨嫉者众多。151多宝佛塔的显现与分身诸佛的聚集，意在劝勉
後代修学者的长时坚信，而证明释迦佛所说不虚。〈提婆达多品〉以释迦佛自己
145 《大正藏》册34，页451 中。
146 同上。
147 《大正藏》册34，页660 中。
148 「可」字原本无，据《金藏》补。
149 《大正藏》册34，页660 中-下。
150 参见第二章第二节「全经架构的科判」第一种科判对此品的说明。
151 参见《大正藏》册9，页31 中。
148
过去生不惜牺牲一切追求此经的经历为证，并以龙宫菩萨、龙女的事迹验证此经
的广大功德：
虽他佛说证信此经，未显自尊劝人归仰，故显身作国王为重此经，於彼怨
家为床求法；亦显经威广大，度龙宫众极多，法力速成，化龙女以成道，
故有〈提婆达多品〉。152
以自己的经历劝人归信敬重《法华》一事，与吉藏所说雷同；文殊菩萨用此经化
度众多龙宫菩萨及使龙女快速成佛，亦是〈提婆达多品〉的重要内容，吉藏就略
而不说了。
前面诸品已说明一乘法，并赞叹妙法及说法者，多宝佛塔也涌出印证，释迦
佛亦举己身求法经历以显此法值得尊重，经中又说到文殊菩萨用此经化度龙宫大
众及龙女迅速成道事以显经威广大，接下来的〈(劝)持品〉和〈安乐行品〉论及
菩萨愿意受持及释尊开示末世弘经之法：
既现自他俱为宝重，威弘用速，殷懃劝勉闻经，菩萨皆受教而愿持，故有
〈持品〉。若依《论》本言〈劝持品〉，因前劝而今持，理亦不爽。其有末
代行法多越轨摸(模)，今示仪方，令易宣畅，法既易持，自离伤毁，故有
〈安乐行品〉。153
关於〈持品〉的持经意义，《法华玄赞》於该品「释名」项下说：「持者，住令不
坏。书写、供养，乃至修行，皆名为持，非为十中一受持也。前明募说，亦赞书、
读等人，今此云持，故知持通十法令法久住，众生利益，总名持故。」154是包罗
广泛的持法实践，非仅闻法以後忆持不忘的「受持」而已。吉藏以「宣持」解之
155，也是弘宣此经令法久住的意思。窥基又以此品的另一个名称「劝持」解之，
意为前品劝励而此品受命持法，道理上也说得通。现存梵本此品题名”utsaha”
152 《大正藏》册34，页660 下。
153 同上。
154 《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页817 中。
155 《大正藏》册34，页451 中。
149
156，岩本裕译为「不绝的努力」157，「持品」应是较相应的品名。158〈安乐行品〉
接续〈持品〉，说明弘经的适切方法——四安乐行，使法容易奉持，也避免他人
的诋毁伤害。
再来是〈从地涌出〉和〈如来寿量〉二品，吉藏以後品为重心，如来寿量久
远是实践四安乐行的果报，菩萨们从地中涌出只是作为序曲：
四行因成，妙果宜显，仍有涌出菩萨开远寿之缘，故有〈涌出品〉。开发
之缘已彰，寿量正宗宜显，次明〈寿量品〉。159
窥基则认为地中涌出的六万恒河沙菩萨就是久行四安乐行者，以与前品衔接。由
於众多菩萨的涌出，使人产生疑惑：佛陀不过成道四十余年，如何教出修行已如
此长久的菩萨？〈如来寿量〉正是要回答这个问题。窥基说明这二品如下：
八恒菩萨闻妙道以愿持，佛时不许，明已有持弘者，遂有六万恒沙菩萨久
离毁伤，先愿弘宣，劝发时会，故有〈从地涌出品〉。众见涌出，谓此化
而非真，父少子老，疑非释迦所化。今明我道久成所化，故宜非小，为释
此疑难，故有〈如来寿量品〉。160
〈从地涌出品〉并无明文说到地中涌出菩萨修学四安乐行，又後面的〈常不轻菩
萨品〉中实践四安乐行的常不轻菩萨即是释迦佛前身，可能因此形成吉藏对此二
品的解读。窥基主张行四安乐行来「离毁伤」是於末世弘传《法华》者所必需，
将六万恒河沙菩萨视为安乐行品的实践者，以接续先前的〈安乐行品〉，由他们
的出现再带出〈如来寿量品〉，说明上较为重视品与品之间的紧密衔接。
156 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页234。Gilgit 写本作”utsahana”，参见渡边
照宏编并注：《ギルギット出土法华经梵本》，第二部，ローマ字版，页250。
157 见坂本幸男与岩本裕译注：《法华经》，中册，页227。
158 又不空所译《成就妙法莲华经王瑜伽观智仪轨》说：「归命劝持经典品，姨母耶输蒙记莂，诸
大菩萨及声闻，咸愿末法劝持此。」(《大正藏》册19，页594 中)从「咸愿末法劝持此」句来理
解，此「劝持」应是努力持法之意。
159 《大正藏》册34，页451 中。
160 《大正藏》册34，页660 下。
150
其次的〈分别功德〉、〈随喜功德〉、〈法师功德〉三品，窥基和吉藏在大意的
理解上无较大的分歧，窥基说：
报佛之身现寿量而长远，法身之体亦方便以宣扬，故知释迦由来化、质，
佛德深妙，闻信者多，利益既弘，功德无量，今明时众差别获益，故有〈分
别功德品〉。时宜所益虽已具陈，有能随喜，福亦不小，故有〈随喜功德
品〉。傍人随喜尚获福多，正能宣阐功德弥众，故有〈法师功德品〉。161
报佛和法佛是一乘佛果的一体二面，是前面〈如来寿量品〉的主题，为窥基的特
殊观点。（详见第七章对一乘果的讨论）〈分别功德品〉所明的是听闻如来寿量长
远能够生信者所得功德的差别；〈随喜功德品〉明听闻《法华经》能随喜者的功
德不少；〈法师功德品〉明弘传此经法师的巨大功德，即六根清净。随後的〈常
不轻菩萨品〉与〈如来神力品〉，窥基和吉藏所掌握的全品要旨并不相同，吉藏
说：
虽唱五种法师获六千功德，今引过去亲证显得不虚，兼明上品功德，故有
〈常不轻菩萨品〉。自前诸品叹法美人，其义已显，十方诸佛见二世众生
信持此经，心生欢喜，现七种神力，故有〈神力品〉。162
〈常不轻菩萨品〉意在援引释迦佛过去生修习《法华经》而得六根清净，证明功
德不虚；〈如来神力品〉述说释迦佛和其分身诸佛见众生能信解、受持此经，因
欢喜而显现大神力。窥基的理解如下：
法师持经必当作佛，毁法师者获罪无量，引己为证，故有〈常不轻品〉。
如来劝说福事俱多，恐众生疑，谓佛虚唱，欲显己言不谬，何得诳汝众生？
纵神力以示之，故有〈如来神力品〉。163
不同於先前诸品专宣说持经功德，认为〈常不轻菩萨品〉在讲说持此经者必当成
佛的功德外，也讲述毁谤《法华经》说法师的极大罪报。参考《法华玄赞》注解
〈常不轻菩萨品〉的「来意」与「解妨」，多明实践安乐行的功德，如「解妨」
161 同上。
162 《大正藏》册34，页451 中。
163 《大正藏》册34，页660 下。
151
项下说：「欲明经之威神，能令顺修行者疾得作佛，违经恶人速拔其苦。」164毁
谤说法师者虽然罪恶极大，但也能凭藉持行此经的功德迅速消除罪障，这也是〈常
不轻菩萨品〉的重要内容，但窥基在「彰品次第」项对此品大意的说明中由於用
语过於精简，未显出此义。此外，〈如来神力品〉所现如来神力，是出於欢喜？
还是为了验证？该品经文说：「诸佛神力如是无量无边不可思议，若我以是神力，
於无量无边阿僧只劫为嘱累故，说此经功德犹不能尽。」165窥基的理解比较接近。
紧接着〈如来神力品〉，吉藏说明〈嘱累品〉：「大明流通凡在二分：一者赞叹；
二者付嘱。赞叹竟前，今次付嘱，故有〈嘱累品〉。」166由於後面尚有数品，窥
基认为〈嘱累品〉放置此处并不适切，应移至经末，此点於下文再加讨论。
〈药王菩萨本事品〉、〈妙音菩萨品〉、〈观世音菩萨普门品〉、〈陀罗尼品〉、〈妙
庄严王本事品〉、〈普贤菩萨劝发品〉主要讲述菩萨们及天神、罗刹女等弘通此经
及护持法师的愿行，窥基致力将各品连接起来：
药王昔者殉命持经，说彼本缘劝勉时会，故有〈药王菩萨本事品〉。流行
正法，此彼之土皆通，药王已此土加扬，故召妙音令他方传授，故有〈妙
音菩萨品〉。众生持经多诸障难，必假普示诸法门大悲救护，故有〈观世
音菩萨普门品〉。虽念观音凭人救难，未持神咒仰法威加，欲令广有威灵，
持经易所成济，故有〈陀罗尼品〉。持经之力不简怨亲，经福所资常生胜
所，欲明古今相即，以劝弘於妙旨，故有〈妙庄严王本事品〉。虽此土他
土皆有弘经，未有此方他方俱为劝励，故有〈普贤菩萨劝发品〉。167
如此，各品都与《法华经》有了关联，而且顺次相承。药王菩萨以过去的因缘劝
勉此土法会大众；妙音菩萨於他方弘传，二品强调此土、他土均有弘通。观世音
菩萨以许多法门救护持经者；药王菩萨及天神、罗刹女等以陀罗尼护卫持经者，
164 《法华玄赞》卷十本，《大正藏》册34，页839 中。
165 《大正藏》册9，页52 上。
166 《大正藏》册34，页451 中。
167 《大正藏》册34，页660 下-661 上。
152
二品分别强调依凭人、咒的护卫。〈妙庄严王本事品〉叙述於古今多世的历时劝
化；〈普贤菩萨劝发品〉讲说在此土与他土的同时劝励。
吉藏见到的什译本写本〈嘱累品〉位於二十二品，《添品法华》的译者参考
梵本而移至最後一品，此外，护译本、《法华经论》也都置於经末，窥基因此主
张〈嘱累品〉应在全经末尾，於赞叹、劝奖完毕，最後付嘱法会大众流通後世：
赞劝既周，化缘已毕，殷懃付授，远使流通，故有〈嘱累品〉。此依《正
法华》及《论》〈嘱累品〉居後，释其次第。若〈神力品〉後即说〈嘱累〉，
人情曲解，未契通途也。168
窥基指出若将〈嘱累品〉放在二十二品，即〈如来神力品〉之後的位置来解，会
有许多说不通的地方，第一节讨论品序安排部份对此已有详细的说明。问题是窥
基在《法华玄赞》的正文注释中依然将〈嘱累品〉置於第二十二品，但举出二种
不同的品序安排作法：「一，依今时经品次第者，付嘱有二，上已神力令信付嘱，
此是摩顶令行付嘱。二者，依本《论》，此品於〈普贤品〉後说，故《论》云：『护
法力者，谓〈普贤品〉及後品示现。』」169第一种说法努力将此品与〈如来神力
品〉相接的理由讲通，区分为神力付嘱和摩顶付嘱二种。他真正支持的是第二种
说法，「显经品废立」项下的详密论证即在证明此点。窥基为何在正文注释中不
加以调整呢？胜吕信静尝试解释说：「於开始处的『彰品次第』中论说〈嘱累品〉
放在经末，但於本文解释之际与现行情形一样置於第二十二品。或许在他的时代
现行的形态业已确定而流行吧！」170既然当时流通的经本中此品普遍放在二十二
品，窥基可能顺应整体佛教的一般情况而不做更动。
「彰品之次第」一门是窥基解明各品相生次第的尝试，同时可视为他对全经
叙事脉络的概述。成立於不同时期的诸品主题或有甚大的转向，或次序前後相连
168 《大正藏》册34，页661 上。
169 《法华玄赞》卷十本，《大正藏》册34，页843 中。
170 见胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页343-344。
153
的二品基本上是独立的内容，如何说明其相承关系是一个难题。此外，必须以极
精要的文字提示一品大意，也是对诠说者的一种考验。当然，其中也蕴含着主观
性，这点表现在吉藏和窥基的说法差异上。除了精准地掌握各品根本旨要外，与
吉藏相较，窥基更着重於说明品与品之间在内容上如何密切衔接。尤其是应为独
立内容的最後几品，窥基仍设法找出可加以衔接的关钥。通过窥基的解释，不仅
全经各品的脉络可以贯连起来，而且对每一品都赋与特定的化导功用，表示佛陀
的话语全无虚发之处。
154
第五章 词义的解释
《法华玄赞》的一个特色是重视词语的注解。这本是中国传统训诂的重要工
作，因为词语是文句的构成单位，须先了解词义，始能进一步理解文句与篇章的
意义。1因此，在透过注释文句掌握窥基的法华一乘思想前，先探讨他对经中词
语的训解方式与特色。再者，考察窥基是从汉文化还是印度文化的角度来解释经
中词语，也可据以窥见佛典注释中国化的情形。
汉译佛典词汇与汉地古籍有甚大的不同，其内容较为复杂，虽业经译成汉
文，却含有许多非汉语固有的成分。朱庆之提出「佛教混合汉语」的观念，指「以
翻译佛典的语言为代表的汉文佛教文献的语言」，其特点「主要表现在两种混合
上，一是汉语与大量原典语言成分的混合，二是文言文与大量口语俗语和不规范
成分的混合。」2辛嶋静志如此描述佛典汉语特色的形成因素：「读汉译佛典的人
谁都会注意到，佛典中的汉语与中国古典汉语十分不同。原因之一在於，来自印
度、中亚等地的译者不习惯汉语，使用了词汇的特殊表现，或是造大量新词，用
以表现当时在中国没有的思想、概念，使用既成词汇时也远离了其本意。但是更
大的原因在於，为了教说大众，原典中使用了当时的传说、寓言及日常对话，描
绘当时的日常景象，因此，在翻译佛典时，译者也相应地使用了当时的汉语口语
表现。」3梁晓虹将佛典中的词语分成五类：音译词、合璧词、意译词、佛化汉
词、佛教成语。「合璧词」指半音译半意译构成的词；「佛化汉词」系借用汉语固
有词而附加佛教的意义。4颜洽茂将译经的新词区分为二大类：一、本语词，用
1 张永言说：「训诂学可以说是语文学(philology)的一个部门，是主要从语义的角度研究古代文献
的一门学科。」(《训诂学简论》，页20) 陈绂指出解词是训诂学的核心工作：「词是构成语言、
表达意义的基础，把词义搞清楚了，才能进而理解典籍的含义。前代学者把释词工作看得至关重
要。??正由於词义在语言中的举足轻重的地位，所以训诂学一直把解释词义的工作看作是核心
和基础的工作。」(《训诂学基础》，页49)
2 参见朱庆之：〈佛教混合汉语初论〉，页1、7-8。
3 见辛嶋静志：〈汉译佛典的语言研究〉，页29-30。
4 参见梁晓虹：《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，页3-118。
155
汉语原有构词材料与构词方法构作的词，包括书语词（内分承古词和新创词）与
口语词。二、外来词，包括音译词和仿译词。5由於译经词汇的特殊性质，对汉
译佛典词语的注释形式和内容或有别於本土文献的词义训诂。
词语解释是训诂的重要工作，汉译佛典词汇中含有许多异国成分，尤其须要
加以注解，以利佛教在汉地的传播。唐代是注重译经词语训解的时期，窥基本人
在着作《法华玄赞》的同时，也撰写《法花音训》一卷及《法华为为章》，都是
解释字义、词义之作，可见到他对《法华经》词语解释的重视；在《法华玄赞》
中亦随处出现对汉语词的注音释义。除汉语固有词外，汉译佛典中充满佛教专用
术语，法相唯识学具有细密解明法相的风格，窥基常对佛教名相给与非常详尽的
说解，广泛徵引佛教经论，特别是唯识学派所宗的典籍。本章专论《法华玄赞》
的词语解释，依据不同类型词语的特性，分就汉语固有词、音译词与佛化汉词进
行讨论。
第一节 汉语固有词的解释
汉译佛典词汇绝大多数是意译词，且是汉语的固有词，否则汉地读者即无从
理解意义。《法华玄赞》对汉语固有词的解释较不注重就词义整体而论，而偏向
字义的训解，这是中国古人的一般情形，吕叔湘说：「古代中国学者只有『字』
的概念，没有『词』的概念；不但他们，连近代学者，像第一部用中文写的汉语
语法《马氏文通》(1898)的作者马建忠和更晚的《国文法草创》(1922)的作者陈
承泽，也并未清楚地意识到这两个概念的区别。」6又说：「古代中国学者研究的
对象是『字』——用一个汉字来代表的、有一定意义的单音节，它在现代汉语里，
从语言学上来看，可能是一个词，也可能只是一个词的一部份。」7也有学者持
5 参见颜洽茂：《佛教语言阐释——中古佛经词汇研究》，页45-128。
6 吕叔湘：〈汉语里「词」的问题概述〉，页360。
7 同上，页359。
156
不同的意见，认为不能用印欧语法「词」(word)的标准来衡量汉语的结构单位，
汉语的基本结构单位是「字」，徐通锵说：「『词』不管是寄托在『字』的义项中
也好，还是通过『字』的组合而形成的复音词也好，都得以『字』为基础；没有
『字』，就不会有『词』，这或许可以成为对赵元任的『在中国人的观念中，”字”
是中心主题，”词”则在许多不同的意义上都是辅助性的副题』这一论断的一种注
释。」8古代汉语多单音词，一个字就是一个词，有些复音词的意义也可自构成
的字的意义推得，然而，许多复音词的词义并非词素意义的单纯相加，解明字义
不一定能得出词义，「字本位」的词义解释观显然有其缺陷，然而，这种观点正
好点出了窥基的释词倾向。
窥基对於汉语固有词是从汉语的角度来进行注解，主要采用注音兼释义的体
式。就释义内容看，在部份例子中，他列出多个义项，但不明确指出哪个意义於
文脉中较适用；又在另一些例子中，他考虑到配合上下文来解释字义或词义。他
同时使用这两种不同的释义模式的原因何在？其次，注音除了标注难读的字音
外，是否关系到意义的解读？再者，窥基也辨正了许多字形，这只是单纯的勘正
文字，还是与释义有关？最後，窥基常将复合词与联绵词拆开训解，这种做法是
否能够恰当地训解词义？以上几点是本节将讨论的问题。
一、概括义与具体义的解释
一个词语具有概括义和具体义，陆宗达说：「作为社会交际工具——语言的
建筑材料的词，它的意义首先是概括的，为社会所公认的，因此是客观的。但是，
当它在具体语言环境中出现、被按照语法规律组织进句子以後，意义就明确、具
体、生动了，说话人可以从客观的概括的词义里选取某一个方面来表达自己具体
8 徐通锵：〈「字」和汉语的词义句法〉，页181。徐氏於《语言论——语义型语言的结构原理和
研究方法》一书中对此问题又有所论。(页430-438)
157
的思想和主观的感情。前者是词义的概括性、客观性，後者是词义的具体性、灵
活性。」9一般而言，词语的概括义的义域范围较广，概括抽象性强，处於词义
的储存状态，多以字辞典中的词义形式表现；具体义的义域范围较窄，依具体语
言环境而确立，处於词义的使用状态，随文释义注疏中的词义多属此。10不同类
型的训诂书对概括义和具体义有不同的偏重。
《法华玄赞》中对汉语固有词的注解，大部份是以佛经音义这种训诂书的体
式呈现。关於音义类训诂书的特点，黄坤尧说：「音义之学，以标注读音为主。
或注出罕见难识之字，审定音切；或考镜语音的源流变化，指出古今方言、众家
师说不同的读音；此外，注音在於明义，必须揭示句意，分析句读，辨明假借改
读，审定版本异文等；然而更重要的，当时学者往往藉注音建立严密的异读系统，
虽然复音词在语言中日渐盛行，但还得利用不同的读音处理传统文献中单音词的
语义区别。」11黄氏所论是就《经典释文》而言，此书依附於儒道经书而作，参
考汉晋旧注，所以释义内容也涉及词语在文脉中的意义。12玄应所撰的《一切经
音义》则不同，这部着作的词目除一部份音译词外，主要是为汉语的字或词做注
音释义13，广引字书、辞书及汉地古籍，所释内容大多数是概括义。一个词目可
能在书中多次出现，以「唐捐」为例，慧琳《一切经音义》共出现九次，卷六注
解最详：「唐捐：上徒即反，《字书》云：唐，虚。《玉篇》云：唐，徒也。《考声》
云：言而不当也。《说文》云：唐，大言也。从口、庚。古行反。声也。下悦渊
反。」14卷二七较略：「唐捐：与专反。唐，徒也，空也。《苍颉篇》：捐，弃也。」
15都用一般义来解，第一例甚至列出「唐」的不同意义。与《经典释文》相较，
9 参见陆宗达：《训诂简论》，页19。
10 参见苏新春：《汉语词义学》，页99-100。
11 见黄坤尧：《音义阐微》，页15。
12 胡朴安於《中国训诂学史》中说：「此书为汉魏至于南北传注派训诂之总汇。??所采汉魏六
朝音切，凡二百三十余家。又兼载诸儒之训诂，各本之异同。後之人欲考见唐以前之训诂者，注
疏以外，惟赖此书。」(页168)
13 参见朱星：《中国语言学史》，页166。
14 《大正藏》册54，页345 上。
15 《大正藏》册54，页492 上。
158
佛教音义书的特点是以解释概括义为主。
佛经音义的注释体式渗透到《法华玄赞》中，窥基有以概括义注解词语的情
形，同时列出多个义项。《法花音训》就是一部音义书，虽然此书已经佚失，但
《慧琳音义》卷二十七收录窥基的〈法花音训序〉，下题：「翻经沙门大乘基撰，
翻经沙门慧琳再详定。」16此卷内容应以窥基的训诂成果为基础而有所删改增
补。17比较《法华玄赞》和《慧琳音义》卷二十七相同条目的注解内容，发现前
者常为後者的简化形式，将引用典籍的书名略去。然而，《法华玄赞》毕竟是逐
文解义的注释书，不能不注意到词语的具体义的解明，或是对字或词采一音一义
来解，已经过窥基的选择；部份词语在注出音义後，又说明其在文脉中的具体义；
或是非采用音义的形式，而直接解释其义。
以概括义注解字义或词义的类型，像辞书一样列出多个意义有别的义项，而
不加以抉择。甚至不考虑上下文脉的意义，所列出的义项中并没有合用者。举出
数例如下：
1. 殖，种也，积也，立也。(673b22-2318) 按：《慧琳音义》卷二七：「殖
众：上时力反，《苍颉篇》：种也。《广雅》：积也，立也。」19
2. 惟者，思也，念也，谋也。忖，度也。(688b27) 按：《慧琳音义》卷二
七：「惟：《玉篇》：思也，念也，谋也。」20
3. 厌，音於艳反。厌淤21犹足而不欲复为也。有作厌22，於盐反，饱也。
16 《大正藏》册54，页481 下-482 上。
17 横超慧日认为《慧琳音义》此卷全为窥基所撰《法华音训》的转载，参见氏着：《法华经总说》，
页307。兜木正亨则认为慧琳以窥基的《音训》为基础而有所增补，参见氏着：〈一切经音义中
の法华音义について〉，页526-527。
18 本章对所引《法华玄赞》词义资料采精简的标示方式，673b22-23 代表《大正藏》册34，页
673 中，第22-23 行。
19 《大正藏》册54，页482 下。
20 《大正藏》册54，页484 上。
21 《大正藏》校记指出「淤」有一本作「饫」。(册34，页684，校记3)
22 意谓有某写本字形不同，意义也不相合。然而，从《大正藏》版本中看不出字形有何差别，《说
文解字?甘部》：「猒，饱也。??(於盐切)」当为此字。北6205 号各「厌」字均作「猒」。《高
159
(684c12-14) 按：《慧琳音义》卷二七：「厌，於艳反。《玉篇》：厌犹饱
足而不欲复为也。」23原本《玉篇》作：「厌，??犹足而不欲复为也。」
24
4.族云类也。《周礼》：四闾为族。郑玄：百家也。(694a18-19) 按：《慧琳
音义》卷二七：「族姓：上徂鹿反。《尚书》：方命圮族。注云：族类也。
《周礼》：四闾为族。郑玄云：百家也。族亦聚也，姓也。」25
5. 洒，《切韵》所绮反，扫也，落也。又所买反。《通俗文》：以水敛尘曰
洒。《玉篇》：汛也。汛，音思见反，散也。(773c26-28) 按：《慧琳音义》
卷二七：「洒：所买反。《通俗文》：以水掩尘曰洒。《玉篇》：汛也。思
见反，散也。《切韵》：洒，扫也，落也。」
第一例解「殖众德本」的「殖」，由繁殖、生长义引伸出增加、增殖钱财之义。
「殖」是「植」的通假字，《说文解字?木部》：「植，户植也。」本义是关门
用的直木，引申为种植、树立之义。窥基依《玉篇》引出种、积、立三义，
解「植众德本」似皆可通。第二例解「惟忖」，是思惟、思量之义，窥基将此
词拆开解释。「惟」字的「谋」义与「忖」字的「度」义於此处并不适用。第
三例解「厌老病死」的「厌」，是嫌弃、憎恶之义，窥基所解却是满足之义。
第四例「族姓」的「族」是家族的意思，窥基未列出此义。第五例解「香水
洒地」，很单纯的是洒水之义，不同於洒扫义。
以概括义注解经文中的字义和词义，对研读者理解意义的帮助是间接的，也
容易流於琐碎。在一些例子中，窥基仅用一义来注解，既简单明确，也较配合文
句的意义。例如：「摧者，折倒。朽，毁坏也。」(757b1)「矬，昨和反，短也。」
26(769b9)「蠲亦除也。」27(777b14-15) 即使如前述用音义方式注解概括义的类型，
丽藏》的《妙法莲华经》经文即作「猒」字。
23 《大正藏》册54，页483 下。
24 参见《原本玉篇残卷》，页100 及303。
25 《大正藏》册54，页484 下。
26 《慧琳音义》卷二七：「矬陋：上但戈反。《广雅》、《切韵》：短也。《通俗文》：侏儒曰矬。有
160
窥基也有进一步指明具体义的例子：
1. 为者，使也，被也。由诸菩萨八地以上，??乃被诸佛常所称叹。
(673b24-27) 按：《慧琳音义》卷二七：「常为：荣伪反。《玉篇》：使也，
被也。母猴，为此禽兽好爪持人。母猴象肠为母猴形，象形字也。」28
2. 适，近也，始也。才从定起。(693b18-19) 按：《慧琳音义》卷二七：「适
从：上声赤反。《三苍》：古文作适(适)，谓近也，始也。」29
3. 咄，音当没反。《说文》：相谓也。《字书》：吐也。今取相谓、呼也。
(775b24-25) 按：《慧琳音义》卷二七：「咄：丁兀反。《说文》：相谓也。
《字书》：咄，叱也。今谓呼也，诃也。今取呼也。」30
4. 眇目者，视不正。《说文》：「一目少也。」目匡陷急曰眇。眇，小也。
为二乘说安立谛教，能诠显义不圆，名为眇目。(779a20-22)
5. 等澍者，一音演说，各随解故。澍，音之戍、时遇二反，时雨也。今
从初反。其泽普洽，利滋同故。(782c16-18)
第一例在解释句义的内容中说明「为」表被动义。31第二例也是在句义解释中说
明「适」是「才」的意思，意义与「始」同。第三例窥基做出选择，此处的「咄」
是要和人讲话前用来使人警觉的词语32，而不是诃叱之义。第四例的眇目是〈信
解品〉中老父遣去劝诱穷子者的身体特徵，窥基先解说一般意义，再说明其喻义。
第五例解「密云弥布遍覆三千大千世界，一时等澍，其泽普洽」句中的「澍」，
应是动词，降雨之义，窥基解为名词「时雨」，「等澍」的具体义变成平等的及时
法雨。
作痤，??《说文》：小肿。非此中义。」(《大正藏》册54，页487 下)
27 《慧琳音义》卷二七：「蠲除：上古玄反。《方言》：南楚疾愈者谓之蠲。郭璞：蠲，除也。」
(《大正藏》册54，页488 下)
28 《大正藏》册54，页482 下。
29 《大正藏》册54，页484 下。
30 《大正藏》册54，页488 下。
31 「为」是介词，用於被动句中介绍出施动者。参见中国社会科学院语言研究所古代汉语研究
室编：《古代汉语虚词词典》，页595。
32 段玉裁《说文解字注》说：「谓欲相语而先惊之之词。」(页58 上右)
161
从汉朝一直到唐朝，传统训诂学的主要形式是随文解义的注疏，将词语的意
义放在上下文脉中来理解，陆宗达与王宁说：「训诂家们对使用状态中的具体词
义是有过特殊注意的。这表现在注释家们很少孤立和抽象地解释词义，而是十分
注重句、段、章对词义的确定作用，??许多训诂材料离开了原文有时是很难理
解的。」33《法华玄赞》中也有这种训解形式，但数量远少於音义形式者，其例
如下：
1. 轻薄虚疏，故譬枝叶。敦重坚固，乃同贞实。(709b19-20)
2. 愿乐为希解之意；欲闻亦冀听之心。(709b23-25)
3. 泰然者，安泰怡然之貌。既无疑悔，故快安隐。疑悔若生，恒不安隐，
何得快然？(736a24-26)
4. 顿，停也。停住大城。(778b21)
5. 大行难修，艰辛备历，名为疲极。以倦时长，名为疲极。(799b27-28)
第一例解〈方便品〉「无复枝叶，纯有贞实」句中的二个词，窥基认为「枝叶」
用以譬喻增上慢人的浅薄不坚，「贞实」意谓根机成熟者的笃实坚定。34第二例
词组「愿乐欲闻」是希望听闻的意思35，「愿」、「乐」、「欲」三词同义连用36，这
是汉语本有的组合方式37，窥基将其拆分成「愿乐」和「欲闻」二项来解，意为
有希望听闻、了解之心。第三、四两例说明词义之後，进一步将此词义用於句义
的解释。第五例解〈化城喻品〉「我等疲极」句，窥基说明「疲极」的譬喻义。
然而，他将「极」理解为到达极点之义，其实，「疲极」应是一个联合式复合词，
「极」亦有「疲」义。38
33 参见陆宗达与王宁：《训诂与训诂学》，页106。
34「枝叶」、「贞实」分别对应於现存梵本的”phalgu”(微小，无价值)和”wraddha-sare pratisthita”(立
於信仰的核心者)，参见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页36。
35 「愿乐欲闻」於现存梵本的对应句是”sadhu bhagavann ity”(是的，世尊！)，参见荻原云来与土
田胜弥编：《改订梵文法华经》，页36。然而，一般而言，「愿乐欲闻」与动词√wru(听)的意欲形
态有关，平川彰《佛教汉梵大辞典》所列对应梵词是”wuwrusaka”(页1269 左)，即由意欲动词衍
生而来。
36 辛嶋静志《妙法莲华经词典》列有「愿乐」和「愿乐欲」二个词项，都解为”wishes,desires”。
(页351)
37 参见黄金贵：《古汉语同义词辨释论》，页63-64。
38 参见蒋礼鸿：《敦煌文献语言词典》，页149。《法华玄赞》卷九本解「懈惓」的「惓」(倦)字
162
在汉语固有词的解释方面，窥基较偏向概括义的说明，原因是他主要采用佛
经音义的注释体式，脱离了具体文脉来解释词义。中国古代的佛典注释家本来就
不重视汉语固有词的训解，他们主要解释佛教名相的意义，及对佛典文句做义理
的阐发。《法华玄赞》较为特殊，结合了传统佛典注疏和佛经音义书的形式，所
以在汉语词的解释上出现这种现象。
二、注音和辨字与释义的关系
(一) 注音与释义的关系
《法华玄赞》广泛参考古代字书、辞书以训解字或词，这些典籍的注音系统
可能随作者身处的时代和地域而有变。陆德明在《经典释文?序录》中说：「汉
魏迄今，遗文可见，或专出己意，或祖述旧音，各师成心，制作如面。加以楚夏
声异，南北语殊，是非信其所闻，轻重因其所习，後学钻仰，罕逢指要。」陆法
言〈切韵序〉说：「以今声调既自有别，诸家取舍亦复不同。吴楚则时伤轻浅，
燕赵则多伤重浊；秦陇则去声为入，梁益则平声似去；又支脂、鱼虞共为一韵，
先仙、尤侯俱论是切。」39训诂学家标注或辨识读音的理由不一，或出於文字罕
见难读，或处理一字异读的问题。异读的现象或出於不牵涉意义差别的人为取
舍，或为了区别意义而形成的读音差异。黄坤尧考察《经典释文》中所注古代文
献的异读有五类：一、读音不同，意义相同。二、区别两字、两义或假借。三、
区别名词和动词。四、动词异读（语法功能不同，导致语义有些微差异）。五、
虚词异读。40读音的辨识与意义的区别常具有关系。
引《玉篇》说：「懈也，劬也，极也，止也。」参见《大正藏》册34，页815 中。
39 引见《广韵》，页12-13。
40 参见黄坤尧：《音义阐微》，页16-20。
163
音义书标注读音的重要原因之一，是一个字具有二个或二个以上的读音，不
同的读音之间具有意义的差别。周祖谟说：「古人一字每有数音，或声韵有别，
或音调有殊，莫不与意义有关。盖声与韵有别者，由於一字所代表之词语有不同，
故音读随之而异。??至若音调有殊者，则多为一义之转变引申，因词语之虚实
动静及含义广狭之有不同，而分作两读。或平或去，以免混淆。」41现代语言学
家称这种透过音素变化构造意义有联系的新词的现象为「音变构词」，依汉语声、
韵、调三个要素而有变声构词、变韵构词和变调构词三种简单类型。42此处对《法
华玄赞》注音的讨论，将聚焦於读音标注对意义解明所发生的作用。
如果一个字有二个音，窥基一般都会将二者列出，或有进一步的辨析，或只
是单纯地列示不同读音以提供语音知识。在少部份的例子中，一个字本有二个
音，窥基只注出一个读音，这是因为他已做过选择，以「观」字为例，有二处的
资料可供对照：
园观者，古段反，楼观也。(769c20)
观(世音)，音古宽反，又古段反，今从初。观者，察义。(846c17-18)
从第二条资料得知观字有平声和去声的二读，平声者是动词，有观察的意义；去
声者是名词，是楼台的意思。第一条作名词用，窥基只取去声。又如「好」字之
例：
好，音呼到反，爱也。或呼老反，善也，宜也，美也。(750a9-10)
好，音呼老反，善，宜，美也。(751c7-8)
第一条解「玩好」一词中的「好」字，去声是动词，爱好义；上声是形容词，美
好义，窥基认为二义都解得通，但列在前面者应是他较认可的意义。第二条解大
白牛「形体殊好」的「好」字，是形容词，窥基只注出上声。再举出二例如下：
累，音力委反，积也。(764a21-22)
41 参见周祖谟：〈四声别义创始之时代〉，页52。
42 参见孙玉文：《汉语变调构词研究》，页1。
164
难，音奴旦反，患也，痾也。(774c12-13)
第一条解「累劫」的「累」，《广韵》中此字有上、去二音，上声者下注：「絫(累)：
《说文》曰：增也。十黍之重也。」去声者下注：「缘坐也。」43「积」接近上
声的意义。第二条解「自知豪贵，为子所难」的「难」字，「为子所难」是所字
结构，「难」是个动词。「难」字在《广韵》有平、去二音44，去声中也有「畏惧」
之义45，窥基取去声是对的，但以名词的疾患义来解，与文意不合。
较为常见的一种方式，是举出二个或二个以上的读音，再标明哪个读音为正
确，上文所引解释「观世音」的「观」字即是此种例子。或分在不同的读音下列
出不同的意义，将读音的选取与意义的抉择结合在一起。其例如下：
1. 雨大法雨，二皆宇音；或初芋音。(688c5-6)
2. 趣，音七句、七俱二反。今从初反。(706b5-6)
3. 处，音昌与反，息也。谓恶气息。《切韵》又云鸱恕反。《玉篇》：居也，
止也。既作去音，便恶处所。(758b26-28)
4. 畋，音徒贤反，取禽兽也。又徒见反，地平畋。畋今从初。(821a20-22)
5. 索，音所戟、苏各二反，乞也，亦求也。(778c15-16)
6. 怨，音於愿反，无平音。(823a26)
第一例前一个「雨」字是动词，後一个「雨」字是名词，窥基说两者可都念成上
声，或动词念成去声。第二例解「是义所趣」，「趣」是个动词，《广韵?遇韵》
作「七句切」，意为「趣向」46，窥基即取此义。第三例解「臭处」，「处」作上
声有休息、居止的意思，窥基将「息」误为「气息」；去声则为处所之义，窥基
43 「累」的二音分见《广韵》页242、347。
44 参见《广韵》，页121、402。
45 《汉语大词典》的引例如下：「《易?屯》：『刚柔始交而难生。』陆德明释文：『难，乃旦反??
贾逵注《周语》云：畏惮也。』《左传?隐公六年》：『宋卫实难，郑何能为？』王引之《经义述
闻?春秋左传上》：『实，是也；难，患也。宋卫实难者，言唯宋卫是患也。』《大戴礼记?曾子
立事》：『君子恭而不难，安而不舒。』王引之《经义述闻?大戴礼记上》：『难，读为戁??《商
颂?长发篇》：不戁不竦。毛传曰：戁，恐也。恭敬太过则近於恐惧，故曰君子恭而不戁。』」(册
11，页899 右)
46 参见《广韵》，页366。
165
取去声。第四例「畋」的平声是打猎义，去声意为地平的样子47，窥基取前一个
音义。最第五例解「求索」的「索」，问题稍为复杂。《慧琳音义》卷二七作：「求
索：所戟反。又苏各反。乞也，求也。」48表示「所戟反」才是正确读音，「苏
各反」是又音，意义有所不同。49窥基在将形式简化的过程中使原先的区别消失
了。最後一例解「怨嫌之心」，窥基取去声，并说无平声。《广韵》有平、去二音，
平声是名词，怨雠义；去声是动词，恨、恚之义。50
窥基另有一个特殊的作法，是将二个不同读音所表示的不同意义共同用来解
释一个字或词的意义，表现出一种圆融的态度。造成汉字一形多音义现象的一个
非常重要的原因是语义引申，由此而来的母词和派生词及各派生词之间虽仍具有
音和义的关联，但已经不能再看作同一个词。51窥基的这种同时用多义训解的作
法不一定适切，但并非全与具体义的解释无关，例如：
1. 应，音於兴反，又於证法，应当、应契。随其机器说法契应，根法相
当故。(690c7-9)
2. 为，音荣危反，敷也，施也。又荣伪反，助也，因也。南人多平，敷
陈害事。北52人多去，先虽火害，因彼助说。(748a21-22)
3. 乐，音有二：一、卢各反，纵赏也。二、五教反，游纵胜处可生欣乐。
(833b2-3)
第一例解「为求声闻者说应四谛法，度生老病死究竟涅盘；为求辟支佛者说应十
二因缘法；为诸菩萨说应六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智」的
47 《广韵?霰韵》：「畋，平皃。」(页407)
48 《大正藏》册54，页488 下。
49 《广韵?陌韵》：「索：求也。山戟切。又苏各切。」(页510) 又〈铎韵〉：「索：尽也，散也。
又绳索。??苏各切。又所戟切。」(页507)
50 参见《广韵》，页115、397。
51 裘锡圭说：「语义引申是汉语里极其常见的现象。一个字的本义往往可以产生出几个引申
义。??引申义跟所从引申的意义，有时是同一个词的不同意义，有时是不同的词，即派生词跟
母词。派生词有很大一部分跟母词不完全同音。所以引申是造成一形多音义现象的重要原因。」
参见氏着：《文字学概要》，页287。古汉语单音词多，一个字常常就是一个词，所以裘氏此处或
言字，或言词。
52 原本作「此」，当为「北」的形误，今改。
166
「应」，这个词不容易理解，窥基所列的平声是相当义53，去声是契合义，「说法
契应」用去声之义，「根法相当」用平声之义。第二例解「我当为说」的「为」，
实为介词，去声，是对、向的意思。窥基说明南方和北方发音有别，南方人多发
平声，应是施设义，他解为敷陈的意思，成为讲说火灾危难之事；北方人多发去
声，他解为藉助，藉助火灾危难来讲说。第三例解「园林诸堂阁，众生所游乐」
的「乐」字，「卢各反」是快乐之义，窥基解为游赏的快乐；「五教反」是喜爱之
义，窥基解为游赏胜处而生喜好之心。
(二) 辨字与释义的关系
出於历史或人为的诸种因素，中国古籍里存在着通假字、古今字、异体字、
讹误字、避讳字等现象，辨释文字也成为训诂的内容之一。54特别是在魏晋南北
朝时期，俗字的书写风气盛行，於当时的写本书籍及碑刻墓志中随处可见。55《颜
氏家训?杂艺篇》如此描述当时的情形：「晋、宋以来，多能书者。故其时俗，
递相染尚，所有部帙，楷正可观，不无俗字，非为大损。至梁天监之间，斯风未
变；大同之末，讹替滋生。萧子云改易字体，邵陵王颇行伪字；朝野翕然，以为
楷式，画虎不成，多所伤败。至为一字，唯见数点，或妄斟酌，逐变转移。尔後
坟籍，略不可看。北朝丧乱之余，书亦鄙陋，加以专辄造字，猥拙於江南。乃以
百念为忧，言反为变，不用为罢，追来为归，更生为苏，先人为老，如此非一，
遍满经传。」56连上层文士都有使用俗字的习惯，而且书写的混乱状况影响到典
籍的阅读。《经典释文》的注释内容包括辨字，唐朝初年甚为重视字形规范的工
作57，反映这种现象的严重。《法华玄赞》也非常重视文字的辨正，这只是单纯
的规范字形的工作呢？还是与字义或词义的解释也有关系？由於关涉到我们对
《法华玄赞》词义训诂的理解，也是值得考察的一个问题。
53 徐铉校本《说文解字?心部》：「应，当也。」(页217 上)
54 参见宋子然：《训诂理论与运用》，页44-49。
55 见张涌泉：《汉语俗字研究》，页23。
56 见王利器：《颜氏家训集解》，页574-575。
57 参见张涌泉：《汉语俗字研究》，页27；孙钦善：《中国古文献学史简编》，页182-186。
167
典籍中的通假字，须读出其本字，依本字的意义来训解，始能获得确诂。58
至於书写的讹误，必须勘正字形，以避免望文生义，文字的讹误甚至造成文句无
法读通。音义训诂家手中常握有数种写本，以进行文字的校勘，窥基亦是如此，
《法华玄赞》中经常提到其他写本所用的不同字形。关於文字的辨正，有几个问
题值得探讨：窥基采用何种方式辨识字形？是否区分假借字与讹误字？辨字与释
义有何关联？
今本《法华玄赞》中所见的文字辨正资料存在一些问题，部份字形已经後人
在书写或刊刻时更动过，看不出原本的字形差别，如前引「厌，??有作厌，於
盐反，饱也」，看不出另一个本子的字形为何。又如「蔑，音莫结反。《说文》：
相轻侮也。《切韵》：无也。若轻作蔑。」(823c23-24)前後二个「蔑」的字形完全
相同，查阅《广韵?鎋韵》，「蔑」字下跟着是「懱」字，注说「轻懱」59，窥基
所说当即此字。60因此，资料的使用须经过考证或有所取舍。
窥基所辨正的字形，部份应属於通假字的问题，这是古书中的常见现象，然
而，窥基对通假的观念认识得不是很清楚，过度拘泥於字形。他在〈法花音训序〉
中说：「《音》以《说文》为正，微训采於余籍。??文华雅藻，薄亦摭尽根由。」
61意谓《法花音训》以《说文》为根本依据，再参考其他字书、辞书的释义。窥
基主要透过文字以考察意义，甚少关注到音同或音近的不同字形在意义上的联
系。这种做法不代表与文句的解明无关，他辨正文字的目的本来就是为了要得到
正确的经文，在此基础上解明意义。首先，举出所辨文字为通假字的几个例子：
1. 有本言「披法服」。披，音敷羁反。《方言》：披，散也。今亦梙着之义。
58 参见林尹：《训诂学概要》，页87-96。
59 参见《广韵》，页494。
60 《慧琳音义》卷二七：「轻蔑：莫结反，《说文》：相轻侮。《切韵》：无也。经作懱，二形同。」
(《大正藏》册54，页491 上)
61 《大正藏》册54，页482 上。
168
今正应言「而被法服」。被，音皮义反，服用被带之义。(685c27-686a1)
2. 宴，音焉见反，安也，息也。有作晏字，焉涧反，亦默也。(686b16-18)
3. 愈，音以主反，差也。应作癒。《玉篇》作愈，益也，胜也。心忧为惥，
病差为癒。(832b20-22)
4. 露谓不覆，幔谓覆也。显所庄严或露或覆。??有云：幔，幕也。在
旁曰帷，在上曰幕。幕，覆也。??诸经文：珠交露盖。有作缦字，
缯帛无文，非是幔体。(687c17-22)
5. 频蹙者，身不信相。若蹙眉作颦。今云频者，数数。蹙亦并也，眉并
一处。蹙，音子六反，迫也。(765b26-28)
6. 《玉篇》：涌，腾也。涌如水上腾，故应作涌。踊，跳62也。非腾义。
(826a14-15)
前三例虽然字形不同，但基本上不影响到意义的解读；後三例是窥基照着字面理
解而有望文生义的情形。在第一例中，披挂义本来用「被」，後来也用「披」。「披」
的常用义是「分开」，窥基说也有「穿着」的意义。第二例解「宴坐」，佛经中指
静坐或禅坐之义，「晏」是「宴」的通假字。第三例《说文解字》作「瘉」63，
後又作「癒」，古书中常用「愈」。第四例的问题较为复杂，「交露」应即「交路」，
又作「交络」，是车网；或作动词，为交织之义。64「幔」是名词，意为覆盖用
的幕布，「珠交露幔」或指以珠宝网装饰的车幕。窥基说字形不能作「缦」，然而，
「缦」也可作为「幔」的通假字。第五例的「频」是「颦」的通假字，窥基却依
字面解作「数数」，「频蹙」变成屡屡皱眉的意思。第六例解「从地涌出」，「涌」
和「踊」可通假65，「踊」是「踊」的俗体。66
62 「跳」本作「跣」，《慧琳音义》卷二七：「涌，余陇反。《玉篇》：涌，腾也。如水上腾。应作
涌。有作踊，跳也，非此义」(《大正藏》册54，页491 上) 据改。
63 徐铉校本《说文解字?心部》：「瘉，病瘳也。」下注说：「臣铉等曰：今别作愈，非是。」(页
156 下)
64 参见《汉语大词典》，册2，页340 左。
65 参见郑安生：《通假字典》，页638。
66 参见曹先擢与苏培成主编：《汉字形义分析字典》，页641 右。
169
窥基不注意文字通假的现象，不是指出本字才是正确的书写方式，就是依照
字面意义而生穿凿。後面三例窥基对字义的理解并不恰当，然而，他也不是脱离
上下文脉才做如此的取舍，字义的理解关系到文句的解读，文句的解读也关系到
字义的取舍。「幔」是名词，他解为「覆」，是临时给的意义，以与「露」相对，
意为有些地方是敞开的，有些地方是盖上的。他解释「频蹙」的意蕴是「身不信
相」，相对於「疑惑」的心不信相及「诽谤」的语不信相67，屡次紧皱眉头更能
表现出不信的意义。最後一例窥基想表达菩萨们腾升到空中的意思，跳上去的意
义似乎不太合适。
另有更多的例子不关涉到文字的通假，纯粹是字形辨正的问题，窥基透过文
字的取舍以确立文句的意义。其代表性例子如下：
1. 抄，音初教反。或作示 少， 或作钞。《玉篇》：抄，掠也，强取物也。(769c7-8)
2. 闷绝躄地??擗，音房益反，抚心也。今既倒地，正应作躄。亦有作
僻，邪僻之义，非此中理。(774b20-22)
3. 教，音古孝反，训也，示也。诏，音诸耀反，导也。谓教导之。诏，
照也。闇於成事即有所犯，以此示之，使照然可见。又有本作教招，
教无平音；招，诱进也。(687b20-24)
教者训，诏者明，虽明训之，不信大乘，耽欲深故。或云教招，招者，
诱也，明白引训故。(763c5-7)
4. 勉，勖励也。有本作免，非此义也。(754b18-19)
免，音无远反，引也。作挽。有作勉，亡辨反，勖励也。《国语》云：
父勉其子，兄勉其弟。犹勤强也。(793a20-22)
5. 有作踠，音於阮反。今此体屈，故应作踠。有作宛，於远反。《玉篇》：
宛，小孔也。四方高中下曰宛。《切韵》：屈草自覆也。本非宛转字，
故应从踠。(769b8-11)
67 参见《大正藏》册34，页765 中。
170
6. 重敷婉莚者，??有作綩綖。綩，音《字林》一远反。《玉篇》：綩，
紘也。紘，冠也。今应作婉。婉，美文章。綖者，席褥。应作莚字。《切
韵》：綖者，冠上覆。《玉篇》：冠前後而垂者曰綖。今取文褥、华毡之
类。綩綖以为茵蓐，不知义何所从？故字应从婉莚。(751b4-9)
第一例解「抄劫」，「抄」才是正确的用字，其他二字无劫掠义。第二例解「躄地」，
是倒地的意思，有写本作「擗」和「僻」都是讹误字。第三例包括二条资料，文
义相近，写本作「教诏」或「教招」，窥基分用不同的意义来理解，认为都说得
通。第四例亦有二条，第一条解「勉济」，是努力救济的意思；第二条解「能於
三界狱，勉出诸众生」，也可以解为努力使众生出离，窥基见到的写本作「免」，
他认为与「挽」义同，「免出」即引出的意思，并指出作「勉」的意义不恰当。68
第五例解「宛转」，窥基徵引资料说「宛」没有卷屈义，字形应作「踠」。事实上，
「屈草自覆也」出自《说文解字》，段玉裁注说：「引伸为宛曲、宛转。」69最後
一例的「綩綖」是双声叠韵联绵词70，《慧琳音义》卷十六说：「正体从草作苑莚，
舞莚、地衣之类。」71是地毯一类的东西。72窥基指出「婉莚」才是正确的书写
方式，意义是文彩华美的铺垫。以上六例不管窥基对字义或词义了解得恰当与
否，他对文字的辨正是与文句的解释结合在一起的。
三、复合词与联绵词的分训
中国古代训诂着作偏重以单字的训释为主，先秦典籍中单音节词为多，一个
字就是一个词，於此种情形下通常不致因只解字义而产生问题。如果是复合词或
联绵词，由二个或二个以上的音节构成一个词，词义又不是其中字义的单纯相
68 《慧琳音义》卷二七：「三界狱免出：无远反。《切韵》：引也。与挽义同。有作勉，靡辩反，
勖也。《国语》云：父勉其子，兄勉其弟。犹强劝也。谓劝教之小。《尒雅》：勉事力也。古文励
同也。」(《大正藏》册54，页489 中)
69 参见《说文解字注》，页344 下左。
70 参见李维琦：《佛经词语汇释》，页366。
71 《大正藏》册54，页406 上。
72 辛嶋静志《妙法莲华经词典》解为「(细布做的)波浪地毯」，并举出梵文原语为”dusya-pata”(细
布料)。(页275)
171
加，只通过单字训解以掌握词义，不是一个理想的进路。73汉魏六朝正处於汉语
复音化加速的时代，佛典在此时期大量译出，使用众多的复合词。再者，佛典为
了翻译新概念而有构作新词的需要，以及口语词汇的采用，使得其中复合词的比
率高於本土文献。74相对於本土文献而言，译经中联绵词与复合词的训解是更应
该被注意的问题。窥基受到传统训诂方法的影响，多将复合词或联绵词拆开训
解，也因此产生一些强生分别的现象。然而，这种将词语分训的方式对字义所做
的区分，也可以和文句意义的解释结合起来。
(一) 复合词的分训
《法华玄赞》所解释的复合词都是双音节的，拆开训解的方式有二，一是只
解其中的一个字，另一种是两字皆解。所解的复合词多为联合式复合词，这类复
合词本来就在全体复合词中所占比率最高。75联合式复合词通常由义同或义近的
词素组成，窥基主要解释其中的个别字义，并常对两个字义加以对比、区分。少
数例子中提到二字具有相通的意义，一般的情形是会区分意义的差别。比较单纯
而不涉及文句意义的例子如下：
1. 离诸名利等诸瑕秽事，说一乘义，故名演畅清净。畅谓远也，明也。
(740a26-28)
2. 肆，音息利反，伸也，陈也。伸陈役力。(774a13-14)
3. 诽，音府谓反，亦谤也。《玉篇》：甫违反。谤，音补旷反。《玉篇》：
诲也，诅也。对人说其恶也。(818c5-6)
4. 妉者，乐着。湎者，醉乱。??妉、媅皆丁含反，爱乐也；翫着作耽，
三字皆得。湎，音无兖反，亦嗜着也，乱也。古文湎。有作媔、愐，
不知所从。湎，《说文》：妉於酒也。(762a15-18)
5. 咀，音慈吕反，又锄里反。嚼，音在爵反。《玉篇》：咀，唅也，味也，
唶也。或为龃字。嚼，噬也，噍也，茹也。唅之名咀，噬之名嚼。(758c5-8)
73 齐佩瑢对此问题有所讨论，参见氏着：《训诂学概论》，页72-84。
74 参见颜恰茂：《佛教语言阐释——中古佛经词汇研究》，页223-249。
75 根据程湘清的统计，《世说新语》2126 个复音词中，属联合式的926 个。参见氏着：〈《世说新
语》复音词研究〉，页1。
172
6. 孚，音抚夫反，信也。《玉篇》：姥，伏也。卵，孚也，生也。《通俗文》：
匹76付反，卵化曰孚。《广雅》：孚，生也。《方言》：鸡伏卵而未孚是也。
乳，音濡主反，又而玉反。《苍颉篇》、《玉篇》：乳谓养子也。生虽平、
去二音，《玉篇》：生、产，进也。生、养，造也。因物造变谓之生。
产亦生也。鸟养卵名孚，兽养子名乳。(759a26-b3)
第一例解「演畅」，为动补式复合词，是阐明的意思，窥基有提到「说」的意义，
最後单解「畅」字。第二例解「肆力」，窥基理解为动宾式的关系，事实上「肆」
和「力」都有尽力的意思77，应视为联合式复合词。第三例窥基知道「诽」与「谤」
具有相通的意思。第四例的「妉湎」是沉溺的意思，窥基既知二字有相通的意义，
又将「湎」与酒连结，解为「醉乱」，与《说文解字》所言的本义有关。78第五
例解「咀嚼」，区分「咀」有含味之义，「嚼」是咬食之义。第六例区分「鸟养卵
名孚，兽养子名乳」，其实此二字早已凝结成复合词。79
窥基将联合式复合词分开训解或与文句意义的解释有关，这可从二个方向来
看：一、先区别字义的不同，再据以说明各自表达的具体意义。二、依据上下文
脉推敲字义的差别。二个方向也可以综合运用。此类例子如下：
1. 周回曰围；坐匝称绕；进财行为供；有摄资名养；修谨曰恭；崇仰曰敬；
敬甚曰尊；尊深曰重；是理谈美曰赞；触事谕德曰叹。(67714-17) 按：这是对「围
绕、供养、恭敬、尊重、赞叹」句的解释，句中双音词在汉语中早已凝结成联合
式复合词，为人所惯用，窥基仍全作单音词解。这是窥基推想会众环绕、礼敬释
尊的情景，而依己意各赋予差别意义。
76 匹，原作「辶+兀」，乃形误，《玄应音义》卷六作「匹付反」，据改。
77 参见《汉语大词典》「肆」字第12 个义项。(册9，页245 左)《汉语大词典》并将「肆力」解
为「尽力」。(册9，页245 右)
78 徐铉校本《说文解字?水部》：「湎，沉於酒也。」(页236 上)
79 《礼记?月令》：「玄鸟至。」郑玄注：「燕以施生时来，巢人堂宇而孚乳。」引自郑玄注，孔
颖达疏：《礼记注疏》，页299 下右。又「田猎罝罘??毋出九门」句，郑玄注：「为鸟兽方孚乳，
伤之逆天时也。」(同上，页303 下右) 郑玄已将「孚乳」作复合词用，且第一例的玄鸟（燕子）
并非兽类，也用此词。
173
2. 酒滓曰糟，极沉浊故。米糩曰糠，轻无用故。(720c20-21) 按：此解〈方
便品〉「众中之糟糠」中的「糟糠」。查阅《汉语大词典》，「糟糠」或解作「酒滓、
谷皮等粗劣食物，贫者以之充饥」，或解为「比喻废弃无用之物」。《法华经》中
的词义应以後者为当，但窥基着重字义的解释，并区分说「糟」具沉浊的性质，
意指烦恼深重；「糠」有轻薄的性质，意指修行无力。80
3. 外御为墙，内扞为壁。想蕴外变诸相为墙，内变为像如壁。(746a23-25)
按：《慧琳音义》卷三说：「字书云：外露曰墙，室内曰壁。」81墙与壁若加析分，
墙一般指建筑物的外墙，壁指居室四周的墙壁，也可视为同义词。82「墙壁」早
已凝结成复合词，《後汉书?献帝纪》已见用例。83《论语?公冶长》：「粪土之
墙不可圬也。」皇侃义疏：「墙，谓墙壁也。」84即用复音词「墙壁」释单音词
「墙」。窥基区分墙外壁内而视二字分别譬喻想蕴所变的外相与内像。
4. 玉内有病为瑕，玉外有病名玼。犯戒亦尔，世讥嫌如玼，内起过如瑕。
身语过如玼，即缺也；内心过如瑕，即前漏也。犯性罪名瑕，犯遮罪名玼。其玉
外病应为「玼」字，今为「疵」者，法内之人有烦恼病，如玉有瑕，喻、法合说。
(720c14-19) 按：窥基配合内外的区分而解为犯戒而起的外在讥毁和个人罪业，
或内外戒行的过失。《慧琳音义》说此解根据《玉篇》：「瑕，过也。《说文》：『疵，
病。』《玉篇》云：『玉内有病曰瑕，玉外有病曰疵。』今作疵者，法内之人有烦
恼病，如玉之有瑕，非如玉外病也。」85今本《玉篇》说：「瑕：胡加切。《诗传》
云：瑕，过也。《广雅》云：瑕，裂秽也。郑玄云：瑕，玉之病也。」86无法印
证窥基的说法。87中国古籍注解中也无此分别。88倒是吉藏《法华义疏》卷四说：
80 「糟糠」指〈方便品〉中在佛陀说法前即退出现场的增上慢人，长行用「枝叶」来比喻，窥
基解为「轻薄虚疏」(《大正藏》册34，页709 中)，意同此处的「轻无用」。
81 《大正藏》册54，页328 上。
82 参见赵学清：《韩非子同义词研究》，页48。
83 参见《汉语大词典》，册7，页815 左。
84 皇侃：《论语集解义疏》卷三，上册，页153。
85 《大正藏》册54，页485 上。
86 《大广益会玉篇》，页5 上左。
87 顾野王所撰《玉篇》原本在唐高宗上元年间有孙强的增字减注本，北宋初通行孙强本，顾氏
174
「玉内之病为瑕，喻意地无解谓有解。玉外病为疵，喻身口无行谓有行。??又
内心执小不舍为瑕，外闻说大不受为疵。」89窥基受吉藏影响的可能性较高。
5. 嘱谓付托，累谓重叠，再三付托，令其护持。(843b25-26) 第五例的「累」
也有「托付」之义，所以「嘱累」可视为同义联合式复合词。90窥基不知二字义
同，将「累」解为重叠之义，作状语用，如此则应作「累嘱」才是。「再三付托，
令其护持」是具体义的说明。
(二)联绵词的分训
联绵词虽由二个音节构成，却是不可拆开训解的单纯词，古代训诂家对此不
一定具有正确认识而出现望文生义的情形。91然而，也有学者指出一部份联绵词
可单用一字，或者将二字分开来使用，而与联绵词的词义相同。有的单用、分用
是在联绵词形成以前的原式，有的是联绵词形成之後的灵活应用。92窥基有时对
联绵词不做分训，而多数个例是将联绵词分成二字来解。以下举其注释联绵词的
例子：
1. 缤，音敷宾反。纷，音抚云反。《玉篇》：缤纷，乱也。(834c1-2) 按：
将「缤纷」作为一词来解。然而，窥基此处的注解似乎过於简化，《慧琳音义》
卷二七说：「缤纷：上匹仁反。《玉篇》：缤缤，往来皃。或盛皃，众也。下孚
云反。《玉篇》：纷，乱也，盛貌也，众也。《广雅》：缤缤，众也。纷纷，乱
也。谓众多下也。《字林》：缤纷，盛皃也。《切韵》：飞也。」93
原本已失传，至宋真宗大中祥符年间由陈彭年、丘雍修整增字为《大广益会玉篇》，离原本已远。
参见濮之珍：《中国语言学史》，页178。今本《玉篇》不能用以衡定前人所引《玉篇》原本文句
的正误，但如果前人所引亦见於今本《玉篇》，则可证明其引文是有根据的。
88 参见宗福邦等编：《故训汇纂》，页1449、1457-1458。关於「瑕」与「疵」本义的辨析，赵学
清《韩非子同义词研究》说：「『瑕』本义是红颜色的玉，《说文?一上?玉部》：『瑕，玉小赤也。』
由玉上的斑点又引申为『缺点』。『疵』本义是黑斑，引申为『缺点』。」(页87)
89 《大正藏》册34，页499 中。
90 参见《汉语大词典》，册9，页787 左。另见同书「属累」条，册4，页67 左。
91 参见竺家宁：《汉语词汇学》，页22-23；韩陈其：《汉语词汇论稿》，页167-168。
92 参见徐振邦：《联绵词概论》，页136。
93 见《大正藏》册54，页491 中。
175
2. 伶，音郎丁反，与零同。《切韵》：伶者，乐人。非此所明。俜，音匹丁
反。《三苍》云：伶俜，犹联翩也。亦孤独貌。《切韵》若行不正作竛竮。竛音郎
丁反；竮音普丁反。亦作彾彳甹。又行不正作跉 。跉 ，即令扌圣 音。今多作跉
跰，不知所说。有解云：跉跰，足履危险之貌。亦有本作跉俜字，此是孤单之状。
或蹑五趣危险辛苦；或孤单辛苦驰流五趣，舍佛等父母，故名曰孤单。义虽可然，
不知何据。其跰音亦补诤反，与迸同。跉，不正迸散也。亦非此义。此中意言舍
父母走，常有不安；失侣孤危，行不能正，怖惧辛苦。(776c8-19) 按：窥基知道
「伶俜」不可分训，也注意到几个不同书写字形之间意义似有联系，他既分辨不
同写法的意义差别，又将各个意义统合起来解释此词的具体义。
3. 周慞者，匆忙惊惧也。又为章字，周流也。周流94，周遍惊惧不安之状。
下有惶怖，应为周章。由下闷走已为周章，此应为慞，体亦即怖。(760c10-13) 按：
窥基将「周慞」的「周」与「慞」分训而解为「周遍惊惧不安之状」。此外，他
认为「周章」与「周慞」的意义有别，前者意为往来行走，後者为匆忙惊荒。《慧
琳音义》卷二七分列二个词条：「周慞：诸良反，惧也，遍惊不安之状。或为章
字，周流也。从初也。」95「周章：《楚辞》：聊翱翔兮周章。王逸曰：周流也。
谓周流往来。或作慞，惶怖也。从初为正。」96也视二词的意义不同。周慞、周
章应视为联绵词97，「周」和「章」的上古音为双声。98
4. 犹豫者，《说文》：「陇西谓犬子为犹。」犹性多预在人前故，凡不决者谓
之犹预。《尔雅》云：「犹如麂，善登木。」郭璞云：「健上树也。」(707a13-15) 按：
「犹豫」是古人错误地将联绵词拆开训解的一个着名例子99，如《颜氏家训?书
证篇》说：「《礼》云：『定犹豫，决嫌疑。』《离骚》曰：『心犹豫而狐疑。』先
94 伯2176 无此「周流」二字。
95 《大正藏》册54，页487 中。
96 同上。
97 朱起凤《辞通》所列的不同书写字形有侜张、譸张、嚋张、輈张、侏张、倜倡、周张、舟张。
(上册，页815-817) 另参见符定一：《联绵字典》，上册，页676-677。
98 参见李珍华与周长楫编撰：《汉字古今音表》，页324、407。
99 关於「犹豫」一词的讨论，参见徐振邦：《联绵词概论》，页27。
176
儒未有释者。案：《尸子》曰：『五尺犬为犹。』《说文》云：『陇西谓犬子为犹。』
吾人以为将犬行，犬好豫在人前，待人不得，又来迎候，如此往还，至於终日，
斯乃豫之所以为未定也，故称犹豫。或以《尔雅》曰：『犹如麂，善登木。』犹，
兽名也，既闻人声，乃豫缘木，如此上下，故称犹豫。」100窥基亦如此理解。
5. 靉靆??有解靉者昧义，靆者黑色。爱、逮音同。昧闇黑色，故名靉靆。
又《广雅》：靉靆犹翳荟。翳荟，云兴盛貌。《通俗文》：云覆日为靉靆。(785a12-15)
按：「靉靆」应为联绵词。101《说文解字》无靉、靆二字，〈日部〉中有：「 ：
埃 ，日无光也。」段玉裁注说：「埃 ，犹靉靆也。《通俗文》：云覆日谓之靉
靆。」102窥基将二字分训，但所引前人说法皆作一词解。
以上五例，前二例窥基未拆分来解，後三例则将二字拆开各别解释字义，再
拼合二个字义成为词义。对於伶俜、周慞(周章)二词，由於窥基注意到不同的书
写形式，对词义做了考辨，其中说到落实於文句中的适用意义。至於缤纷、犹豫
和靉靆，窥基没有提出不同的写法，也就没有进一步的辨明。
第二节 音译词与佛化汉词的解释
将音译词与佛化汉词放在一节来讨论，是因这二类词语严格说来都不算是汉
语中本有的词语，就算借用汉语的固有词，词义内容已有所转变。音译词绝对是
外来的，佛化汉词主要利用汉语词素和构词方式来构造新词，或采用汉语词素而
仍然套用梵文原语的词形结构——即仿译词103——以构作新词。这二类词语都带
100 见王利器撰：《颜氏家训集解》，页423-424。
101 参见徐振邦：《联绵词概论》，页117-118。另参见朱起凤：《辞通》，下册，1931-1932；符定
一：《联绵字典》，下册，页4455-4456。
102 参见段玉裁注：《说文解字注》，页308 下右。
103 关於「仿译词」的意义，克里斯特尔(D. Crystal)所编《现代语言学词典》於”calque”(仿造词)
条下说：「比较和历史语言学用来指一类借用形式，即将借用的词或短语的词素组构成分逐项翻
译成自己语言的语素。这种借译词的例子：英语power politics(强权政治)和Superman(超人)分别
借译自德语的Machtpolitik 和Übermensch。」(页48)
177
有异国语言的成分，难以透过汉语知识对其意义获得充分的理解。佛化汉词又分
成印度风土词和佛教术语二类来进行讨论，前者严格说来非佛教所专用，但因经
由佛典的翻译而产生，也将其划归佛化汉词的大类下。
一、重视音译词的正名
音译词透过汉语字音转写梵文原语的发音，除专有名词外，其他词语为何也
采这种翻译方式，中国祖师对其理由曾进行过归纳。隋代灌顶法师《大般涅盘经
玄义》卷一说到「摩诃涅盘」之所以采音译有五家观点：「一、广州大亮云一名
含众名，译家所以不翻。??二、云名字是色声之法，不可一名累书众名，一义
叠说众义，所以不可翻也。三、云名是义上之名，义是名下之义，名既是一，义
岂可多？但一名而多训，??若据一失诸，故不可翻。四、云一名多义，如先陀
婆一名四实，关涉处多，不可翻也。五、云秖先陀婆一语随时各用，智臣善解，
契会王心??但此无密语翻彼密义，故言无翻也。」104这五种观点都在说明梵文
原语一词含多义的情形，翻出一义则失落其他各义。玄奘提出的「五种不翻」理
论更形完备，宋周敦义〈翻译名义序〉说：「唐奘法师论五种不翻：一、秘密故，
如陀罗尼。二、含多义故，如薄伽梵具六义。三、此无故，如阎净树，中夏实无
此木。四、顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音。五、生善故，
如般若尊重，智慧轻浅。」105陈福康概括此五种不翻的类型为：神秘语、多义词、
中国没有的物名、久已通行的音译，及为宣扬佛教需要的场合。106
除专有名词和秘密咒语外，音译词所指称的对象主要有印度的风土名物和佛
104 参见《大正藏》册38，页1 下。汤用彤误以为这是大亮法师提出的五种不翻理论。参见氏着：
《隋唐及五代佛教史》，页90。引文中的「先陀婆」(saindhava)一词，《大般涅盘经》卷九说：「譬
如大王告诸群臣：『先陀婆来。』先陀婆者，一名四实：一者盐；二者器；三者水；四者马。如
是四法皆同此名。有智之臣善知此名，若王洗时索先陀婆，即便奉水；若王食时索先陀婆，即便
奉盐；若王食已将欲饮浆索先陀婆，即便奉器；若王欲游索先陀婆，即便奉马。如是智臣善解大
王四种密语。」(《大正藏》册12，页421 中)
105 见《大正藏》册54，页1055 上。
106 参见陈福康：《中国翻译理论史稿》，页43。
178
教的专用术语。《法华玄赞》对印度风土词和佛教术语的解释将於下文讨论，为
避免说明上的重覆，此处暂且专论窥基对正确音译和其对应汉文意译的辨正，探
讨这个工作与词义解释具有甚麽样的关系。此外，附带讨论他因对梵文了解不足
而产生错误理解的问题。
玄奘的译经集团非常重视音译词的正名工作，经常指出前人的音译是「讹误
的」。前人的音译与玄奘新译的不同，除了玄奘及其弟子们认为的音写不准确这
个可能外，还有其他更重要的原因：一、中国语音的历史流变。魏晋南北朝和隋
到唐初二个时期的语音可能有了变化107，玄奘在唐初的新译音写因反映语音的变
化必然与魏晋的音译有所差别。二、翻译所据底本的语言不同。玄奘译经一律用
梵本，转写依据梵文，但前人译经底本的语言可能为西域语言或印度俗语，音写
可能因而不同。108例如，季羡林透过语言文献学的考察，推测「佛」字非「佛陀」
(buddha)的略语，而是译自古代中亚语言。109辛嶋静志考察《长阿含经》的原语，
推论出有印度西北方言的特徵，但也混合有梵语化、俗语和地域方言的要素。110
第三个因素是译经家若采用汉地不同方言则音译也会有异。刘广和比较义净和不
空的音译，就发现其间存在系统性的差异。111有学者透过梵汉对音研究指出玄奘
所采方言是中原方音的洛阳音系，与义净的方音一致。112因此，玄奘等人动辄指
责前贤音译不正确的态度是值得商榷的。
有一个问题值得思考：玄奘等人为什麽那麽重视音译词的正名？这与受印度
人影响而生起梵文崇拜的心理不无关系，《大唐西域记》卷二说：「详其文字，梵
107 根据王力的考察，隋至中唐时代的声母和魏晋南北朝声母的名称、数目和音值完全相同，但
韵部由四十二个韵部发展成五十个韵部，有分化，有合并。参见氏：《汉语语音史》，页166、214。
林焘和耿振生则说南北朝中後期的韵部分化趋势非常显着，韵部从前期的三十九个分化成五十六
个。参见氏：《音韵学概要》，页324。二者对韵部的分合不同，但都指出有显着的变化。
108 参见赵振铎：《中国语言学史》，页138-139。
109 参见季羡林〈浮图与佛〉及〈再谈”浮图”与”佛”〉二文。
110 参见辛嶋静志：《『长阿含经』の原语の研究》，页51-52。
111 参见刘广和〈《大孔雀明王经》咒语义净跟不空译音的比较研究〉一文。
112 参见施向东〈玄奘译着中的梵汉对音和唐初中原方音〉一文。
179
天所制，原始垂则，四十七言也。寓物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广。
因地随人，微有改变，语其大较，未异本源。而中印度特为详正，辞调和雅，与
天同音，气韵清亮，为人轨则。邻境异国习谬成训，竞趋浇俗，莫守淳风。」113
视梵文为梵天制作的语言，注重发音的纯正，连中印度邻近国度的发音不同都受
到批评。再者，唐初非常重视儒家经典文字的勘正，这种重视文字正确书写的风
气可能也有影响。姑且不论原因何在，这里想要探讨的，是音译的准确性是否关
系到意义的理解。
首先，考察窥基解释音译词的形式。窥基注解《法华经》音译词时标示音译
的「讹误」有二种类型，第一种是先列出什译本的音译词，再加以辨析，如「夜
叉」(yaksa)和「罗刹」(raksasa)：
夜叉者，此云勇健。飞腾空中，摄地行类诸罗刹也。罗刹，此114云暴恶，
亦云可畏。彼皆讹音，梵语正云药叉、逻刹娑。(680a25-28)
先说明词语的对应汉文意译，然後解释其义，最後举出依据梵语和当时语音的正
确音译。又如恒河的「恒」(gavga)：
恒沙菩萨者，梵云殑伽，讹略云恒。河神之名，河从彼称。殑，音其矜反，
去声也。??无热恼池出四大河，此即一也。(685a9-12)
先修正音译，再解明其义，也注出「殑」字的特殊读音。情况较复杂者如「沙门」，
窥基举出二种新的音译，也不同意过去的词义解释：
沙门，息义，以得法故，暂尔宁息；亦息恶也。正言室罗磨拏，或室摩那
拏，此云功劳，谓修道有多功劳也。(692a9-11)
「室罗磨拏」是”wramana”的对音，源自动词√wram，有疲倦、努力、苦行诸义；
加上词头vi，则有停止、休息之义。115「室摩那拏」或为” wramanera”(沙弥)的
113 《大正藏》册51，页876 下。
114 原本「此」字脱，据北6205 补。
115 参见荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，页1352 右-1353 左。
180
音译。窥基较认同功劳的意义116，据此对这个音译词做出不同於前人的词义解
释。以上第一种类型仅见少数个例，表示非窥基注解音译词的主要模式。
第二种类型是直接以唐代新译的音译词作为词条的标目，在注解内文中才引
出前人音译加以批评。重视音写准确性的玄奘翻译集团对大多数音译词给出新的
音译，如「比丘」新译作「苾刍」，「优婆塞」作「邬波索迦」、「娑婆」作「索诃」
等。窥基出於对音译「正确性」的强调，大部份音译词的注解就采先列唐音新译
这种形式，如「无量义处三昧」的「三昧」(samadhi)，他注解说：
梵云三摩地，此云等持。平等持心而至於境，即是定也。云三昧者，讹也。
(679a7-9)
「三昧」这个音译词很早就使用，竺法护《正法华经》也作如此译117，罗什应是
「顺古不翻」，窥基则指出这是讹误。” samadhi”的”sam”是接头词，玄奘在意译
时多翻为「等」，事实上”sam”除了「平等」外，尚有「聚集」之义，而且” samadhi”
这个例子以後义为适切118，但「平等持心而至於境」的词义解释不是玄奘或窥基
的发明，《阿毘达磨顺正理论》卷十一即说：「如契经说：平等持心令住自境，名
三摩地。」119窥基举出新的对应汉文意译，以进行释义。又如「魔」一词，释文
说：
摩罗(mara)，云破坏，号也。略云魔。名波卑夜(papiyas)，云恶者。波旬，
讹也。(686b5-7)
由「魔」的两个名号的意义，可以进一步解释他的恶行。玄奘和窥基强调正确的
音译，似乎能够以此作为追究梵文原语的依凭，从而理解其词义。
116 关於汉地对「沙门」意义的种种解释，可参见宋?法云《翻译名义集》卷一，《大正藏》册
54，页1074 上。
117 见《大正藏》册9，页63 中。
118 此词的词头和动词词根为”sam+a+√dha”， M. Monier-Williams 的 A Sanskrit-English
Dictionary 第一个义项解为”to place or put or hold or fix together”。(页1159 右)
119 《大正藏》册29，页390 中。
181
原本在什译本中使用的是意译词，窥基对意义容易引起误解的词语会列出音
译词，再进行意义的解释。例如，什译本「阿鼻地狱」的「地狱」一词，窥基注
解说：
梵云捺落迦，此云苦器；亦云不可乐；亦云非120行处，造非法行处也。在
於处处，今言地狱，从本大处以为言耳。(681a10-12)
窥基指出「地狱」的原语是「捺落迦」(naraka)，意为受苦的处所或造恶者的去
处，於各处都有，不一定专在地下，厘清意译词可能造成的理解的偏差。再如「色
究竟天」(akanistha;aghanistha)一词，释文说：
梵云阿迦抳瑟揥，此云质碍究竟。阿迦，质碍义。抳瑟揥，究竟义。阿迦
尼，讹也。色究竟天有形之顶，光可至处。不照无色，彼无处故。(681a12-15)
这个词有二个梵文对应词，窥基取” aghanistha”，” agha”有「灾害；邪行；苦痛」
诸义，古代汉译作「罪，碍；过失，毒秽」等121，窥基解为与「色」有关的「质
碍」义；” nistha”为「究竟；顶点」义。122《大毘婆沙论》卷一七六说：「碍究竟
天，碍者，谓积集色，彼於此碍最尊、最胜、最极，故名碍究竟。」123这应是窥
基作此种解释的根据。通过新的音译，提出更准确的汉文意译，以与佛光能够照
及的最高处的意义相连结。
虽然玄奘是梵文大师，但窥基的梵文能力似乎不如一般人想像得好，在注解
音译词时难免出错。举例来说，「优婆塞」(upasaka)和「优婆夷」(upasika)分指佛
教的男女居士，窥基也是先列唐代新音译，再进行解释：
梵云邬波索迦、邬波斯迦者，邬波，近也；迦云事；索是男声，斯是女声。
以诸男女成就戒者堪可亲近奉事比丘、比丘尼众，故云近事男、近事女。
古云优婆塞、优婆夷，名清信男、清信女，讹也。(680a21-25)
120 原「非」下有「法」字，据北6205 删。
121 参见荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，页11 左。
122 同上，页701 右。
123 《大正藏》册27，页883 中。
182
他说「迦」是动词「事」的意思，事实上”ka”(阴性ika)只是构词词缀，构成形容
词或具有「小」义的名词。124这二个名词衍生自动词”upa+√as”，本义是「坐近」，
引伸为「侍奉」、「敬信」诸义125，即「近事」义的由来。阳性词最後音节作” ka”，
阴性作” ika”，非如窥基所说的由「索」(sa)和「斯」(si)来区分。窥基认为前人
不仅音译是错误的，意译也有问题，因为他误以「迦」为「事」义，加上词头「邬
波」(upa)有「近」义，所以断定「近事」义为准确。然而，「近事」和「清信」
只是这个梵文词语的不同义项而已。又如在「多摩罗跋旃檀香」(Tamalapattracandanagandha)
的例子，注解出现一些错误：
多摩罗跋旃檀香者，多(ta)是性义；阿摩罗(amala)者，无垢义；声势合故，
遂略去阿字。跋陀罗(bhadra)是贤义，略旦云跋。旃檀香(candanagandha)
是唐音。即是性无垢贤旃檀香佛。由大目犍连烦恼轻微，名性无垢；仁德
如香可熏，名贤旃檀香佛。(789a8-12)
「声势合」指梵文的连音，前词结尾的长音”a”或短音”a”与後词开头的长音”a”
或短音”a”须结合成一个长音” a”。正确地说，「多摩罗」(tamala)是一种树名126，
「跋」(pattra)意为叶子，此树叶具有香气，《慧琳音义》卷二十六说是「藿叶香」。
127「旃檀香」是梵汉合璧词，不完全为「唐音」，「旃檀」(candana)是树名的音译。
窥基还原出不正确的梵文意义，据此进行经文意义的解释。
音译词的辨正或由中国语言的流变和对梵文的崇敬等因素所推动，但不能说
是完全与词义解释无关的操作。藉由准确的音译，也可以反溯梵文原语，以帮助
词义的正确解读。从窥基解释音译词的例子中，多少反映出这样的功能。这是一
个值得做广泛和深入研究的课题。
124 参见A.A. MacDonell, A Sanskrit Grammar for Students，页164。
125 参见M. Monier-Williams ed., A Sanskrit-English Dictionary，页215 左。
126 参见荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，页530 左。
127 参见《大正藏》册54，页476 上。
183
二、语言文化差异与词义解释
(一) 梵汉混合的词义解释
语言深受文化的影响，一个词语包含多少个义项，是在文化环境中逐渐发
展、积累而成的。以「理」为例，由「治玉」引伸出治理、纹理的意义。由纹理
（治玉必循）引伸出条理义，再引伸出道理义。由治理引伸出治理出成效（有序
不乱，安定太平）、治狱官诸义。128译为「道理」的梵文原语，主要由√yuj (结
合)与√ni (引导)二个动词词根衍生而来129，与治玉没有关系。梵文原语与汉语词
的对译，二个词语虽有交集的义项，还可能有不同的义项。梵文词语”gandha”可
表香气，也可指气味，汉译作「香」，可是「香」在汉语中本来并没有气味的义
项。有时候，注释家所取的交集义项并不适用於上下文脉，如玄奘译《大般若经?
能断金刚分》「若菩萨摩诃萨有情想转」句，义净译作「若菩萨有众生想」，「转」
和「有」是在翻译梵文词语”pravarteta”130，此词有「使转动，使前行；出发；生
起」诸义131，汉语词「转」并没有「生起」或「有」的意义。由於词语的翻译有
这种现象，注释家在解词时必须参考梵文原语的意义。
窥基对这类译词采取一种特殊的注解方式，是在所列多个义项中同时包含汉
语和梵语的词义，可说是一种「汉梵混合」的词义解释，将梵文原语的词义渗透
到里面。《法华玄赞》中的几个例子如下：
1. 经者，为常，为法，是摄，是贯。(651a22-23) 按：用「经」来翻译记录
佛陀言教的着作，取其为经典之义。《慧琳音义》卷二七说：「经：贯穿也，摄也。
《玉篇》云：久也，常也，经营规求也，经里数也，法也，理也，度也。凡东西
128 参见高守纲：《古代汉语词义通论》，页41-45。
129 参见平川彰编：《佛教汉梵大辞典》，页1160 右。
130 诸本对照参见林光明编注：《金刚经译本集成》，页386-387。
131 参见M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary，页693 中-右。
184
为纬，南北为经，喻如织也。」132汉语的「经」并无贯、摄之义，那是由梵文原
语”sutra”(线、契经)133衍生的动词”√sutraya”所具有的词义。134
2. 游化、居止，目之为住。住者，居止、游化、安处之义。居止在山，游
化在城中。佛依此中游化、安处。(665a9-11) 按：此词的梵文原语是”viharati”，
汉译作「游」(游行)或「住」(停留)等，後义是前义的引申，佛陀游化各处，会
在某处停留一段时间。汉语的「住」并无「游」义。135窥基同时用游化、安处二
义来解，甚至做「居止在山，游化在城中」的区分。
3. 转者，动也，显也，运也，起也。动宣言教，显扬妙理，运圣道於声前，
起真智於言後，圆摧障恼，名转法轮。(673a15-17) 按：对应梵词是动词pra+√
vrt 的使役形。「动」和「运」是梵、汉二词共有的义项，「显」和「起」则是
梵词才有的义项。
4. 处谓所趣报，是业因所归处故。或处谓道理，善因感善果，恶因感恶果，
有是理故。或处谓处所，受善恶果之处所也。(693a12-15) 按：此解〈序品〉「示
一切众生，生死业报处」的「处」。第一、三义是「处所」义，第二义则受梵语
影响，梵词”sthana”(是处)亦可意为适当或正确之处。136《法华玄赞》卷三本说：
「因果相当，名之为处；若不相当，名为非处。」137
5. 义理、境界俱名为义。正智之体名为能证，能知义理，证真境故。(710a19)
梵词”artha”有意义、对象(境界)、利益等义，翻为「义」仅能表达出「意义」一
义。
132 《大正藏》册54，页482 上。
133 关於” sutra”在印度文献中的原来意义，可参见饶宗颐：〈华梵经疏体例同异析疑〉，页264-267。
134 参见M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary，页1241 右。托名窥基所撰的《阿弥
陀经疏》说：「经者，法也，常也。??《佛地论》云：能贯能摄，故名为经。」(《大正藏》册
37，页310 下) 对梵、汉词义有所区分。
135 参见《汉语大字典》，册1，页137 右-138 左。
136 参见M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary，页1263 左。
137 《大正藏》册34，页700 下。
185
这几个例子反映出注释家注意到梵文原语的其他义项，援引来注解词义。然
而，窥基的释义方式非常特殊，他把几个义项一起用在词义的解释上，对意义有
进一步的发挥，但究竟哪个义项较为适切，就隐而不彰了。一个词语在文脉中的
意义，或许有二个或更多个义项都说得通的情形，但大部份例子不是如此。以第
三例来说，佛教的转法轮借自印度转轮圣王使轮宝运转的传说，「转」与「轮」
的意义配合，意为使法轮运转、运行，窥基所解「动宣言教」的「动」是采取行
动之义；「运圣道於声前」的「运」可有运转之义，但动作对象不是法轮。第三
例的「生死业报处」的「处」，若配合长行「於此世界尽见彼土六趣众生，又见
彼土现在诸佛」138来解，很单纯是去处或处所的意思。总而言之，窥基列出多个
义项，不仅意在解词，更重要的目的是在藉此发挥义理。
(二) 印度风土名物的解释
典章制度、名物习俗等的解明也是训诂的内容之一，这些事物常因时间和空
间的阻隔而造成理解上的障碍。139印度风土词如果采取意译，且明显可看出是非
本土的事物，则问题不大，注释家通常会注意到依据印度文化背景来做解释。若
借用汉语固有词来意译，或意译词太接近汉语固有词的形式，会让注释家忽略所
释词语指涉的对象事实上非本土的事物，而专从汉语和汉地文化的视角来理解。
所释的意译词明显是汉地所无的事物，窥基会对其内容为读者做简明的解
说，这对理解经文是有帮助的。例如，「经行」一词是为佛典翻译而新创的词语，
138 《大正藏》册9，页4 上。
139 陈绂《训诂学的基础》就中国古代文献的训诂说：「古代文献反映着古代丰富的社会生活，其
中自然有许多关於社会制度、民间习俗、器物工具等等的记载。随着时间的演变，这一切也都不
断地发生变化，对於前时代的名物制度等，後人就势必越来越感到生疏以至於很难弄懂了。只理
解词句篇章，往往并不能解决古书中的全部问题，因此解释名物制度就成了训诂的内容之一。」
(页72) 不仅时间因素会造成隔阂，空间也是一个因素，陈澧《东塾读书记?小学》说：「盖时有
古今，犹地有东西，有南北，相隔远，则言语不通矣。地远则有翻译，时远则有训诂。有翻译则
能使别国如乡邻；有训诂则能使古今如旦暮，所谓通之也，训诂之功大矣哉！」(页218) 若遇到
典章制度、风俗习惯因空间而不同的情形，可能不仅要翻译，还须加以解释。
186
《法华玄赞》释文说：
西域地湿，叠塼为道，於中往来消食、诵经。如经布绡之来去，故言经行。
(686c8-10)
解释经行这种活动的方式与目的。然而，窥基由来回行走联想到「经布绡之来
去」，与汉地对「经」字的一般意义的理解不同。「经」的词义若关联到织布，常
由「织从(纵)丝」引伸出不变的意义，窥基当时所见《说文解字》的版本可能脱
「从丝」二字140，所以做反方向的引伸。「经行」一词中「经」字的由来，或与
经常性的行走有关，本是印度道俗皆然的生活习惯141；或说与诵经的实践有关，
这是佛教式的理解142，有待进一步考证。又如对印度人常使用的「涂足油」注解
说：
涂足油者，西方人庶例多涂跣，时既温热，尘坌频沾，至必洗足，以油涂
之。 (779b5-7)
说明印度人的生活习惯与使用涂足油的原因。以上二个词很容易辨认出是印度人
的惯习，解释内容着重於文化习俗的介绍。
部份意译词语虽借用汉语固有词，所指对象却与印度的文化或风习有很大的
关系，窥基在释文中也表现或提示文化的差异。以「长者」与「居士」为例，二
者都是汉语中本有的词语。《汉语大词典》列有「长者」的五个义项：1.年纪大
或辈份高的人；2.显贵的人；3.指德高望重的人；4.指豪侠；5.旧时对男子的尊称。
143又将「居士」解为「古代称有德才而隐居不仕或未仕的人」，引例最早的是《礼
140 徐铉校本《说文解字?糸部》：「经，织也。」(页271 下)段玉裁《说文解字注?糸部》：「经，
织从丝也。（注：『从丝』二字依《太平御览》卷八百二十六补）。」(页650 下左)
141 李维琦《佛经词语汇释》解释「经行」的一义是「经常性地行走」，并推论「用这种方法修行，
不限於佛教。」(页175-176) 万金川〈多音介入管弦齐鸣的场景——佛典语言研究的文化二重奏〉
对「经行」一词有详细的讨论。(页24-26)
142 敦煌本《维摩经疏》残卷说：「外国之法，坐禅、诵经皆名经行。今那律在一静处坐禅默念，
名曰经行，非谓诵经等也。《增一经》云：若诵若念经游而行，故曰经行。」(《大正藏》册85，
页391 上)
143 参见《汉语大词典》，册7，页588 左。
187
记?玉藻》。144窥基解释这二个词的意义如下：
心平性直，语实行敦，齿迈财盈，名曰长者。守道自恬，寡欲蕴德，名为
居士。(849a11-13)
印度「长者」和「居士」的概念不同於中国，引文中对「长者」的解释至少涵盖
了《汉语大词典》的前三个义项，另外再加上富有资财；所解「居士」的内容与
婆罗门种姓有关，《大唐西域记》卷二说：「婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其
操。」145窥基的注解应指向婆罗门处在人生第三阶段的「家住期」者。146又如「文
笔经书」，表面上看全是汉语中常用的词语，窥基注解说：
文笔经书者，诗歌之类为文；碑志之属为笔；书者，《周礼》六艺五曰六
书，谓象形等。书，着也，着於竹帛等，如《音》中解。今举彼类，西方
与此不同。(820c21-24)
先完全透过汉语的角度来解说词义，最後说这只是一种比类，印度的情形与中国
不同。此解〈安乐行品〉「造世俗文笔，赞咏外书」句中的「文笔」和「书」，现
存梵本的对应词是”kavya-wastra”147，意思是「诗篇和(世俗的)论书」，其形制与
内容与古代中国的文学和学术作品有极大的差异。印度古代的戏剧、抒情诗、叙
事诗和小说等纯文学形式在梵语中可统称为「诗」(kavya)148，译为「文笔」是适
切的。至於外书，《俱舍论》卷十六说：「诸吠陀及余邪论皆杂秽语摄。」149指佛
教外部的吠陀(veda)等典籍。这几个中国人熟悉的词语指涉汉地人士不熟悉的印
度名物制度，注释家应帮助读者除去文化上的隔碍，以使经文意旨更为显明。
144 参见《汉语大词典》，册4，页20 右。
145 《大正藏》册51，页877 中。
146 婆罗门的一生可分为四期：一、梵行期，与师同住，学习宗教圣典。二、家住期，返家取妻
生子，祭祀祖灵，经营家业。三、林栖期，老年让业於子，至林中过隐遁宗教生活。四、游方期，
生命最後阶段，结束林栖生活云游四方。家住期时称家长（居士），其意义可参见渡濑信之：《マ
ヌ法典——ヒンドウー教世界の原型》，页20、86。
147 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页236。
148 参见黄宝生：《印度古典诗学》，页197-198。
149 《大正藏》册29，页85 下。《大般若经》卷四四九说：「又诸世间文章、伎艺皆杂秽语，邪
命所摄，是故菩萨知而不为。??又诸世俗外道书论所说理事多有增减，於菩萨道非为随顺，皆
是戏论杂秽语摄故，诸菩萨知而不乐。」(《大正藏》册7，页266 上-中)金克木〈古代印度唯物
主义哲学管窥——兼论「婆罗门」、「沙门」及世俗文化〉一文提到古印度出世文化对世俗论书和
文学作品的态度及其转变。
188
一些意译的印度风土词由於已转译为汉语且词形和汉语词於一时间也看不
出差别，注释家可能因而通过汉语的词义或字义以索解其义。以「石庙」为例，
从汉语来看这是一个偏正式复合词组，窥基注解说：
石庙(庿)者，石佛堂。古云支提，今云制多，翻为灵庙。应作庙字。庙，
貌也。《白虎通》、《玉篇》云：先祖尊貌所在，故谓之庙。150(726c15-17)
因词组中无「塔」字，所以他认定是”caitya”(制多)的意译，解作石佛堂，意为不
埋佛骨且有住众的佛教建筑151；随後仅解说汉语「庙」字的早期意义，即宗庙之
义。事实上，现存梵本的对应词为”stupa”(窣堵婆)，也就是佛塔。152不论是制多
或窣堵婆，都无法用汉地宗庙的意义获得相应的理解。段玉裁注解《说文解字》
「庙」字说：「古者庙以祀先祖，凡神不为庙也。为神立庙者，始三代以後。」153
庙也指奉祀神明的处所，石庙所要表达的意义应是印度奉祀佛陀的石造建筑。又
如〈譬喻品〉「当以衣裓，若以几案，从舍出之」句的「衣裓」一词，窥基只注
其中的「裓」字：
裓，音《说文》从衣戒声，宗庙奏戒乐154。《玉篇》，古来反，戒也。今传
释云孤得反，衣襟也，不知所从。然今女人衣有前裓，可当衣襟。天仙之
衣应是彼类。季节《音》：衣裓也，从衣戒声。(747b26-c1)
今本《说文解字》无「裓」字，蒋礼鸿引孙星衍的话说：「《说文》：『衸，袥也。』
『袥，衣衸。』此即裓正字。《玉篇》有裓，音义与此略同。」155袥或衸意为裙
子正中开衩之处，意义显然与此处能盛装物品者不符。「季节《音》」指李槩（李
150 《金藏》本此段除第一个「庙」字作「庙」外，其余均作「庿」。
151 《法华玄赞》卷十本说：「依《僧只律》，有舍利者名为塔婆，无舍利者说为支提。《瑜伽》等
中，若有舍利名窣堵婆，若无舍利但名制多。」(《大正藏》册34，页844 中)
152 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页47。
153 见段玉裁：《说文解字注》，页450 下右。
154 慧琳《一切经音义》卷二十七作「宗庙奏戒衣」(《大正藏》册54，页486 上)。今本《说文
解字》无「裓」字。
155 见蒋礼鸿：《敦煌变文字义通释》，页99。段玉裁《说文解字注》於「袥」字下释说：「《广雅》：
『衩、衸、袥、礻朿 膝也。』《玉篇》：『礻朿 膝，裠衸也。』按：礻朿 膝者，裠衩在正中者也，故谓
之袥，言其开拓也。亦谓之衸，言其中分也。」
189
季节，北朝人）的《音谱》，表窥基之前已将此字作「衣襟」解。《慧琳音义》卷
三十二说：「《考声》云：裓，衣襟也。??字书或云衣袖也。《说文》衣领，非
也。」156「衣裓」是一个词，用来翻译印度的某种物品，窥基将「裓」字独立出
来，努力从汉语的角度来考察词义，无法得到确诂。辛嶋静志指出「衣裓」的对
应词是”utsavga”，通常意为「膝」，但在韦陀文献和巴利文献中很多处意为搬运
物品用的某种「围裙」。157
意译的印度风土词有时让注释家忽略了文化上的差异，结合汉地文化的观念
来进行解释。注释家对印度的名物习俗必须有清楚的认识，始能传达异国文化的
内容。藉由以上几个例子的说明，可以看到如果窥基只从汉地语言文化的角度解
释印度名物，可能误导读者，例如，对「文笔经书」尚能获得模糊的了解，「衣
裓」则不知所云。
三、佛教术语的特殊解释方法
佛教术语或采音译，或采意译。意译词或是新创，或是借用汉语中本有的词
语，再赋与佛教的意义而成佛教术语，即前述梁晓虹所说的「佛化汉词」，颜洽
茂称此种现象为「灌注得义」，他说：「佛教为外来之学，译经师除创造寂灭、烦
恼、解脱、慈悲等新词或通过转写等方式接受外语词表示教义外，大部份通过『灌
注』而使中土之词『佛化』，使之成为佛教名词术语。」158已经佛化了的汉词，
虽其汉语词义多少能帮助我们了解这个佛教名相所承载的意义，但主要仍须从佛
教本身的意义来索解。
《法华玄赞》中的佛教名相解释，或用简单明了的方式显明其义，如解释「有
156 《大正藏》册54，页521 中。所说《说文解字》解为衣领，正字应是「襋」。
157 辛嶋静志：〈汉译佛典的语言研究〉，页30-31。
158 参见颜洽茂：《佛教语言阐释——中古佛经词汇研究》，页249。
190
学」和「无学」二词说：
戒、定、慧三正为学体，进趣修习，名为有学。进趣圆满，止息修习，名
为无学，唯无漏法为体。(671b9-11)
有学仍须修学上进，所修的是戒、定、慧三学；无学已修学圆满，体得无漏境界。
然而，此处「有学」实应单作「学」(waiksa)，窥基将〈序品〉经文「复有学无
学二千人」中表示存在义的动词「有」误与「学」合为一词。159又如「乘」一词，
窥基解释如下：
乘是运载义，故《广雅》云：乘，驾也。《周礼》云：乘，载也。运载行
者至彼岸故。(714b23-25)
这本是一般通用的词语，佛教借用後具有特殊的宗教意义。少数个例於注解佛教
名相时也对相关问题加以辨析，如「慧命」：
慧命者，应云具寿，世俗之徒皆爱身恒之寿，圣者之辈并宝智慧之命，叹
愿双成，故言具寿，单言慧命义便阙也。又真谛般若名净命，据断德，惠
命据智德，今言具寿，双显智断二德，单言惠命义阙也。(771a19-24)
窥基认为新译的「具寿」优於旧译的「慧命」，能够包含二方面的意义。
窥基注解佛教名相的特色，是经常出现长篇的解说，以〈序品〉为例，解释
文字在《大正藏》版面十行以上者如下：如是(662c7160)、我闻(663a22)、一时
(664a9)、佛(664c7)、大比丘(667b3)、漏(667c1)、阿罗汉(669a3)、菩萨摩诃萨
(671c22)、阿耨多罗三藐三菩提(672a14)、不退转(672b2)、陀罗尼(672b28)、辨才
(672c10)、法轮(673a1)、供养(673a25)、大乘(677b3)、六种震动(679c29)、六趣
(681a24)、涅盘(682a21)、如来(689c8)等。像其中的「六趣」，以释名、出体、开
合、处所、寿量、因果相六门来解释，前三门见於〈序品〉释文，约560 字
159 “waiksa”在汉译佛典中确有译作「有学」之情形，参见荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，
页1347 左。然而，《妙法莲华经》非如此，如〈五百弟子受记品〉中说：「世尊见学无学二千人，
其意柔软，寂然清净，一心观佛，佛告阿难：『汝见是学无学二千人不？』」(《大正藏》册9，
页27 中)
160 括号中的页码和行数表示此名相注解的起始之处。
191
(681a24-c2)；後三门见於〈方便品〉释文，条目改为「五趣」，三门变成处所、
果相、寿量，竟然用了4600 多字(765c19- 769a4)，二者相合形同一篇论文。注
解内容重视引经据典，条列事数，如「阿罗汉」，意译作「应」，窥基引《法华经
论》的说明共列举十五个意义161(669a3-23)。又如〈譬喻品〉「三十二(相)」、「八
十种妙好」162，窥基不厌其烦地将所有项目列出(737b3-c44、733c27-734c19)。
他甚至用分科的方式来注解一个佛教名相，例如，〈方便品〉「禅、定、解脱、三
昧」句，对「解脱」以外的三词注解得甚为简要：
禅谓色界四静虑，谓：初有寻有伺静虑，第二离寻伺喜，第三离喜有163乐，
第四已舍喜乐舍念清净静虑。(701c28-702a2)
定是四无色定，谓：空处、识处、无所有处、非想非非想处。(702a2-3)
三昧，梵语，此云等持，即三等持，谓：空、无相、无愿。(703a19-20)
有别於这三个名相的单纯列出项目，窥基对「解脱」一词用三门来解：「解脱，
八解脱，以三门分别：一、列名字；二、显行相；三、出体性。」(702a3-4)随後
用《大正藏》版面的102 行文字详细解说。当然，八解脱的项目有八，意义也相
对难解，窥基用较多文字来说明并不为过，但与其他三词的简略注释对比，篇幅
之大显然不成比例。
只要是窥基摘举出来注解的佛教名相，他通常会做详尽的解释，或条列事数
来说明，或广引经论相关说法，或两种方式兼具。解释内容着重於名相意义的解
说，非在阐发个己的领会，具有严谨客观的一面。例如，他解释〈序品〉论菩萨
功德的「乐说辨才」说：
辨才即是四辨、七辨，而乐说故。四辨者，即四无碍解：一、法无碍解；
161 《法华经论》的内容见《大正藏》册26，页11 中。
162 颜洽茂将此种带有数字的佛教名相视为一种缩略词并加以分类，参见氏着：《佛教语言阐
释——中古佛经词汇研究》，页186-193。
163 原本无「有」字，据《金藏》补。
192
二、义无碍解，此二如次即是解教、理无碍智。三、词无碍解，即解诸方
言音无滞智。四、辨说无碍解，即说法等七辨无滞智。七辨者：一、捷辨，
须言即言，无謇吃故。二、迅辨，悬河湕泠不迟讷故。三、应辨，应时应
机不增减故。四、无疏谬辨，凡说契经不邪错故。五、无断尽辨，相续连
环终无竭故。六、凡所演说丰义味辨，一一句言多事理故。七、一切世间
最上妙辨，具甚深如雷、清彻远闻等五种声故。四无碍解至〈方便品〉释。
(672c10-21)
将四辨和七辨的法数全部列出，对於名相的解释而言，内容可谓明晰而详细。有
趣的是窥基认为对四无碍解的说明尚不够详尽，留待〈方便品〉释文中再进一步
解说。(下详)又如「大乘」一词，窥基引用《十二门论》、《摄大乘论》、《金刚般
若论》、《大乘阿毘达磨杂集论》(《对法》)、《胜鬘经》等经论解明其义：
《十二门论》六义名大乘：一、出二乘；二、佛最大，此乘能至；三、佛
之所乘；四、能灭大苦，与大利乐；五、观音等大士所乘；六、能尽诸法
源底。《摄大乘》云：亦乘亦大，故名大乘。即万行是。或乘大性，故名
大乘。即真如是。乘，运载义。无着《金刚般若论》说七种大，名虽少别，
义与《对法》第十一同。《对法》云：即此乘性由与七种大性共相应故，
名为大乘：一、境大性，以菩萨道缘百千教为所缘故；彼名法大。二、行
大性，具二利故；彼名心大。三、智大性，了二无我故；彼名信解大。四、
精进大性，三大阿僧企耶修习百千难行行故；彼名净心大。五、方便善巧
大性，由具智悲不住生死及涅盘故；彼名资粮大。六、证得大性，成就十
力、四无畏等诸功德故；彼名果报大。七、业大性，穷生死际建164佛事故，
名为大乘；彼名时大。乘体根本即真如理，是无相故，与《胜鬘》同。《胜
鬘经》云：一乘即大乘，大乘即佛性，佛性即涅盘界。末通万行，亦乘亦
大。七大性体通有为故，至一乘章当具显示。(677b3-23)
广泛徵引经典和论典的说法来帮助彰明「大乘」的意义，条列多项的意义，并对
164 原本「建」後有「立」字，据北6205 删。
193
不同经论所说的内容进行会通。
《法华玄赞》佛教名相注解最为特殊的现象，是采用分科的方式来进行解
释，如先前提到注释「八解脱」用到列名字、显行相、出体性三科。智顗《法华
玄义》用释名、辨体、明宗、论用、教判五重玄义判释经题，是在通论全经。吉
藏《法华义疏》各品之初列示解说一品旨要的几个科文，类似本论文第二章介绍
的《法华玄赞》通论一品的科目。将分科解释的方法应用於佛教名相注解，是窥
基所撰注疏的特色。在《法华玄赞》中，使用分科解释的名相包括：漏(667c1-25)、
六趣(前半，681a24- c2)、涅盘(682a23-b24)、四无量(700a12-b4)、四无碍解(700
b5-13)、十力(700b13-701a28)、四无所畏(701a28-c28)、八解脱(702a3-703a19)、
一乘(713a12- 716c10)、五浊(718a12-719b6)、十二部经(721a22-723a5)、法轮(730
c25- 733a16)、授记(741a12-742b28)、五趣(六趣後半，765c19-769a4)、四谛(793c1-
794c1)、十二缘起(794c8-796b13) 等。窥基所撰《法苑义林章》论说许多佛教重
要法数，所用方法也是分科说明，但上列名相中仅十二分教、八解脱和一乘见於
其中，所以窥基也非援用此书资料而形成这种注释模式。
以上所列佛教名相的注解内容，短者如四无碍解约占《大正藏》版面9 行，
次如四无量的22 行，涅盘的24 行，长者的篇幅甚至达数页之多。兹举「四无碍
解」作为说明的例子：
四无碍解以三门分别：一、列名；二、辨相；三、出体。列名者：一、法
无碍解；二、义无碍解；三、词无碍解；四、辨才无碍解。辨相者，法谓
能诠名句文教；义谓所诠真俗谛理；词谓诸方音声；辨才谓七种辨才。缘
此四智无所拘碍，名无碍解。有多差别，如〈决择〉、〈菩萨地〉及《十地
论》说。出体者，此四即以无漏後得智为体，非证真故。义无碍解亦通正
智，初地分得，九地任运离障圆成佛果满。
「列名」列出法数名称。「辨相」分辨各个法目的形态状貌。「出体」说明体性(本
194
质)，四者以後得智为其体性，因为非属对无分别真理的体证；义无碍解则可通
正体智(根本智)。又如〈序品〉「诸漏已尽」的「漏」，窥基以释总名、列名、出
体、离合废立、得名所从五门来解释，「释总名」概述「漏」的意义；「列名」别
列欲漏、有漏、无明漏三漏；「出体」明三漏中各烦恼所属体性——根本烦恼、
小随烦恼、大随烦恼、无明；「离合废立」明何以欲界烦恼独名欲漏，色界、无
色界合名有漏，三界的无明又并为无明漏；「得名所从」明三漏得名由来。解释
各个名相的科目并非一定，会因应意义内容而有所变动。
法相宗详於诸法相状的考察和诠说，在大乘学派中特具严谨细密的学风，渡
边隆生说：「此种学风的基础，在三藏中特别以论藏的研究为要点，而从所谓的
阿毘达摩(abhidharma)的研究态度发达起来的。因此，此宗的教理，学术性色彩
变成极为浓厚。」165法相宗长於对佛教名相的意义做明确的规定，王恩洋如此赞
美此宗的这个特点：「本宗以无量名数无量法门诠表分析一切法所有自性差别，
因果体用，名相明确，义理精严，无不正之名，无不定之义，无含糊混杂的思想，
无越级陵次的行持。」166窥基在《法华玄赞》中对佛教术语的注释风格，可以说
就是这种严密学风的移植吧！
165 参见平川彰等着：《佛学研究入门》，页326。
166 参见王恩洋：〈瑜伽宗综述〉，页563。
195
第六章 一乘境的诠释
《法华玄赞》两种全经架构科判中，第二种科判扩大正宗分的范围，并於正
宗分内作一乘境、一乘行与一乘果三科的判分，由於这种分判方式注意到全经主
题的转移，且是窥基自己所作的区分，因而借用来表达其《法华》思想，本章先
处理一乘境。这种三分判的一乘境部份已将第一种科判正宗分的全部内容包摄在
内，探讨一乘境义理的最主要部份即是在解明第一种科判的正宗分义理，所以也
照顾到第一种科判的中心思想。本章欲讨论的问题如下：「一乘境」这个名称表
示甚麽样的意义？为何一乘境要比第一种科判的正宗分多出四品？此一乘境的
部份所阐释的一乘思想为何？
第一节 一乘境的核心概念与范围
窥基将一乘作境、行、果的区分，行和果的概念较容易理解，「境」的意义
为何？又将「一乘」与「境」结合为一个特殊名相，所表示的意义又是什麽？於
探讨《法华玄赞》一乘境的义理前，有必要先厘清这个问题。其次，一乘境的范
围为何包含十二品？窥基是否对此提出合理的说明？这也是与一乘境相关一个
重要问题。
一、一乘境的核心概念
《法华玄赞》中只说一乘境的要旨是「说境令知乘之权实，声闻悟此，遂便
得记。」1或说：「明境欲发声闻心。」2虽然提示了讲说「一乘境」的目的是为
了使声闻行者了悟权乘和实乘，启发其大乘心，却完全忽略了「一乘境」名义的
解释。考察窥基的其他着作，可见到对「境」、「行」、「果」三个概念的说明，虽
1 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页661 下。
2 《法华玄赞》卷一本，《大正藏》册34，页653 下。
196
都是针对唯识教说而论，仍有助於「一乘境」名义的了解。
《成唯识论掌中枢要》卷一提到境、教、理、行、果五种唯识，其中概述「唯
识境」的意义说：「此论有义但明境唯识，舍离外取境，一切境不离心故。」3此
「境」意指唯心识所显现的外境，《法华经》一乘境的境当非此义。《成唯识论述
记》卷一列有三种全论架构的科判，第三种依境、行、果而判：「初二十五颂，
明唯识境。??然初境中，有世俗谛，有胜义谛，一切所知唯此二故。」4文中的
「所知」一词值得注意，指应知的内容，即世俗谛和胜义谛。又同书卷九解说《唯
识三十颂》第二十五颂处说：「若约境、行、果科者，前来及此初二颂广俗谛境，
此第三颂广真谛境。」5前二十四颂明俗谛境，也就是依他起性；第二十五颂明
真谛境，即圆成实性。6依他起性分为染分依他与净分依他二类，染分依他是虚
妄分别的识心所缘；净分依他为离虚妄分别的圣智所缘，通於圆成实性。7又《说
无垢称经疏》卷二以五义解「法轮」，第五义「法轮境」的内容是「真俗谛理」。
8真谛理与俗谛理是法轮所诠说的内容。如此，「境」指应了知的佛教道理内容，
包括真俗二谛境。
《心经幽赞》卷上论及修行的境、行、果次第，说「最初应审观境」，也就
是要详实地观照「真妄境界」，其意义如下：「谓初观察从缘所生一切色、心、诸
心所等似空花相，诳惑愚夫，名依他起。愚夫不了，於斯妄执为我为法，喻实空
花性相都无，名计所执。依他起上我法本空，由此观空所显真理，譬若虚空，名
圆成实。诸所知法不越有无，无法体无，但可总说名计所执，恒遍计心之所执故。
有法体有，理应分别，诸有为法名依他起，缘生事故；一切无为名圆成实，法本
3 《大正藏》册43，页610 上。
4 《大正藏》册43，页237 下。
5 《大正藏》册43，页554 中。
6 《成唯识论述记》的第一种架构科判如下：「前二十四颂宗明识相，即是依他；第二十五颂明
唯识性，即圆成实；後之五颂明唯识位，即十三住。」(《大正藏》册43，页237 中)又说：「依
境、行、果科二谛者，同初性、相。」(同上，页237 下)
7 参见《成唯识论述记》卷九，《大正藏》册43，页545 上。
8 《大正藏》册38，页1011 中。
197
理故。或有漏法名依他起，性颠倒故；诸无漏法名圆成实，非颠倒故。」9所说
的「境」是唯识学说的三性——遍计所执性、依他起性、圆成实性，是修行上应
先正确观照与了悟的道理，以作为实践的义理根据。《法华玄赞》卷四本说：「《辨
中边论?无上乘品》有三无上：一、正行无上，谓十度随修差别有六正行。二、
所缘无上，有十二种所缘。三、修证无上，谓种姓修证等十种修证。通摄一切菩
萨所有境、行、果。」10以「所缘」为「境」，意指菩萨修行上应观的法义。11
综合前二段所述，「境」指修学者应正确观照的法义内容，以作为实践的指
导原理，而此真理内容实与佛的体证境界有密切联系，佛教主张一切真理均由佛
的体证境界所流出，境作为一种指导修学的应观的真理体系，其内容不离於佛的
证知境，只是依教理层次而有圆满度的差别。就《法华经》而言，「一乘境」的
内容应源自佛的圆满证知境，事实上也就是佛智慧本身，此词组中的「一乘」一
词多少揭示出这种终极圆满的意义。以此作为一乘修学的入手观照对象，亦为究
竟体证的内容。窥基在〈信解品〉释文中说：「以方便力说如来智慧者，初说方
便权教，意显真实一乘佛之智慧。」12意即以一乘佛智慧的显明作为《法华经》
的根本旨趣，也就是一乘境的观照对象。
窥基认为能够理解〈方便品〉，即等於理解《法华经》全体13，以下主要依
据他注释此品的内容来考察一乘境的核心概念。窥基在〈序品〉释文中说：「〈方
便品〉下鶖子三请为乘权实，故显令舍权就实之境。」14《法华经》的原始部份
9 参见《大正藏》册33，页526 中-下。
10 《大正藏》册34，页713 上。
11 十二种所缘参见《辨中边论》卷三，《大正藏》册31，页477 上。《金光明最胜王经疏》卷三
说：「若《辨中边论?无上乘品》云：总由三无上，说为无上乘。谓正行、所缘，及修证无上。
此意即诸行遍修，诸境遍达，诸果遍证，故名无上。广如彼论。《般若经》云：修一切善法，即
得菩提行无上；於一切法应如是知，即境无上；修证无上，即菩提涅盘等。」(《大正藏》册39，
页210 中)
12 《法华玄赞》卷六末，《大正藏》册34，页777 下。
13 《法华玄赞》卷三本说到〈方便品〉整体地阐明一乘的意义，因此「《(法华经)论》具解此品，
余品但总释其大意，不异此故。若解此品，便解一部矣。」(《大正藏》册34，页711 中)
14 《法华玄赞》卷一末，《大正藏》册34，页666 上。
198
欲表达舍权乘向实乘的意趣，权法与实法都无法离开佛智慧而说，〈方便品〉「法
说」的中心概念即是佛智慧，在该品「释名」项下，窥基起头便说：
佛智有二：一、真实智；二、方便智。15
虽然品名「方便」的意义似与後者关系较密切，事实上，就此品内容来看，所诠
说的不仅是佛的方便智，而是佛智的全体。先说真实智，窥基将佛的真实智析分
如下：
真实智有二：一者，实法；二者，实智。实法亦二：一、体实，谓有为、
无为。二、真实，谓真如妙理。实智亦尔：一、如体实智，即观体实无漏
真智，对凡妄智不知名实智，根本、後得二智俱是。二、证真实智，唯正
体智。16
窥基分解为二面以说明真实智，即「实法」与「实智」，实法是实智所观照的对
象。实法又分而为二，相应於两种实智，「体实」指有为、无为诸法，分别对应
於唯识三性中的依他起性与圆成实性，是「如体实智」所观的对象17；「真实」
是真如妙理，为「证真实智」所观。窥基将契证真如妙理者称为「正体智」，如
体实智中又有「根本智」，二者实为相同的概念，世亲《摄大乘论》卷八说：「根
本无分别智，谓正证慧。」18又窥基於《瑜伽师地论略纂》卷五中说：「缘真如
理，是根本智。」19窥基将实智分为如体实智与证真实智，似有区分「体」与「用」
二层的意义，《法华玄赞》卷三末明确地说：「智者，根本、後得智，此二是用。
此二智性即是真如。若用若性，合名为智。」20同卷对如来知见的析分也说：「知
谓正体智，见谓後得智，是二是用，能照真、俗二种境故。此二本性即是真如，
合名知见。」21「性」与「体」具有相通的含义。证真实智系境智冥合为一，智
15 《大正藏》册34，页695 上。
16 同上。
17《唯识二十论述记》卷上说：「诸佛正体、後得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性，二性非
无。」(《大正藏》册43，页991 中。)
18 《大正藏》册31，页363 下。
19 《大正藏》册43，页71 中。
20 《大正藏》册34，页710 中。
21 《大正藏》册34，页710 上。
199
即是真如，这是体(性)；由此显发的照真、照俗的根本(正体)、後得二智是用。
此处尚存一个问题：依据《成唯识论》，後得智中摄有方便波罗蜜多22，即
方便智，窥基将根本、後得二智全视为佛的实智，着实令人感到疑惑。窥基对二
智的分析有参考《大乘义章?二智义》之处，但内容已依自家观点大幅修改。慧
远以二义说明实智，第一义说：「於诸法如实了知，名为实智，非是不知妄称知
故。故《地持》云：离增上慢智，名为如实智。此如实智与彼慢心妄智相对，不
对方便。於此门中，佛一切智悉名实智，不简方便。」23引文中所说的真实智具
有较宽泛的意义，意谓如实了知诸法的智慧，佛的一切智慧都可含括其中。上文
窥基所言的真实智也涵盖一切佛智慧，只是说明内容与慧远不同。其次，慧远的
第二义以「知实法名为实智」，分成五对：一、对妄名实；二、对假名实；三、
对相名实；四、对教名实；五、对权名实。24其中前四实智不与方便智相对，唯
有第五对区分佛的实智与方便智：「对权明实，知於一乘真实之法名为实智，了
知三乘权化之法名方便智。於此门中，实智与彼方便智对。」25知一乘真实法的
实智与知三乘权化法门的方便智相对，此种实智是一种狭义说法。《法华玄赞》
也引用这五对，但说法不同：「此有五对：一、对知妄名实智。二、对知事名实
智。三、对知相名实智。四、对知诠名实智。此之四种实智皆是唯观第四真智，
余四所对如次皆是四世俗智。五、对知权智名实智，谓一乘理智对知二权智。」
26窥基明白地区分说前四项的真智与俗智相对，第五项真智始与权智相对。佛的
权智是知二乘权法的智慧，与其相对的实智是知一乘真理的智慧，此实智亦是一
种狭义的规定。真智有广狭二义，因此，方便智可有二种定位方式：若依广义，
22 《成唯识论》卷九说：「後五(波罗蜜多)皆以择法为性，说是根本、後得智故。」(《大正藏》
册31，页51 中) 又说：「开为十者，第六唯摄无分别智，後四皆是後得智摄，缘世俗故。」(同
上，页52 上)《成唯识论述记》卷十解释前一句引文说：「世亲、无性皆解云：若说十种度，即
无分别智是般若波罗蜜多，方便等四後得智摄。若说六度，二智皆第六摄。故分後五，二智为性。」
(《大正藏》册43，页579 上)
23 《大乘义章》卷二十四，《大正藏》册44，页846 上。
24 参见《大正藏》册44，页846 上-中。
25 同上，页846 中。
26 见《大正藏》册34，页695 上。
200
方便智为後得智，仍摄属佛实智中；若依狭义，方便智与实智相对。
〈方便品〉既名为「方便」，表示方便智的诠说在此品中占有一定的份量。《大
乘义章》共列出四种方便智，也为窥基所引述：
方便智有三或四：一、进取方便，谓见道前七方便智，进趣向果名为方便。
二、施为方便，谓方便善巧波罗蜜多，後智妙用能行二利，故名方便。??
三、集成方便，诸法同体，巧相集成，故名方便。??《菩萨地》云：「此
法善巧成，是故名方便。」《十地》云总、同、成、别、异、坏，以总对
别之方便也。??四、权巧方便，实无此事，应物权现，故言方便。谓以
三业方便化也，此对实智名为方便。??此体即於施为中出，更无别义，
故体唯三。27
慧远区分的四种方便智，窥基认为「权巧方便」的本质是「施为方便」，因此也
可说方便智只有三种。第四点「对实智名为方便」的意义於前文已做分析，此种
实智是狭义的。「权巧方便」的本质既是「施为方便」，即属後得智，也包含於广
义的佛真实智中。窥基进一步说明《法华经》中所言的佛方便智属於四种方便中
的「施为方便」和「权巧方便」：
今此有三：一、接下方便，唯引於下。二、显上方便，唯显深妙。三、通
彰方便，遍於上下。一、接下方便者，此经下云：「十方佛土中，唯有一
乘法，无二亦无三，除佛方便说。」又云：「正直舍方便，但说无上道。」
於前四中，权巧方便也。??二、显上方便者，《无垢称》云：有方便故
解，无方便故缚。此经下云：「我设是方便，令得入佛慧。一切诸如来，
以无量方便，度脱诸众生，入佛无漏智。」初设方便，显後佛智故。即四
方便中施为方便。??三、通彰方便，下经：大众疑云：何故世尊殷懃称
叹方便，而作是言：「佛所得法甚深难解，有所言说意趣难知」？方便是
总，下二句别，佛所得法是显上，明今一实；有所言说是接下，彰昔三权。
27 《大正藏》册34，页695 上-中。《大乘义章》文见《大正藏》册44，页468 中。
201
又云：「佛悉知是已，以诸缘譬喻，言辞方便力，令一切欢喜。」接下、
显上二皆通故。28
这三种方便是自《法华经》文句归结而得，从字面上看是如来方便智的施展，窥
基意指的其实是如来施展这些方便妙用的方便智，他将它们视为方便波罗蜜多
29，属於如来的後得智。
通过如上的剖析，找出「一乘境」的核心概念实为佛智慧，又可区分为真实
智与方便智二种，接下来要继续讨论的是窥基如何理解佛智慧的内涵。《法华经
论》说：「智慧者，谓一切种、一切智智义故。」30窥基解释其义说：
一切智人之智，名一切智智；体通性、相，名一切种，即佛果位菩提、涅
盘。或一切智者，无分别智；重言智者，是後得智。义者，境也。即一切
智智之境，故名一切智智义。何谓彼境？谓一切种。一切种者，谓若空若
有，有为无为，有漏无漏，若教若理，名一切种。种谓种类。法体种类众
多非一，摄一切尽，名一切种。谓此一切种是一切智智之境，即此一切种
境名为所诠之智慧也。31
「一切智智」是佛的无所不知的圆满智慧，所观照内容是真如及一切万法。必须
注意的，是最後一句「即此一切种境名为所诠之智慧」，显示佛的智、境冥合为
一体的意义，佛智慧即其观照的一切种境。窥基又从五方面来解明佛的智慧：
今以理穷，智慧有五，摄一切法尽，方名一切种：一、智慧性，谓真如。
故下经云唯佛究竟尽诸法实相，《论》自释云如来藏性为体。??二、智
慧相，即无漏能观正体、後得二智为体。下云方便知见皆已具足，尽思共
度量，不能测佛智等是。三、智慧伴，尘沙万德有为功德是。下云如来知
见广大深远，无量、无碍、力、无所畏皆具足等是。四、智慧因，谓能诠
28 《大正藏》册34，页695 中-下。
29 窥基说以上三种方便智即是《瑜伽师地论》所言的「十二种方便善巧波罗蜜」，详细内容参见
《大正藏》册34，页695 下。
30 《大正藏》册26，页14 下。
31 《大正藏》册34，页696 下-697 上。
202
教及万行是。下云其智慧门难解难入，《论》云阿含甚深；又《论》引经
云如来能说一切法种种言词；又云尽行诸佛无量道法等是。五、智慧境，
谓若空若有，有为无为，真俗谛境。下云如是相、如是性等是。32
在《法华经》的情况，作为一乘境主体内容的是其中的「智慧性」和「智慧相」
二项：
今此经中依实胜慧，唯取智性、智相为体。33
如此，《法华玄赞》一乘境的意义就更为清楚了，所诠说的是佛智慧，采实智的
广义说法，「智慧性」指真如的体，相当於前述的证真实智；「智慧相」指观照的
二用，即如体实智。
窥基宗主唯识学说，他也透过唯识三性说来诠说《法华经》的一乘义，以解
明佛智慧的证知境。在对〈方便品〉「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，
是故说一乘。是法住法位，世间相常住，於道场知已，导师方便说」34二颂的释
文中说到：
一乘重显常法，即圆成实。「法住法位」者，真如住在诸法之中，体性常
有，名为法性。法有染净，离染得净，分位显之，故名法位。相者，体也。
世间本体即是常住真如实性，一乘体也。於金刚座道场之中，知此诸法本
体性已，於无名相法中，导师方便以名相说。35
说明佛於菩提道场所体证者是真如妙理，此即佛的证真实智。并且明白述说此一
乘常住妙法就是圆成实性。然而，一乘可单指圆成实性，又可合指净分依他起性
与圆成实性：
依他起性复分为二：一、有漏；二、无漏。有漏为(染分)依他起性，无漏
为圆成实性。今依前门无常为依他，依他有漏皆悉除断，就中但取无漏无
32 《大正藏》册34，页697 上。
33 同上。
34 见《大正藏》册9，页9 中。
35 《大正藏》册34，页728 上。
203
常净分依他，究竟满位成菩提故，故言「佛种从缘起」也。意显能证常住
法性真如无我理故，乃能了知二我无为，依於善友修习智慧，从缘起法菩
提觉满，为证一乘真如妙理。妙理即是法住、法位、世间常住相，大般涅
盘於道场既证知矣，今为众生方便说之，令欣取证。今此依他即菩提，圆
成即涅盘，合成一乘。圆成胜故，独名一乘。36
菩提观照净分依他起性，(大般)涅盘体得圆成实性，以「一乘」含摄二者，即如
体实智的意义。前以「一乘」单指圆成实性（大般涅盘），意在凸显圆成实性的
殊胜意义。事实上，在佛的证境，菩提与涅盘实为一体，窥基常用「菩提涅盘」
指称佛果，此处为何将二者分开？他是要强调佛智的观照具有净分依他起性和圆
成实性二个面向。
最後回归到一个问题：一乘境的主题是佛智慧，此境为何人而说？窥基於《心
经幽赞》中说：「最初应审观境；既知善恶，修断行成；因行既圆，果德便证。」
37依此境、行、果次第的理路，「境」是修行者首先应观照、了悟的真实道理，
进而依「境」起「行」证「果」。声闻弟子已知权法，并实践了权法，所不知者
是实法——一乘如来智慧，《法华经》主要为他们揭示的就是佛的甚深智慧，并
阐明如来过去宣说权法的意趣，这是「开方便门，显真实义」38的意义，而以显
真实义为重心，《法苑义林章》卷一说：「《法花》分明以智慧为一乘，隐说真如。
虽说化城，亦非真灭，说大涅盘俱为宝所，而未分明说真涅盘。由二乘者所得涅
盘俱名为化，菩提全不得故，显以智慧为一乘，令彼欣求。」39又〈譬喻品〉释
文说：「昔说於权，今说於实。」40「一乘境」的核心内容就是佛智慧，了知一
乘佛智的实法，始能知权乘所行之为权法，如此则能权实二乘俱知，舍权法而取
实法，求证佛智慧。
36 《大正藏》册34，页728 上。
37 《大正藏》册33，页526 上-中。
38 文见《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页806 下。
39 《大正藏》册45，页266 中。
40 《大正藏》册34，页745 上。
204
二、一乘境诸品的联结
《法华玄赞》第二种全经架构科判正宗分的「一乘境」部份较第一种科判的
正宗分多出四品，这四品正是第一种科判列於流通分「赞重流通」的部份，是否
表示二种科判方式对这四品的意义有不同的见解？窥基在〈法师品〉的「来意」
项下说：「说十九品名为正宗，初十二品明一乘境，中分二：上来八品正明权实，
三根得记；次下四品叹人美法，劝募持行。科判四品不异流通。」41一乘境前八
品的意义於二种科判中是相同的，又说「科判四品不异流通」，意谓增列的四品
与第一种科判的流通分意义无别，那麽难道只是单纯的不涉及意义改变的重新组
构吗？窥基只是为了配合境、行、果三分而对这四品做无意义的调整吗？下文透
过《法华玄赞》文脉的考察，尝试为这四品列於「一乘境」中的作法寻求合理的
解释。
前八品的主旨在阐明一乘的意义，可谓《法华》全经的中心，窥基的二种科
判方式对於此点的理解并无二致。虽然这八品同样诠说一乘的核心思想，各品仍
有其说明上的偏重面，及承担不同的化导任务，窥基对此有概括的解说：
此〈方便品〉法说一乘，唯为上根，由此通辨若因若果菩提涅盘以为一乘。
〈譬喻品〉中为中根者但说於悟，牛车菩提智德一乘，由唯迷因智，不迷
因理，果智理故。〈化城喻品〉为下根者但说於示，宝所涅盘断德一乘，
由迷果理，不迷因智，因理智故。各随所宜断除彼障，令其进入，偏说一
乘。或为中、下互说因果理智二门，影显令解，唯此一品通明因果觉寂一
乘，理义周备。42
一乘佛果含具菩提（智德）、涅盘（断德、理）二面，就其趣入和体得又分为一
41 《大正藏》册34，页807 上。
42 《大正藏》册34，页711 中。
205
乘因和一乘果二个分位。〈方便品〉为上根弟子以「法说」方式总体地诠说一乘
佛果的因和果。於〈譬喻品〉，中根弟子听闻「法说」後，能明白佛果的理、智
（实为一体二面），也就不迷因中理（与果智同质），只迷於因中智43，所以对他
们的教导重视以「喻说」解明一乘因的菩提智德（大白牛车）。〈化城喻品〉的下
根弟子纵使听闻「法说」後仍迷於果中和因中的理、智，听闻先前的「喻说」即
不迷因中智，但依旧迷於理，将小乘涅盘执为究竟极果，所以如来偏重於为他们
开示一乘果的涅盘断德（宝所）。44
较令人费解的是接下来四品与一乘意义的关联。在〈法师品〉的「来意」项
中，可找到窥基不将此品归入第一种科判正宗分的理由：
後十九品名为「流通」，流通此经，非正逗二乘退大心者，更无开权显实
正说一乘之处。虽此〈(法师)品〉及〈持品〉渐有八部、比丘尼等授记，
因言总记，非更说一乘进令修学而与记故，皆是流通。45
第一种科判正宗分的条件是严格的，首要化导对象必须是退菩提心声闻，讲说一
乘义理并为他们授记。按照这种标准，窥基将〈法师品〉及以下各品全都视为流
通分，因为不再叙说一乘的意义，充其量只能说意在劝励会场大众流通这部讲说
一乘义的经典。
接着〈法师品〉的〈见宝塔〉与〈提婆达多〉二品的「来意」项中只述及第
一种科判的判释，无从比较二种科判的意义差别。其後，在〈持品〉的「来意」
下，可同时见到依照二种科判的说明：
一者，初科四品明赞重流通中，初之三品赞重人、法，劝人流通；此之一
品时众奉行。二者，依十二品明一乘境中分三，上来八品正明权实，三根
43 窥基於〈譬喻品〉释文中说中根弟子堕入的疑惑是不知自已过去所行的法是否为究竟法。参
见《大正藏》册34，页744 下。
44 参见《法华玄赞》卷七末，《大正藏》册34，页789 下。
45 《大正藏》册34，页807 上。
206
得记；次上三品叹人美法，劝募持行；此〈持〉一品禀命舍权，持行实法。
46
依第一种科判，从〈法师〉到〈提婆达多〉三品已是在鼓励流通此法，〈持品〉
述说会场大众誓愿奉持这个法门：
此品大文分三：初，二万菩萨请此方持，以众生等多诸恶故。次，四类声
闻请他方持，此处难化，不能堪故。後，顾八十万亿那由他菩萨，此彼俱
持，力势大故。47
二万菩萨誓愿於娑婆秽土持行此法，使此法久住世间；声闻弟子不敢接受这种挑
战，仅发愿於他方较易化度的国土持行；另外八十万亿那由他菩萨因力量较大，
将同时於娑婆世界和他方国土奉持此法。当然，所持的法即正宗分所明的一乘
法。依据第二种科判，此品之所以列入「一乘境」中，是强调「禀命舍权，持行
实法」，那麽，所指的持行者主要就是声闻弟子了。使声闻弟子舍权取实本来就
是《法华经》的化导目标。
〈法师品〉以药王菩萨为接受如来付法的代表；〈见宝塔品〉多宝佛塔显现
以印证如来说法；〈提婆达多品〉明释迦如来过去生舍弃一切寻求此经的事行，
及龙女成佛的事迹；〈持品〉愿在娑婆国土持行《法华经》的是菩萨众，很容易
令人产生一个疑问：这几品和声闻弟子有何重要关系？这种种事件的发生，也意
在教化声闻弟子，窥基在〈法师品〉的释文中说：
此《法华经》最深密故，不付阿难，唯付药王等，极秘密故。譬如用毒为
药，大医所堪，小师不能，故付菩萨，不付声闻，化声闻故。故说此时须
臾得闻，当得究竟大菩提也，言契真故，自得果故，令他得故。48
菩萨的受法对声闻弟子具有激励的作用，於《法华》会上用以教化他们，令他们
将来成为弘传《法华经》的菩萨，〈法师品〉的「解妨难」项对这点有所述说：
46 《大正藏》册34，页817 中。
47 同上。
48 《大正藏》册34，页809 上。
207
问：为佛前、佛後弘持此者并名法师？为但灭後？答：俱名法师。此中多
以灭後名为法师，其现在得弟子之称。然现得记，此中亦说名为法师。49
现今的身分是声闻弟子，将来即成为《法华经》的说法师，或者说已获得授记即
可称为法师。在〈见宝塔品〉的「解妨难」项的一个问答中也提到教化二乘之事：
问：何故不於净土为二乘说，说已证法方有净土？答：欲显二乘後回趣大，
初在秽方，後居净土。50
在娑婆秽土宣讲《法华经》，後来因为要会集释迦佛的分身诸佛才用神力变为净
土，窥基认为这是在显示教化二乘回小向大的意义。
通过对窥基注释文脉的分析，得知第二种科判一乘境部份较第一种科判正宗
分多出的四品并非无意义的区块重组，而是可与先前八品的叙述衔接。前面八品
阐明佛智慧的甚深意蕴以教化声闻弟子，这四品藉由一些特殊事件进一步示导、
劝勉声闻弟子，令他们得以领悟佛的知见，於佛灭後成为持行《法华经》一乘法
的法师。如此，这四品与前八品明一乘义以会归声闻弟子的宗旨实具有密切的关
联。
第二节 一乘义的诠释
「一佛乘」的意义为何？是否别於「佛乘」而较「佛乘」为殊胜？这个问题
其实衍生自什译本文句的模糊性：「诸佛如来但教化菩萨，诸有所作常为一事，
唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若
二若三。舍利弗！一切十方诸佛法亦如是。过去??未来??现在十方无量百千
万亿佛土中诸佛世尊多所饶益、安乐众生，是诸佛亦以无量无数方便，种种因缘、
譬喻、言辞而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从佛闻法，究竟皆
49 《大正藏》册34，页807 中。
50 《大正藏》册34，页811 中。
208
得一切种智。」51从这段译文读来，「一佛乘」之词反覆出现，似乎是一个具有
特指意义的专用术语。《正法华经》「一佛乘」的对应译词有二，「大觉乘」和「佛
正觉乘」52，并未冠上「一」字。「舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，
无有余乘若二若三」句於现存梵本的对应句意为：「舍利弗！我(只)就一乘
(ekam…yanam)为众生说法，亦即佛乘(buddha-yanam)。舍利弗！不存在任何第二
乘或第三乘。」53据此，则「一佛乘」其实是「一乘」和「佛乘」结合，「一佛
乘」并非异於「佛乘」。窥基注意到与梵本的对勘，对此句的解读与现存梵本的
意思颇能相应，他说：「佛乘第一，独觉第二，声闻第三，无第二独觉，无第三
声闻，非无三乘之中大乘体极。勘梵本云：无第二、第三。今翻之略，故云无二
亦无三也。」54将「一佛乘」的「一」解为「第一」，则「一佛乘」变成「第一
的佛乘」之义，虽与现存梵本字面意义不同，但知「佛乘」始为此处的专用术语。
对窥基而言，「一佛乘」、「一乘」和「佛乘」具有共通的意义，他交替地使用这
三个名相。
《法华玄赞》在〈方便品〉释文中说「一乘之义正是经宗」55，一乘境诸品
的中心思想不外是一乘义，阐明一乘义是显明一乘境最重要的课题。窥基通过五
门对一乘义做系统的阐释：「一、出体性；二、释名字；三、明说意；四、彰差
别；五、问答辨。」56「出体性」剖析一乘的体性，「释名字」诠说一乘的名义，
窥基对这二项诠说得较为详尽，各再分出数个子项。「明说意」说明佛陀讲说一
乘的用意，窥基引《摄大乘论释》「佛说一乘意趣」的十因来显明佛陀在《法华》
51 《妙法莲华经》卷一，《大正藏》册9，页7 上-中。
52 参见《大正藏》册9，页69 下。
53 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页37。Gilgit 出土的梵本《法华经》残卷此句
有所缺漏，但据上下文来看，「我(只)就一乘为众生说法，也就是佛乘」的部份应无别，参见渡
边照宏编并注：《ギルギット出土法华经梵本》（第二部，ローマ字版），页26-27 及页187-188。
54 《法华玄赞》卷四本，《大正藏》册34，页715 中。在汉语中，「二」和「三」都可以表基数
或序数，参见《汉语大字典》，册1，页2 右及4 右。野村耀昌〈一佛乘の立场〉称窥基此解为
「射中正鹄的解释」。(页158)
55 《大正藏》册34，页713 上。
56 《大正藏》册34，页713 上。
209
会上宣说一乘，主要是为了令不定种姓声闻能够回心向大，及使地前菩萨们於大
乘道上坚定信心。57「彰差别」项比较《法华经》的一乘与《胜鬘经》、《涅盘经》
和《无量寿经》的一乘有何意义上的差别，稍为说明後，即说「如释名中已广解
释」。58至於「问答辨」，应是要辨明与一乘相关的问题，但只说「皆如别章，不
繁具举」59，没有具体的说明文字。胜吕信静在解明窥基《法华玄赞》的「一乘
论」时，提到这五个项目，并对中间三门有所介绍，其中以对「释名字」一门说
明较多，依照窥基所列的三个细项分别做简单的引述。60本来窥基的论述自有其
系统性，尤其是「出体性」和「释名字」二个项目，二项之间也有密切的连系，
胜吕信静这种选择性的单纯引述方式无法呈现这些内容，甚而完全略去「出体性」
一门的说明；此外，也对引述内容缺乏进一步的说明，对於了解窥基的《法华》
一乘义而言并无太大的实质帮助。下文的讨论着重於「出体性」和「释名字」，
展现窥基原本的论说系统，并加以分析与诠释。
一、一乘的诸种涵义
「出体性」一门解明一乘的诸种质性。其下又分为总含体、随胜体、真实体
三个项目，分从不同的视角说明一乘的体性。窥基从《法华经》和其他佛教经论
的文脉中抽绎出多种一乘的「体性」，与其说是体性，无宁说是在不同文脉中的
具体涵义。
第一项体性是「总含体」，具有总体概括的意义，以精要的语言涵盖一乘义
的诸种面向，窥基说：
57 参见《大正藏》册34，页716 上-下。相关的内容窥基在《法华玄赞》初六门释经中的「破疑
执」和「显时机」项下多所论说，本论文在第三章第二节的「《法华经》主体为渐教」一项中已
对此有详细的说明，此处不再赘述。
58 《大正藏》册34，页716 下。与《胜鬘经》和《涅盘经》的异同参见第三章第二节的「《法华
经》诠最高义理」项中论及窥基引佛性思想解《法华经》的段落；与《无量寿经》的差异参见第
四章第二节「经名的解释」中的比较。
59 《大正藏》册34，页716 下。
60 参考胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页363-368。
210
一切无漏若种、若现，有为、无为，若因、若果，根本、方便，能成佛德，
皆名一乘。61
以种子与现行、有为与无为、因与果、根本与方便四对名相来代表一乘所包含的
整体意义。引文中的一个关键词是「无漏」，果为佛果，自无问题，因则特指界
外的菩萨道层次；种子指大乘无漏种子，佛身为其现行62；有为是佛、菩萨的菩
提智用，无为是涅盘体证。窥基接下来的解说特别针对一乘菩萨因行的意义，先
引一段《辨中边论?无上乘品》「三种无上」的文句63而後总结说：「通摄一切菩
萨所有境、行、果。」64此系指地上菩萨。又引《胜鬘经》的文句并总结说：「三
种意生身皆入初地故。」65三种意生身指阿罗汉、辟支佛和大力菩萨，已出三界，
所作业因为无漏66，皆成初地菩萨。《法华玄赞》卷三末说：「又後〈(譬喻)品〉
言声闻、缘觉、不退菩萨『乘此宝乘，直至道场』。《胜鬘经》言：无明为缘，无
漏业因，有阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。初地已前实居三界分段死中，
未出火宅，犹在门中，当为烧故，不与一乘之名。」67菩萨行属根本大乘，初地
以上成就无漏；二乘为入大乘的方便，不定种姓的阿罗汉、辟支佛亦於界外趣入
一乘因行，成为初地菩萨。根本大乘与入大乘方便的意义详见下文对「真实体」
的说明。
其次的「殊胜体」彰显一乘的殊胜意义。「真实体」阐释一乘实法的教、理、
行、果，旁及导入一乘之方便法的教、理、行、果。方便法有导入真实法之功，
就此意义将其包含於真实体中。
61 《大正藏》册34，页713 上。
62 《法华玄赞》卷七本说：「此大种子得雨滋润，体用弘广，後得果殊，故名无上。《论》引《经》
言：不离我身，是无上义。唯大乘有，名不离故。若种、若现，若因、若果，虽皆不离大乘，今
显大乘无漏种子以为因本，成佛身故。」(《大正藏》册34，页781 中)
63 参见《辩中边论》卷三，《大正藏》册31，页473 下-477 中。
64 《大正藏》册34，页713 上。
65 同上。
66 《成唯识论述记》卷八说：「五住地中无明习地为缘，即所知障；无漏业因，即有分别业，有
阿罗汉一，独觉二，已得自在菩萨三。以彼所知障及无漏业为因，故生是三种意成身。」(《大
正藏》册43，页536 中。)
67 《大正藏》册34，页712 中-下。
211
(一) 一乘的殊胜涵义
第二项是「随胜体」，与前述「总含体」的总体概括义不同，此项特指一乘
较为殊胜面的意义，通就佛乘的因和果而论。此项下又分为六个子项，第一个子
项是「摄事归理体」，就佛法身真理言。先引《涅盘》和《胜鬘》等经点出其意
义：
《涅盘》、《胜鬘》等中多以法身真理佛性名为一乘，故《胜鬘》云：一乘
者即大乘；大乘者即佛乘；佛乘者即涅盘界。又云：於恒沙劫行六波罗蜜，
不如有人听受、读诵，乃至执持经卷，何况有人为他广说。以有为行比无
为乘故。《涅盘经》言：一乘者即是佛乘。68
此以「法身真理」为一乘的含义。所引《胜鬘经》第二段经文意谓蕴含於大乘经
卷中的是「如来真实第一义功德」69，以对比於六波罗蜜多的有为功德。接下来
引《法华经》说明其义：
此灭化城至於宝所，唯以真如法身平等名为一乘。70
〈化城喻品〉将「化城」和「宝所」对比，前者表有为的事行，须加以超越；後
者喻无为的理体，为究竟目标，所以一乘专指真如法身。
第二个子项是「揽余归智体」，就佛智慧言，凸显一乘中的佛真实智的意义。
窥基引《法华经?方便品》的经文作为解说的例句：
亦以真智名为一乘。上文自云：方便知见皆已具足，「不退诸菩萨，其数
如恒沙，一心共思求，不能测佛智。」智体多是正体、後得。若在因位，
智劣识强；在果位中，智强识劣故。71
佛的真实智内容包含正体智和後得智。所谓的「揽余归智」，「余」应指分别的心
68 《大正藏》册34，页713 上-中。所引《胜鬘经》第一段经文原文如下：「得一乘者，得阿耨
多罗三藐三菩提。阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅盘界。涅盘界者，即是如来法身。得究竟法身
者，则究竟一乘。」(卷一，《大正藏》册12，页220 下)
69 参见《胜鬘经》卷一，《大正藏》册12，页223 上。
70 《大正藏》册34，页713 中。
71 同上。
212
识，随着体证的加深，智力渐增而识力减弱，到达佛果时彻底地转识成智，唯有
真智的呈现。
第三个子项是「隐劣从胜体」，特指一乘佛果理与智的殊胜，对比於二乘及
有为的菩萨事行。窥基引〈方便品〉和〈分别功德品〉经文解明此义：
下经自云：「说佛智慧故，诸佛出於世，唯此一事实，余二即非真。」「是
法住法位，世间相常住，於道场知已，导师方便说。」〈分别功德品〉云：
有为无上正等菩提，於八十万亿那由他劫行五波罗蜜，不如有人一念生
信，所得功德不可比喻。由以佛果理智二种名为一乘。理凝本有，离缠而
号涅盘；智照新生，果圆而称正觉，乃四德之鸿源，三明之妙本，故称72
为彼智见出现於世，以理智二为一乘体，智性、智相合名为智。73
诸法的真实体性是「理」，能证知理体的是「智」，以二者共为一乘体。「智性」
是真如之理，「智相」是正体、後得二智，二者合名为一乘佛智慧。
第四个子项是「二运用广体」，此专就一乘因行的殊胜而言，具自运与运他
的功德：
唯以因智名为一乘。火宅喻中，与诸菩萨及声闻众乘此宝乘直至道场，唯
因行故。74
《法华经》化导声闻乘，兼度菩萨乘，未及於辟支佛乘，所以说「二运」。当所
化度的声闻众和菩萨众出三界後即迈入一乘因行，直通一乘佛果，此以「一乘」
专作因行之名以显一乘智因的殊胜。一乘因行所分证的，也是一乘佛果的内容。
第五个子项是「胜出分段体」同时指一乘因行和一乘果位的层次，较界内分
段生死身阶段为殊胜，窥基说：
72 「称」原本作「扬」，据《金藏》改。《大正藏》册34，页713 校记10 亦言法隆寺藏本作「称」。
73 《大正藏》册34，页713 中。。
74 《大正藏》册34，页713 中。
213
通取因果出分段死所有理智以为一乘。开、示、悟、入四义之中，前三为
果二，後一为因二。??《胜鬘》亦云：如取为缘，有漏业因续後有者，
而生三有。如是，无明习地为缘，无漏业为75因，有阿罗汉、独觉、已得
自在菩萨三种意生身。故意生身所乘之乘名因中二。《摄大乘》中万行、
真如俱名大乘故。76
以一乘因行的理、智二义和一乘果位的理、智二义共为一乘的意义，基本上可视
为第三和第四个子项的综合，然第四个子项於一乘因行中未再析分理、智二义。
《摄大乘论》的万行指一乘佛果的智因，真如是一乘佛果的理体。77
第六个子项是「引摄殊胜体」，就引导摄受面来论一乘的殊胜，以所诠智慧
和能诠教门为一乘的具体含义：
以诠、旨二名为一乘。教随物设，趣妙难知；理假智冥，体深颇测。故〈方
便品〉初以所诠智慧、能诠教门名为一乘。《无量义经》十七名中彼第十
四亦名一乘。由此莲华《论》有二义：一、体出水；二、能开敷。初喻智
慧，後喻慧门。若但以真如为一乘，得出水之一义，失开敷之二能，然今
莲华既具四义，何独法唯二种？78
此以一乘教、理为一乘的意义。先前五个子项就一乘的行、果而论，此处补上一
乘的教、理，教、理、行、果四个面向皆已论及。
以上六个子项的含义有宽狭的不同，是窥基以《法华经》的文脉为主，其他
经论的文脉为辅，整理归纳出来的「一乘」这个名相的各种具体含义，并表达其
75 「为」字原本无，据《金藏》补。
76 《大正藏》册34，页713 中-下。
77 《法华玄赞》卷三末说：「《摄大乘》云：亦乘亦大，故名大乘。万行是也。或乘大性，故名
大乘。真如是也。故知一乘佛果乘体通理及智。」(《大正藏》册34，页710 上-中) 然而，《释
大乘论释》卷一说：「亦乘亦大，故名大乘；或乘大性，故名大乘，因果大故。」(《大正藏》册
31，页380 中) 是就因与果而言。
78 《大正藏》册34，页713 下。《金藏》於此段後多「今取教、理而为一乘，所以不言行、果」
一句。
214
殊胜的意义。种种的一乘体性的列示，显示在佛教经论的不同文脉中会依照对比
的对象而赋与一乘不同的殊胜含义，窥基意在为读者显明一乘体性的多样性及殊
胜性。在六个子项中，论及一乘行、果的即有五项，可窥见窥基对於一乘体性的
偏重面。
(二) 一乘的根本与方便
第三项是「真实体」，是就「真实」来论一乘的含义，佛陀在《法华经》中
所宣说的就是真实教法，〈方便品〉偈颂说：「诸佛法久後，要当说真实。」79《法
苑义林章》卷一说：「今说一乘令趣极果名为真实，非谓都无二唯有一名真。」80此
项意在表达《法华经》一乘体性的完备内容。在《法华玄赞》的一般意义中，「真
实」(根本)本与「方便」相对，《法华经》所开示的是真实义，过去所说的二乘
法是方便，《法华玄赞》卷二本说：「将开一乘教、理、行、果为其真实，亦开二
乘四法以为权迹。」81然而，此处所举一乘的「真实体」包括根本大乘与趣入大
乘的方便，采用较宽的定义：
真实体者，根本大乘教、理、行、果，及能入大乘方便四法，皆名一乘，
咸有运载之功能故。82
「乘」有乘载之义，窥基是从二者都能运载行者到达究竟体证的意义而将它们一
起包含於一乘真实法中。根本大乘与入大乘方便各有教、理、行、果四个面向，
窥基对其分别论说。
根本大乘的教、理、行、果都属一乘的内容，这是窥基对「妙法」的理解，
「妙」不仅表殊胜，也表示圆满，第四章「经名的解释」一节中对此意义有所论
说。根本大乘的教、理、行、果，前项「随胜体」中已多所论及，於此项中则做
精要、系统的表述。「根本教」是诠说佛智慧的教说，虽与佛智慧相望仍是一种
79 《大正藏》册9，页6 上。
80 《大正藏》册45，页267 中。
81 《大正藏》册34，页679 下。
82 《大正藏》册34，页713 下。
215
「方便」，但所诠说的是一乘的内容，与下文趣入一乘的「方便」意义不同。窥
基主要徵引经论说明其依据：
根本教者，此〈(方便)品〉初云：「其智慧门难解难入。」本《论》释言
「阿含甚深」，华开敷义以喻妙法。下文(〈法师品〉)亦言「《法华经》藏
深固幽远」等。《摄大乘》云「阿毘达磨大乘经」等。83
所指的是大乘教法，因其所诠之理甚深，所以此根本教也难知难解。其次，「根
本理」的意义与文证如下：
根本理者，谓法性真如，六度等行乘此真理能有所往，故名大乘。此经上
云：「诸佛智慧甚深无量。」下文亦云：「是法住、法位、世间相常住，於
道场知已，导师方便说。」本《论》亦云：念观者，谓大乘人观法无我、
真如、法界等故。无性(《摄大乘论释》)亦云：「或乘大性，故名大乘。」
《辨中边》说：真如法界，名所缘无上。84
「理」指法性、法界、真如等，为大乘菩萨行的所依，所以也获得「乘」名。「根
本行」指登地菩萨行：
根本行者，谓六度等菩萨万行。《菩萨地》说：七地所修四菩萨行。〈安乐
行品〉：皆菩萨行。又云：「乘此宝乘，直至道场。」即行大乘。《摄大乘》
云：亦乘亦大，故名大乘。《辨中边》说：十波罗蜜，名正行无上。85
最後，「根本果」指佛果当体：
根本果者，佛身所有菩提、涅盘，即前所说法、报二身，理、智二见。故
下经云：「说佛智慧故，诸佛出於世，唯此一事实，余二则非真。」又云：
「是法住、法位、世间相常住，於道场知已，导师方便说。」又〈寿量品〉
83 同上。《摄大乘论本》卷上说：「《阿毘达磨大乘经》中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大
乘体大故说，谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。」(《大正藏》册31，页132 下)
84 《大正藏》册34，页713 下。
85 《大正藏》册34，页714 上。《瑜伽师地论》卷四九：「菩萨始从胜解行地，乃至最後到究竟
地，於此一切菩萨地中，当知略有四菩萨行。何等为四？一者，波罗蜜多行；二者，菩提分法行；
三者，神通行；四者，成熟有情行。」(《大正藏》册30，页565 下。) 《瑜伽论记》卷四二：「何
等为七地？一、种姓地；二、胜解行地；三、净胜意乐地；四、行正行地；五、决定地；六、决
定行地；七、到究竟地。」(《大正藏》册42，页805 下)
216
所说法、报、化身，皆果一乘。《辨中边》说十修证中，第七净土、第九
佛地、第十示现菩提。86
其中「是法住、法位、世间相常住，於道场知已，导师方便说」一颂与根本理所
引重叠，可作如此分解：「是法住、法位、世间相常住」指「理」，「於道场知
已」指「智」，表已证得佛果。
「方便」是趣入「根本」的权宜施设，对於二乘根机者而言，这是他们得以
修学一乘的基础，缺乏先行的方便的准备阶段，即无进阶的一乘因行与果证，就
此种意义权宜地将其纳入一乘的含义中。对於「方便教」，窥基引据经证说是入
大乘的方便的声闻教法：
方便教者，此品下云：「或说修多罗、伽陀及本事、本生、未曾有，亦说
於因缘、譬喻，并只夜、优婆提舍经，我此九部法，入大乘为本。随顺众
生说，以故说是经。」《胜鬘》亦云：正法住等，为大乘故说此六处。故
小三藏皆大方便。87
「九部法」指小乘经藏全体。《胜鬘经?一乘章》说：「如世尊说六处。何等为六？
谓正法住、正法灭、波罗提木叉、比尼、出家、受具足。为大乘故说此六处。何
以故？正法住者，为大乘故说，大乘住者即正法住。正法灭者，为大乘故说，大
乘灭者即正法灭。波罗提木叉、比尼，此二法者义一名异。比尼者即大乘学。何
以故？以依佛出家而受具足，是故说大乘威仪戒是比尼，是出家，是受具足。」
88意谓这些出现於小乘三藏的名相是为大乘法而说。「方便理」指四谛、人无我
等理：
方便理者，谓四谛理，二乘所观皆方便理。故《胜鬘》云：声闻知有作四
圣谛，佛知无作89。《涅盘》亦言：声闻有苦有谛，而无有实；菩萨具有。
86 《大正藏》册34，页714 上。关於佛果的意义，参见下一章对一乘果的讨论。
87 《大正藏》册34，页713 下。
88 《大正藏》册12，页219 中。
89 原本此下有「四圣谛」三字，据《金藏》、《法苑义林章》卷一删。《大正藏》册34，页714 校
记1 亦言中村不折藏敦煌本无此三字。
217
本《论》亦云：念观者，声闻观人无我等。由此二理皆理一乘。90
声闻所观的四谛、人我空之理，都可以通向大乘，只是大乘所观之理更为深妙圆
满。「方便行」令声闻行者得以断除界内烦恼而出於界外，可作为界外一乘行的
基础：
方便行者，《胜鬘》亦云：正法住等，为大乘说。依三藏教进善灭恶，修
无漏行，皆行大乘。《法花论》云：方便者，声闻观荫、界、入，厌苦离
苦；菩萨修六度、四摄、二利行。由此二行皆一乘故。91
「方便果」是二乘行者趣向大乘的特殊位置：
方便果者，二乘所有菩提、涅盘。此经下言：「汝等所行是菩萨道。」羊
车、鹿车，为求牛车出於火宅方便施设；中路化城为至宝所；息处故说二；
唯有一非余。《胜鬘》亦云：声闻、缘觉四智不究竟，名向涅盘界。言得
苏息处，四智究竟得涅盘者，是佛方便。故二乘果亦是一乘。92
二乘根机者须先获得歇息处——喻二乘果，始有气力和勇气续向前行直到珍宝
地——喻究竟佛果，所以二乘果是一乘佛果的方便。
不论是直接修学大乘法的顿悟菩萨，还是先修二乘行再回心趣入大乘的渐悟
菩萨，根本教、理、行、果与方便教、理、行、果都必须修学，但学习的次第和
意义并不相同：
由顿悟者正学根本教、理、行、果，兼为伏化二乘者故，亦学方便教、理、
行、果。其渐悟者初学方便，後回心已方学根本。所学法同，初後全别。
93
90 《大正藏》册34，页713 下-714 上。有作四谛、无作四谛参见《胜鬘经?法身章》，《大正藏》
册12，页221 中-下。《大般涅盘经》卷十三：「诸凡夫人有苦无谛；声闻、缘觉有苦有苦谛，而
无真实；诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真实。诸凡夫人有集无谛；声闻、缘觉有集有集谛；
诸菩萨等解集无集，是故无集而有真谛；声闻、缘觉有灭非真；菩萨摩诃萨有灭有真谛；声闻、
缘觉有道非真，菩萨摩诃萨有道有真谛。」(《大正藏》册12，页441 上)
91 《大正藏》册34，页714 上。
92 同上。
93 同上。
218
顿悟菩萨以根本四法为正行，学方便四法是为了化他；渐悟菩萨先以方便四法为
正行，後以根本四法为正行。根本四法与方便四法都是成佛的所依，所以将二者
都视为一乘体。
上述三种一乘体性中，「真实体」具有最重要的意义，这是窥基针对《法华
经》而说，展现由「妙法莲华」所表显的一乘体性的圆满。此外，尚包括导入一
乘实法的方便法的各个方面，这就是在宣讲《法华经》之前所教导的权法。如果
没有权法的方便运用，将声闻行者的根机带至成熟，就无他们在《法华》会上对
一乘实法的领解。窥基在解明会二乘归一乘的义理时，就是依照教、理、行、果
四个方面来进行和会。
二、一乘的名义与会二归一说
「释名字」一门意在解释「一乘」这个名相具有何种特殊意义。这个词语由
「一」和「乘」二个词素构成，意义已不是单纯的二个词素的相加，窥基虽然分
别解释「乘」和「一」的意义，但解释的内容意在展现「一乘」的殊胜意蕴。此
外，窥基在解释一乘的名义中对二乘得以会入一乘的义理根据阐说得相当详细，
所以也一并在此项下讨论「会二归一说」的问题。
窥基先解释「乘」的意义，其一般意义如下：「乘是运载义，故《广雅》云：
『乘，驾也。』《周礼》云：『乘，载也。』运载行者至彼岸故。」94「驾」与「载」
均有名词「车乘」之义，窥基将其解作动词。「彼岸」则视所修习的法门而定，
小乘的彼岸是涅盘，大乘的彼岸是成佛，窥基的更具体的解释就後者而言：
故此《(法华)经》云：「乘此宝乘，直至道场。」《摄论(释)》亦云：六度
万行，亦乘亦大；法性真如，所乘大性。事、理俱能运载行者。自运、运
94 同上。
219
他至於彼岸，皆名为乘。95
菩萨因位的实践和如来果位的体证都可称为「乘」。如此产生一个问题：菩萨因
行能够运载自己到佛果，到佛果位时自我的运载就停止了，怎麽还可以称为「乘」
呢？窥基从五点来回答：一、「乘」是「运载」之义，因中能自运、运他；果中
能广泛运他。二、佛果德的体性蕴含自运、运他的力能。三、二乘仅自运即得「乘」
名，何况是广泛运他的佛果。四、因中有自运、运他二用称「乘」，果由因修成，
连类而称「乘」。五、因中自运、运他恒常增进名「乘」；果中自运圆满，未来能
令他人二运增进也称「乘」。96佛果位获得「乘」名或由运他一义而言；或由具
有自运、运他的潜能而言；或由能令他人自运、运他而言；或与因乘连类而得此
名。另有一义较特殊，二乘都可称「乘」，佛果更为殊胜为何不能有此称呼？
「一乘」是一个偏正式结构的复合词，词素「一」修饰、限定词素「乘」，
虽然整个词以「乘」为中心词，但在窥基的解释中，「一」更能展现「一乘」的
殊胜义。窥基自三点来阐释「一」：一、简别故名一；二、破别故名一；三、会
别故名一。97「别」指二乘，「一」是一乘。这三项的名目系借自净影慧远的《大
乘义章》的「一乘义二门分别」章，他列举简别名一、破别名一、会别名一、无
别名一四个项目。98以下分别说明窥基所述三点的内容。
「简别故名一」的「简」是监别、区别的意思，此项的主要意义在监别一乘
与二乘的不同。二乘所证的无我、解脱之理也含摄於佛果中，所以唯有一理而无
其他的理，至佛果始为究极：
昔日说三，今时说一，故知所诠理极一而为实，能诠之教二即称权，无别
二理以为极也。无我、解脱虽悉皆等，然至佛果方为为极，故所诠理佛智
95 同上。
96 参见《大正藏》册34，页714 下。
97 同上。
98 参见《大正藏》册44，页648 中。
220
名一。非别简三，唯无二极。99
阿罗汉果、辟支佛果都不是究竟的果证，须与究极佛果加以区别。至於三乘中的
佛乘，本来即以佛果为目标，其果证就是究极的佛智，所以不在简别之列。另一
种次要的意义是「以果一简别因三」100，一乘是实法，三乘是佛的方便运用。
第二项是「破别故名一」，佛陀宣说一乘以破除二乘的疑惑与妄执。前项就
差异的监别而论，此项显示一乘的破除功能。必须注意的，是所破斥的是二乘行
者的错误执取，而非佛陀方便接引他们的二乘法门，若不如此理解，二乘就失去
了作为一乘方便的意义。二乘不知所学的法门为权乘，妄执其果证为真实和究
竟，必须显明真实以破除其情执：
二乘不知二为方便，执二乘果以为真极，今说二涅盘但为化城，说二菩提
但是羊、鹿权教所设，非是二果所得、所证菩提、涅盘真胜极也。破彼情
执有二果极，故说为一。101
所破的只有二乘，而非三乘，意即不包括三乘中的佛乘，因为佛乘行者的目标在
佛果。这是窥基甚为明确的主张，他引用《法华经》的文句以证明这种说法：
此经亦云：为此一实，余二非真102；密遣二人；息处说二；羊、鹿非真，
不说三言。从胜至劣数，佛乘第一，独觉第二，声闻第三，无第二独觉，
无第三声闻，非无三乘之中大乘体极。103
「密遣二人」是〈信解品〉「穷子喻」中富有权势财富的父亲秘密派遣二个身形
憔悴无威德者去追回因畏惧而逃走的穷子，二人喻二乘。「息处说二」是说〈化
城喻品〉中变化出来作为暂时休息处的城市喻二乘。104羊车和鹿车出於〈譬喻品〉
99 《大正藏》册34，页714 下。
100 同上。这原是慧远的说法，他说：「据实以论，唯一大乘，随化分三，简别彼三，是故言一。」
(《大正藏》册44，页648 中)
101 《大正藏》册34，页714 下。
102 原本作「唯此一事实，余二则非真」，据《金藏》删「事」、「则」二字。《大正藏》册34，页
715 校记9、10 言中村不折藏敦煌本亦无此二字。
103 《大正藏》册34，页715 中。
104 有人对此有所疑问，化城只有一处，为何说「息处说二」？窥基回答说：「息处说二，实有二
城，对实说假，故合名一。《涅盘经》言：声闻之人以小涅盘而般涅盘，缘觉之人以中涅盘而般
221
的火宅喻，窥基认为牛车和大白牛车是同质的，所以只说羊、鹿二车非真实。105
最後，又引《法华经论》强化自己的论点：
本《论》末後亦云：「〈方便品〉有五分示现，破二明一。」不说破三等。
106
也就是说，佛陀说一乘以破除二乘的妄执是窥基精研《法华经》後所获得的理解，
同时具有世亲论释的支持。
窥基也藉由对前人破三归一的种种主张进行论破，显明自己破二明一的立
场。所破的第一种论断主张小乘执取佛的应化身为真身，三乘中的佛乘因此也在
破斥之列：
或有说言破三执故，非唯破二。如萨婆多执佛化身以为真佛，今说为化，
故破三执。此亦不然，《法华》但以自修所得一乘为宗，会破彼乘，令入
於一，非以所知一身为宗，会破彼身，令入一身。又无执彼化身为极，趣
求至彼，更不趣求余身，今破彼极，令求一身故。但破执二乘为极，不破
执彼二身极也。107
推测这是指天台化法四教中藏教的说法，所以说是「萨婆多」(有部)的执取。三
藏教的佛尚不是真实的佛果，《法华玄义》卷五说：「三藏佛位断见思尽，望(圆
教)六根清净位有齐有劣，同除四住(烦恼)，此处为齐；若伏无明，三藏则劣。」
108藏教的佛位甚至不及圆教见道位前的内凡六根清净位。窥基指出《法华经》的
主旨在诠说会归於一乘的佛智，而非佛身的和会。此外，大乘有佛三身说，也不
会将应化身视为究极，并没有执化身为真身的问题。
涅盘，故知息处亦说二城。今以所断障同，生空理同，假择灭同，由此三义同故化城名一。」(《法
华玄赞》卷五末，《大正藏》册34，页749 中)
105 窥基解释此点说：「又未出宅许以牛车，既亦破大，後出宅与，是何等车？若言与白牛，弃本
黄牛故，既尔，即应舍顿学渐。黄、白牛相因行何殊？既还本牛，明不破大。若执一极，不违趣
大，何须破之？」(《法华玄赞》卷四本，《大正藏》册34，页715 上)
106 《大正藏》册34，页715 上。
107 同上。
108 《大正藏》册33，页737 上。
222
第二种主张认为三乘均有果位的妄执，其中佛乘的修学者属地前菩萨，尚未
分证佛的知见，仍会生起情执：
亦有解云：闻昔说三，执三皆极，今说一极，故破三执。此乃地前菩萨起
故。109
二乘所执的极果是阿罗汉果和辟支佛果，但这种主张所说的地前菩萨所执的极果
内容为何，窥基并没有清楚地说出。窥基反对这种论断的理由是佛乘的极果就是
一乘佛果，没有其他可能：
若破执大极，还为说一乘，更增其病，何名为破？??若执一极，不违趣
大，何须破之？执二为极，不趣大故，可须破也。110
所破者和破後所明者都是相同的一乘佛果，实不合道理。佛乘本来就趣向大乘佛
果，所以没有破斥的必要；二乘不以大乘佛果为目标，才须要破。又有一种说法
认为地前菩萨会随所得的境界而执为极果，窥基说大乘教义中没有说到佛乘有此
类果位的执取：
若随位得即执为极，未见趣大乘因中有此执。设尔许亦破，即应破无穷。
由此但破执二为极。111
窥基未明说何人抱持此种见解。112窥基指出如果每个位次都须要破，那就破不完
了。这应属於修行者个人在实践过程中的问题，似不必为此而使一乘义理流於支
离琐碎。不同佛典的主题是有差别的，在瑜伽行派的《瑜伽师地论》等论书中对
各修证阶段的内容有至为详尽的解说。
此外，窥基提到显明一乘义也非意在破四执、五执。这由唯识学派所宗的「五
109 《大正藏》册34，页715 上。
110 同上。
111 同上。
112 较接近者有天台十乘观法中有「明次位」一项，意谓要善於了知各个修证位次的内容，以避
免将浅的境界执为深的境界，但非指随位次而视为极果。参见《摩诃止观》卷七，《大正藏》册
46，页97 中-99 上。
223
姓各别说」衍生而来，在声闻、独觉、如来三种决定种姓外，还有只能与闻人天
教义的无种姓，以及於三乘尚未确定的不定种姓。四执指三乘再加上为无种姓所
说的人天乘，而成四乘。窥基说人天乘教义中未明如阿罗汉、辟支佛和佛果那样
的果位，所以不致有极果的执取。四乘再加上「不定乘」而为五乘，但窥基说不
定乘指对於三乘的不定，所主张的果执同於三执的意义。113如此，五种种姓都已
讨论到，不再有其他的可能，以一乘义破二乘执是最终确立的切当理解。
第三项是「会别故名一」，论说会二乘归一乘的道理。前文言及一乘的「真
实体」有根本（一乘）和方便（二乘）之分，两者各含教、理、行、果四义，窥
基即依教、理、行、果四个面向来论说「会二归一」。方便可会入根本的理论基
础何在？窥基在《法苑义林章》卷一中对此有所说明：
一雨普润，教同机异。三兽渡河，理同证异。六处大因114，行同修异。三
车诱引，果同设异。或异或同，未劳定准。115
佛陀所施设的一乘教，一乘教所诠说的一乘理，所示导的一乘因，最後欲令众生
得证的一乘果，本是同一的，但因众生根机的别异而显现出差别。既然二者的教、
理、行、果具有共通的性质，和会即成为可能。
首先，是「教」的和会。如来向三乘所宣说的是一味的法义，众生由於根机
不同，对此一味教义的吸收有片面和全面的差异，而表现出三种层次的教义：
一者，会教。《无垢称》云：「佛以一音演说法，众生各各随所解。」此经
下云：一雨普润，三草二木生长不同。此会教同而机有异，三乘取教有偏、
普故。116
如来的法音中蕴含一切法义，二乘仅是选择性地吸收，使所闻的内容向人空法有
之教倾斜。佛乘行者并不偏取，听闻到的是整全的中道法义。中道法义能够含摄
113 参见《大正藏》册34，页715 上-中。
114 参见下文「会行」段的解释。
115 《大正藏》册45，页267 下。
116 《大正藏》册34，页715 中。
224
二乘法义，因此，只要打开二乘教义的封限，补足其教义的阙欠，即可会通於一
乘。
其次，是「理」的和会，窥基引用《优婆塞戒经》、《法华经》的故事来显明
其义：
二者，会理。《宝性论》117云：如兔、马、象三兽度河，河性无差，得有
浅深。又下经云：譬於高原穿凿须水，若见乾土，知水尚远；若见湿土，
知水不远；若见於泥，知水极近，水性无差，得之有异。此会理同而证有
异，三乘证理有圆、缺故。118
一乘理是圆满无缺的，三乘因智力深浅不同而有所证理的满全或亏缺之别。窥基
在注解《法华经?法师品》「譬如有人渴乏须水，於彼高原穿凿求之。犹见乾土，
知水尚远。施功不已，转见湿土，遂渐至泥，其心决定知水必近」段是通过有、
空、中道三时教的体证而说：「以妙慧为先，三业为作具，简择推寻求菩提故。
犹见乾土者，即昔日权二乘教迹，全无大乘之相，名知水尚远。施功不已者，二
利不息故。转见湿土者，谓逢般若空教大乘，有菩提之势与湿土名。遂渐至泥者，
喻闻此经教。知水必近者，《论》云：受持此经得佛性水，成阿耨多罗三藐三菩
提。故近於所诠佛智慧也。即显二乘教为远，大乘教为近；空教为疏，中道教为
亲。」119二乘理、大乘空理同样通於佛性理水。
第三是「行」的和会，方便行的施设本是为了引入根本行，窥基引〈方便品〉
和《胜鬘经》的经文来印证此理：
三者，会行。鶖子自言：「为是究竟法？为是所行道？」佛自亦言：「我设
是方便，令得入佛慧。」《胜鬘》亦言：此六处为大乘故说。故知行同而
117 《宝性论》不见此故事，当为《优婆塞戒经》之误。窥基在《法苑义林章》卷一引用此故事，
且说其出处为《优婆塞戒经》，参见《大正藏》册45，页247 上。《优婆塞戒经》的出处见《大
正藏》册24，页1038 中。
118 《大正藏》册34，页715 中。
119 《法华玄赞》卷八末，《大正藏》册34，页810 上。
225
修有异，三乘修行有分、全故。120
舍利弗对自己过去所行的声闻法是否为究竟法与佛的实践道生起疑惑，佛陀开示
说声闻乘是证入佛慧的方便行。《胜鬘经?一乘章》的经文於前文论「真实乘」
的「方便教」中已有引出，此处意谓声闻行是为了显明大乘实践而说。二乘行和
大乘行的差别，在於前者是部份的实践，偏於有行；而後者是全分的实践，是中
道行，有行可会通於中道行。
最後，是「果」的和会。「果」和「理」都是所证，意义似可相通，但「理」
和「教」连系在一起，指教说所诠的佛智体证内容；「果」和「行」关联，是就
实践所得的成果而言。下文会说明它们实属不同层次。佛开示三乘法引导众生，
最终目标是佛果，二乘果是中间过程施设的果证：
四者，会果。此经下言「息处故说二」，中路设化城，为引至宝所，方为
究竟处。为求牛车出於火宅，权设羊、鹿，後皆与牛。《胜鬘》亦言：声
闻、缘觉四智不究竟，名向涅盘界。即会二乘菩提、涅盘，若理若智，皆
归一乘。故知果同而证有异，三乘取果有初、後故。121
从所引《胜鬘经》「声闻、缘觉四智不究竟，名向涅盘界」这样的表达，得知窥
基所理解的二乘果即涵摄於佛果的四智菩提中，只因体证的偏至与不究竟，而呈
现出涅盘果的暂时状态。
窥基的会二归一论有教、理、行、果四方面的和会，但教和理及行和果分属
二个不同的层次。理是教所诠，果是行所得，《法华经》在显露的层次和会教与
理，在隐含的层次和会行与果：
虽依诸教总会此四，然《法华》中显会教、理，密会行、果。会教、理者，
即前所标诸佛智慧及智慧门。一雨普润，会教也；牛车、宝所，会理也。
120 《大正藏》册34，页715 中-下。
121 《大正藏》册34，页715 下。
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此以所诠名之为理，非要真如，欲显所得甚深难解，有所言说意趣难知；
「道场所得法，无能发问者。我意难可测，亦无能问者」；亦显《法华》
开方便门，示真实相，即是法华开敷、秀出。密亦通会行、果二同。「我
设是方便，令得入佛慧」；乘此宝乘，直至道场，即会行故。中设化城，
为至宝所，即会果。122
窥基的说法有受到《法华经论》的佛智慧和智慧门的启发之处，亦即《法华经》
所诠义理较为明白可见的是针对会方便教入根本教及会方便理入根本理而发。若
就〈方便品〉的内容来考察，无论是诸佛所穷究的「诸法实相」，或佛欲开示众
生的「佛之知见」，均可视为一乘理的范畴。然而，从经文中——特别是寓言故
事——可推出隐含於其中的会行和会果的意趣，这是窥基另外提出的个人领会。
佛法实践有闻、思、修、证的历程，《法华经》说一乘教阐明一乘理的主要目的，
即是让声闻行者最终能够行一乘因以证一乘果。
以上窥基从「简别」、「破别」、「会别」三个角度来阐释一乘的重要意义，其
中尤以後二项的内容表达出其个人的特殊见解。首先，破二乘不是否定佛陀以方
便智施设的二乘法，而是破除二乘对果位的执取，令他们趣入一乘。其次，会二
乘归一乘可与窥基主张的三时教判连系起来思考，第一时为二乘偏说有，第二时
为大乘习空者以密意偏说空，第三时为三乘行者以显了意说亦有亦空、非有非空
的中道，中道的内容是整全的，可以包摄前二时不圆足的教理，二乘实为一乘（中
道）的部份。窥基对於声闻乘之所以能会入一乘的理由自有其一套论证，过去学
者们讨论其「会二归一说」时大略引用一些结论性的说法，多未注意到论证过程，
仅胜吕信静以几行文字带过「会别故名一」的内容。123
窥基「会二归一」的主张是鲜明的，这与他对经文的详密考察、参照《法华
122 同上。
123 参见胜吕信静：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页365。
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经论》的解释，并植基於唯识判教思想有直接的关系。在古代中国《法华经》注
释书中，对三乘和一乘(一佛乘)之间的关系有「三车说」和「四车说」的争论，
平川彰说：「由於三乘中的菩萨乘当然指大乘，如果将此大乘视为一乘本身，即
成三车家。虽然说一乘，却是大乘的一部份。三论宗的吉藏、法相宗的窥基站在
这个立场。因为不应该存在超越大乘的一乘。然而，也有别种思考方式。一乘确
实是大乘的一部份，但是在大乘中，也可以有与一乘相异的大乘。《法华经》的
一乘具有包含、融合声闻乘和缘觉乘的意义，即所谓『开会』的思想，有会三乘
归一乘的意义。」「在〈譬喻品〉中，声闻乘、缘觉乘、大乘以羊车、鹿车、牛
车三车来表示，一乘以大白牛车来表示。由於作为大乘的牛车与表示一乘的大白
牛车同为牛车，所以其异同成为问题。前述的三车家将三车中的牛车与其後的大
白牛车视为相同，但是将无法诱引二乘的大乘与作为一乘的大乘看作相异的人则
视三车中的牛车与大白牛车为别异，成为所谓的『四车家』。主张四车的是天台
的智顗和华严宗的法藏。」124野村耀昌也认为法云和智顗主张四车说，吉藏和窥
基主张三车说，但吉藏的三车说是不彻底的；并指出窥基立基於「会二归一」的
一乘说。125也就是说真正彻头彻尾主张会二归一说的只有窥基一人。如果专就《法
华》一经而论，窥基的一乘说论证或可说得通，但结合唯识学派的三时判教，大
乘有了第二时教与第三时教的区分，如此，其三车说是否有理论上的缺失？第二
时空教摆在甚麽位置？126是否也应加以会归於一乘？这是个值得深究的问题，窥
基在诠释《法华经》时是否能与原来自家所宗的义理架构保持一致，现代研究者
并未注意到这点。《法华经》的主要目的在会归声闻行者，大乘空教行者非所论
的对象，但只要是大乘就是牛车，其三车说仍是成立的。窥基依据《解深密经》
等所立的三时教判，第三时是将第一时的有行者和第二时的空行者一起会入中道
124 见平川彰：〈大乘佛教における法华经の位置〉，页10-11。
125 参见野村耀昌：〈一佛乘の思想〉，页147-158。
126 吉藏的判教只分大乘、小乘，所以不致衍生这个问题。他判分二教的依据之一即《法华经》，
《三论玄义》卷上说：「《法华经》云：昔於波罗捺转於四谛，今於灵山说於一乘。」(《大正藏》
册45，页5 下)
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行127，所以声闻行者不一定非得通过修空这个阶段才能进入中道实践。
第三节 佛知见的开示悟入
窥基在六门释经「明经宗旨」项说「一乘之义至〈方便品〉一大事因缘中当
广方别」128，《法华经》「一大事因缘」段的经文如下：「诸佛世尊唯以一大事因
缘故，出现於世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现於世？诸佛
世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现於世；欲示众生佛之知见故，出现於
世；欲令众生悟佛知见故，出现於世；欲令众生入佛知见道故，出现於世。」129
佛知见即佛智慧，佛出世所为的大事是向众生开、示佛的「知见」，使他们悟佛
的「知见」，入佛的「知见道」，最後一项的知见後面多一个「道」字。接下来的
一段经文说：「诸佛如来但教化菩萨，诸有所作常为一事，唯以佛之知见示、悟
众生。」130仅有示、悟二项。其後又有经文说：「是诸佛但教化菩萨，欲以佛之
知见示众生故，欲以佛之知见悟众生故，欲令众生入佛之知见故。」131有示、悟、
入三项，且最後一项的「知见」後无「道」字。132为何会出现项数不一的情形？
为何最後一项的「道」字或有或无？这些现象是否表示经文的意义有别，实有先
行考察的必要。
参照现存梵本可厘清一些问题，也增添了问题。现存梵本共有五项：「教化
(=开)」(samadapana)如来知见(jbana-darwana)、「使见(=示)」(samdarwana)如来知
见、「使入」(avatarana)如来知见道(jbana-darwana-marga)、「使悟」(pratibodhana)
如来知见、「使入」(avatarana)如来知见。133五个项目似有先後的次第，先为众生
127 参见第二章对三时教判的说明。
128 《大正藏》册34，页657 下。
129 《大正藏》册9，页7 上。
130 《大正藏》册9，页7 上-中。
131 《大正藏》册9，页7 中。
132 《添品法华》於最後一项加上「道」字(《大正藏》册9，页140 中)，与前段的译文一致。
133 参见见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页37-38。Gilgit 出土梵本《法华经》残
229
「开」(启发134)如来知见，次而「示」(显示)如来知见，然後使「入」(进入)如来
知见之道，接着使「悟」(了悟)如来知见，最後使「入」(证入)如来知见。若是
如此，什译本第一段经文最後一项的「道」字就应删去，并在中间补入「入佛知
见道」一项；或将最後项移至中间，然後在最後面补上「入佛知见」。这样的作
法并非以现存梵本来挟持什译本，因什译本前後译文并不统一，可能有翻译上的
问题，且分在二处有「入佛知见道」和「入佛知见」二种译文。或是删去什译本
第一段经文第四项的「道」字，中间不再增补一项，则四项亦可视为具有次第性。
如果一定要维持什译本原来的译文，则第四项「入佛知见道」的位置与梵本放在
「悟佛知见」前的次第不同，势必形成解释上的差异。
窥基解释这一段，《法华经论》是最重要的参考资料，此论或许能够提供一
些断定经文的信息。《法华经论》并未译出此段经文，在世亲的释文中则可分出
开、示、悟、入四项：
一大事者，依四种义应当善知。何等为四？一者，无上义，唯除如来一切
智知，更无余事。如经「欲开佛知见令众生知，得清净故，出现於世」故。
佛知见者，如来能证，以如实知彼深义故。二者，同义，谓诸声闻、辟支
佛、佛法身平等。如经「欲示众生佛知见故，出现於世」故。法身平等者，
佛性法身无差别故。三者，不知义，谓诸声闻、辟支佛等不能知彼真实处
故。此言不知真实处者，不知究竟唯一佛乘故。如经「欲令众生悟佛知见
故，出现於世」故。四者，令证不退转地，示现欲与无量智业故。如经欲
「令众生入佛知见故，出现於世」故。135
基本上沿用什译本的经文而有所改动，值得注意的是第四项「佛知见」後已不见
卷有所缺漏，但完整的一处亦同前本为五项，参见渡边照宏编并注：《ギルギット出土法华经梵
本》（第二部，ローマ字版），页26。
134 “samapadana”在辞典中有「劝导、劝发；教化、教导」诸义，参见荻原云来编：《汉译对照梵
和大辞典》，页1418 右-1419 左。
135 《大正藏》册26，页7 上-中。
230
「道」字。136世亲的释文说「令证不退转地」，以「证」解「入」，「入佛知见」
意谓证入不退转地，分证佛的智慧。
勘定译文後，接下来讨论窥基如何诠释「开示悟入」段经文。窥基一共提出
三种解读方式：第一解依《法华经论》的释文，是窥基的代表性解法。第二解依
《大般涅盘经》的佛性义，较为简单的直线式铺陈，窥基认为表达不出《法华经》
带有曲折的义理。第三解依《大般涅盘经》的法身、般若、涅盘三德，窥基也赞
同此说，认为与《法华经》的义理可以契合。
第一解主要依据《法华经论》的释文再进一步诠说。首先，是窥基个人对「佛
知见」的理解，引用多部经论用不同的佛教名相对佛知见做详细的说明，包含上
文所论的佛「真实智」的内容，其中有一段非常简明而重要的注解文字：
所知障断，证佛报身，菩提圆满。烦恼障断，证佛法身，涅盘圆满。137
以断尽所知、烦恼二障所显的菩提、涅盘来表示佛知见的内容，据此而释开、示、
悟三项的意义。《法华经论》并未用菩提、涅盘来规定佛知见的内容，这是窥基
消化经论义理後所做的连结。138在窥基的观念中，指称佛境界不同概念的诸多名
相在内在意义上是可以融通的。世亲释文说「开」是「无上义」，开显无上的佛
知见，所以窥基说：「除此(菩提、涅盘)二种，更无余事胜过，故名无上。」139又
说：「智者，智性、涅盘二种如来藏，今显此二悉皆无上。」140窥基解动词「开」
136 以上引文系依据菩提流支等的译本，勒那摩提等的译本则作「入佛知见道」(《大正藏》册
26，页16 下)，但《大正藏》校勘记指出宋、元、明三本及宫内省图书寮本(旧宋本)并无此「道」
字(同上，校注49)。
137 《大正藏》册34，页710 下。
138 这种连结可以在《成唯识论》卷十中找到理论根据，转依所得有二：「一、所显得，谓大涅盘。
此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生断彼障故，令其相显，名得涅盘。此依真如离
障施设，故体即是清净法界。」(《大正藏》册31，页55 中) 以及：「二、所生得，谓大菩提。
此虽本来有能生种，而所知障碍故不生，由圣道力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续，
穷未来际，此即四智相应心品。」(《大正藏》册31，页56 上) 涅盘是真如，菩提是智慧。
139 同上。
140 《大正藏》册34，页710 中。
231
除了「显」义外，尚有「出生」和「证」二义141，由此，「开佛知见」意为「出
生菩提，证涅盘故。」142「诸佛世尊欲令众生开佛知见，使得清净故，出现於世」
整句的意义，窥基如此解释：
诸佛出世，欲令众生断所知障，及所发业，并所得果，一切俱尽，圆证菩
提，开知见相，使得清净，障尽智圆名清净故；欲令众生断烦恼障，及所
发业，并所得果，一切俱尽，圆证涅盘，开知见性，使得清净，障尽理显
名清净故。143
圆证菩提开显的是知见相，即前文所说的智慧相；圆证涅盘开显的是知见性，即
智慧性。由於此项较余项多「使得清净故」句，窥基特别说明其义，「清净」意
指烦恼障和所知障的彻底断除。障有二种，成果也从二方面来论，即生出菩提智
德及圆证涅盘断德。此项有其教化上的次第意义：
开者，双显法身、报身，涅盘、菩提二种无上，叹胜令欣。144
显示佛知见的无上，使受教者对其生起欣慕之心，是教化的第一阶段。
世亲释文说「示」是「同义」，显示三乘法身的平等，据此，窥基此项的解
释也针对法身或涅盘而说：
此意说言：三乘法身本来平等，众生不知，不肯修证法身圆满，诸佛出世，
欲示众生此佛知见之性三乘同有，平等无二，令同证满以成法身。145
此与前项「开佛知见」双显法报二身的不同处，在於仅显示法身平等的一面。此
项的教化次第承前项而起，在受教者了知佛知见的无上後，进一步为他们显示自
身本具与佛平等的佛性法身：
示者，别显法身涅盘三乘无二，本来而有，令其修证。146
141 窥基说：「开者，出生、显、证之义。」(《大正藏》册34，页710 下)
142 《大正藏》册34，页710 下。
143 同上。
144 《大正藏》册34，页711 上。
145 《大正藏》册34，页710 下-711 上。
146 《大正藏》册34，页711 上。
232
当二乘行者得知自身本来具有平等的法身後，始愿起而修行，成就清净圆满的法
身。
其次是令众生「悟佛知见」，前二项「开」、「示」是佛的动作，此项「悟」
是受教者的动作，所以世亲释文解作「不知义」，二乘不知究竟唯有一佛乘，佛
陀教化欲使他们能够「悟」(了知)。窥基以「四智菩提」147解此处的佛知见：
二乘不知究竟唯一佛乘体，即菩提四智，所以不修报身圆满，佛出世者，
欲令众生悟於究竟唯此一乘佛菩提智，令修生长。148
此项亦承前项而起，二乘虽知法身平等，但不知佛智的殊胜，应修佛智以契悟法
身149，所以佛的教化偏向佛智菩提一面，劝进开发一乘佛智。窥基强调不定姓二
乘具有佛智菩提的本有种子150，佛说法令他们了悟此点而修行长养智果：
悟者，别显报身菩提第一究竟本有种子，令修果生。151
四智菩提本有种子体性是无漏的，须透过亲近善知识，多闻熏习等实践使它们逐
渐成长，最终圆满成就四智菩提。152
第四项「入佛知见」的性质和前三项不同，《法华玄赞》卷三本说：「开、
示、悟、入，前三为果，後一为因，正是一乘之宗旨。」153意谓前三项显一乘果，
最末一项明一乘因。前述法身涅盘与报身菩提属佛知见中果的一面，「入佛知见」
147 「四智菩提」是唯识学派所立，分别转有漏的第八识（阿赖耶识）、第七识（末那识）、第六
识（意识）及前五识（眼、耳、鼻、舌、身识）为无漏的大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所
作智。四智的意义参见《成唯识论》卷十，《大正藏》册31，页56 上-中。
148 《大正藏》册34，页711 上。
149 净影慧远《大般涅盘经义记》卷九说明法佛性与报佛性的差别：「佛性有其二种：一、法佛性，
本有法体，与佛无别，隐显为异。如在矿金与出矿金多少无殊，净秽为异。二、报佛性，本无法
体，但於向前法佛性上有其方便可生之义。如矿中金有可造作庄严具义。」(《大正藏》册37，
页837 中) 报佛性具有方便生出法佛性的意义。
150 《成唯识论》卷二说：「若唯有二乘无漏种者，彼所知障种永不可害，一分立为声闻种姓，一
分立为独觉种姓。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱永可害，即立彼为如来种姓。」(《大正藏》
册31，页9 上) 不定种姓的二乘除具有二乘种外，亦具佛无漏种。
151 《大正藏》册34，页711 上。
152 窥基说：「然此菩提体是有为本有种子，多闻熏习，因修生长。体即四智。??四智种子体是
无漏非虚妄法，由近善友多闻熏习，渐次生长，当成四智。」(《大正藏》册34，页710 中)
153 《大正藏》册34，页694 下。
233
教导证入佛知见的因的一面。窥基依世亲释文说明此项的意义及其与先前诸项的
相承关系：
上三总、别虽显佛果无上、同、胜，未知如何可能证获，今显能证能得之
因，故名为入。依此本《论》，初地以上名不退地。佛果位中一切智智体
用大故，名无量智。业者，因也。佛出为说初地以上能得佛果一切智因，
故名为入。佛说此因，欲令二乘有学、无学及初地前(菩萨)证初地上不退
转地，入变易生，修种智因，观察智性，入佛二果。??既显佛果菩提、
涅盘殊胜体性，并显其因令其趣入。谓佛出世，意说一乘若因若果，令诸
众生修因证果，皆作佛故，更不为余。154
虽然窥基尚列举其他「不退」的意义155，但以初地「证不退」为代表性观点。关
於初地不退的意义，《法华玄赞》卷九末说：「初地菩提离分段死，随分得见真如
佛性，名得菩提，非得果满佛位菩提。」156初地以上即部份体得真如佛性，或一
切种智的佛知见，所以称「入佛知见」。《法华玄赞》释〈譬喻品〉「日月劫数常
得游戏」句说：「三乘俱登初地已上，乘此一乘种智，经两阿僧只方至佛位。」157
能见得一切种智而依之修行，始为成就究极佛果的真因，此称「一乘因」。此项
说因，令众生能修一乘真因而得证一乘极果。很有趣的，是如此解释又与什译本
「入佛知见道」的译文意趣相符，表示尚未达於佛知见究竟体证的修证历程阶段。
以上所论开、示、悟、入佛知见的解释，具有层层劝进的意味，内容由深广、
抽象而逐渐凝缩、具体。先是同时阐明佛知见的涅盘法身断德、菩提报身智德二
方面的无上，使二乘生起欣慕之心；然後单独显示法身平等的意义，使二乘愿求
法身；其後独说菩提智德殊胜的意义，使二乘愿意趣求佛智以证佛身；最後凝缩
到一乘因的示导，这是成就一乘果的必上阶梯。
154 《大正藏》册34，页711 上-中。
155 参见《大正藏》册34，页711 中。
156 《大正藏》册34，页834 中。
157 《大正藏》册34，页763 下。
234
《法华玄赞》所举示的第二种解释，系根据《大般涅盘经》的「一切众生悉
有佛性」的意趣来解佛知见的开、示、悟、入。窥基先说明其经典依据如下：
今此四义总依佛性法身智体以为一乘。《涅盘经》言：大事者，所谓佛性。
158又：毕竟有二：一、庄严毕竟；二、究竟毕竟。庄严毕竟者，谓六波罗
蜜。究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者即是佛性。以是义故，我说
一切众生悉有佛性，悉有一乘，无明覆故，不能得见。159故知佛性即是知
见，即是一乘。160
辨明《涅盘经》佛性的意义通於佛知见或一乘。其中庄严毕竟和究竟毕竟似可与
一乘的因与果对应。随後，将佛性的意义与开、示、悟、入联系起来：
说诸众生悉有佛性，名之为开。曲宣分别，名之为示。此是法佛性、此是
报佛性、此是因性、此是缘性、此是理性、此是行性、此是善根人性、此
是不善根人性，此等名示。??种种分别令其生解，名之为悟。劝物起修，
令其入证，名之为入。161
「开」是宣说一切众生都有佛性；「示」意谓详细解说佛性的种种内容；「悟」指
令众生理解佛性的意义；「入」的意思是劝励众生修行使其证入佛性。窥基不赞
同这种解释，他说：
若依此解，〈譬喻品〉中牛车各与，吾为汝造，便非此义。162
如果最後一项所证入的是普遍平等的佛性，就有违於「火宅喻」大白牛车的喻义。
既然说父亲（佛）给每个儿子一辆大白牛车，表示具个别性而非普遍性；且是制
作出来的，表示性质是有为，所以窥基认为指一乘因行才合理，不能是无为平等
的法身。
158 北本《大般涅盘经》卷九：「大德之人乃能得闻如是大事，厮下小人则不得闻。何等为大？所
谓诸佛甚深秘藏谓佛性是。以是义故，名为大事。」(《大正藏》册12，页417 下)
159 二种庄严参见北本《大般涅盘经》卷二七，《大正藏》册12，页524 下。
160 《大正藏》册34，页711 下。
161 同上。
162 同上。
235
以上窥基的第二解基本上参考吉藏的解释，所引述《大般涅盘经》经文全见
於《法华义疏》卷一，对「开」、「示」、「悟」、「入」的词义解释也类同，可知他
批评的对象其实是吉藏。吉藏原来的说法引出如下：
今次依《智度论》及《涅盘经》言，虽有四句，不出二门：初之二句明能
化门，後之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之
与终入，故此四门无义不摄。所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一
乘。《涅盘经》言毕竟有二种：一者，庄严毕竟；二者，究竟毕竟。庄严
毕竟者，谓六波罗蜜。究竟毕竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。
以是义故，我说一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘，以无明覆故，不
能得见。为众生故说佛性，名之为开。既为众生说，则是为众生开。所以
开佛性者，令众生除无明烦恼，使得清净。开佛性，则是德无不圆；使得
清净，谓累无不尽。所言示者，曲示五性差别之义，故名为示。如《涅盘》
云「掘出金藏」故，普示众生诸觉宝藏，故名示也。所言悟者，大开、曲
示二门既竟，今次知有佛性名之为悟。修行证之，故称为入。知有佛性谓
十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。163
「掘出金藏」的故事见於北本《大般涅盘经?如来性品》164，《法华玄赞》有说
明故事内容及其喻义。165吉藏将开、示二项归为能化门，施事者是佛；悟、入二
项归为所化门，动作者是众生，但动作的对象都是佛性。若参照现存《法华经》
梵本，将最後一项视为「入佛知见」166，吉藏的解读也不能说不合理，这一项并
不是非得与大白牛车联结在一起。就算与大白牛车相连，也可以指所分证的佛性
内容，而非依佛性而修的因乘。《法华经》注释家各有不同的见解是一种常态现
象，这不是断定谁是谁非的问题。
163 《大正藏》册34，页495 下。
164 参见北本《大般涅盘经》卷七，《大正藏》册12，页407 中。
165 参见《大正藏》册34，页711 下。
166 经电脑检索，吉藏的着作中只有一次引经文而用「入佛知见道」，余处都用「入佛知见」。
236
窥基的第三解也依《大般涅盘经》，此经〈寿命品〉言大般涅盘同时含具法
身、般若、解脱三德，其关系如梵文「伊」(i)字非纵非横167，若三者各别独立即
不成大般涅盘。168意谓三者的证得非有时间上的先後，也非互无关系的三类属
性，而是同一的大般涅盘在不同向度的表现。窥基将涅盘三德与开、示、悟、入
搭配：
摩诃般若即开佛知见，故《论》说言：除一切智智，更无余事。一切智者，
证二空智；重言智者(一切智智)，证诸有智。此最胜妙，故言无上，更无
过故。法身即是示佛知见，故《论》说言：三乘平等，佛性法身无差别故。
解脱即是悟佛知见，二障俱亡，二死皆尽，是真解脱。二乘唯得一障一死
尽灭无余，不知於此，故《论》说言：二乘不知真实处故，令其悟也。上
来三事即是证入大般涅盘，此必有因，更说入义，故《论》说入：示现不
退转地，与无量智业也。佛出於世，欲令三乘有情皆修不退地业，安住秘
密藏，入大涅盘，不为余也。此与涅盘名字虽殊，体性无别，一切皆欲行
因证入佛果位故。169
将《大般涅盘经》与《法华经论》的义理做巧妙的结合，视开佛知见、示佛知见、
悟佛知见三项位於同一个平台，关系是非纵非横，分别显示般若、法身和解脱。
三者合显大般涅盘的体证，入佛知见一项仍表证入大般涅盘的因。入佛知见意指
证入不退转地，虽作为证入大般涅盘的因行，但所分证的内容与大般涅盘并无差
别。此种理解的前三项即不再具有次第的意义。窥基也认同这种解释，他说：
若作此解，既契化城之趣宝所，亦合火宅之御牛车，一乘体德既曰大般涅
盘，法报二身，正觉之与圆寂，一一总摄周备，亦何理而不弹？170
窥基容许不同的解释，但必须符合特定的义理架构。他已赋与「化城喻」的宝所
167 《法华玄赞》解说：「此中意说梵本『伊』字上有二点，下有一点，似倒『品』字。」(《大
正藏》册34，页712 上) 其字形类似将汉字「品」颠倒过来，非三点平排，亦非三点纵列。
168 参见北本《大般涅盘经》卷二，《大正藏》册12，页376 下。
169 《大正藏》册34，页712 中。
170 同上。
237
及「火宅喻」的牛车一定的意义，并视「开示悟入」段的文义与二个喻义连成一
气，形成一乘果与一乘因的诠释架构。佛知见的内容可有不同的说法，但对整段
文句的解释不能悖离这个框架。
以上三种解释中，窥基最主要的观点应是第一种，报身菩提与法身涅盘，及
一乘因与一乘果，是他诠释《法华经》的基本结构，以此贯通一乘的境、行、果。
他对佛知见的「开示悟入」的理解，前三项必须是果，後一项是因。第一种解释
以报身菩提与法身涅盘为佛果内容，「开」是双显报身菩提与法身涅盘的无上，
使相应根机的行者生起欣求之心；「示」意谓单独显示法身涅盘的平等性，使相
应根机的行者了知自己本具法身，愿意修证；「悟」意谓单独显示报身菩提的究
竟性，使相应根机的行者知其为究竟，愿意开发；「入」是趣入此佛果的一乘因。
第三种解释以般若、法身、解脱的涅盘三德作为佛果的内涵，开佛知见是开显佛
果智慧的无上，示佛知见是显示佛果法身的平等，悟佛知见是使众生了悟佛果解
脱的究竟，入佛知见是达於不退地的菩萨因行。窥基也认同第三种解释，因为其
中亦含有行因证果的意义。
238
第七章 一乘行与一乘果的诠释
本章讨论《法华玄赞》「一乘行」和「一乘果」的义理，重心放在窥基对〈安
乐行品〉与〈如来寿量品〉的诠释。在前章与此章解明一乘的境、行、果思想後，
并尝试探讨其间的义理连结，以及窥基的《法华经》一乘思想与唯识学说的关涉。
窥基所判的「一乘行」包括〈安乐行〉和〈从地涌出〉二品，解释上以前品
为重心。1在中国佛教史上，〈安乐行品〉曾受到特别的关注，被追尊为天台二祖
的慧思依据此品撰写《法华经安乐行义》，阐扬法华三昧的实践之道。2关於〈安
乐行品〉的重要意义，太虚大师依据《法华玄赞》的内容说：「首为安乐行品，
释所行之行；次为从地涌出品，专释能行之人。欲明能行之人，必先明所行之行，
故明一乘行篇中先有安乐行品。」3所行之行为能行之人的实践所依，处於第一
序的位置。虚大师并比较此品与〈法师品〉的不同处说：「前在法师品中，如讲
末世法师说法仪轨等，亦明一乘之行。然此(法师品)但於一乘境中带明之行，未
为正明持是经者所行之行，为欲正明行者之行相，故有此品(安乐行品)。」4〈法
师品〉对於弘经之行有所提示5，但未如〈安乐行品〉的正式、详尽的讲述。欲
了解《法华经》所指示的弘经之行，舍〈安乐行品〉莫由。
〈如来寿量品〉在窥基以前即受到中国佛教学者的重视。道生《法华经疏》
「正说」部份分成「明三因之一因」及「明三果之一果义」二段，〈如来寿量品〉
1 在《法华经》中，〈安乐行品〉字数多出〈从地涌出品〉一些，但在《法华玄赞》中，前品的
注释篇幅约是後品的2.8 倍。
2 参见潘桂明与吴忠伟：《中国天台宗通史》，页70-73。
3 释太虚：《法华讲演录》，页422。
4 同上，页423。
5 〈法师品〉有一段经文与此品义理关系密切：「若有善男子、善女人如来灭後欲为四众说是法
华经者，云何应说？是善男子、善女人入如来室，着如来衣，坐如来座，尔乃应为四众广说斯经。
如来室者，一切众生中大慈悲心是。如来衣者，柔和忍辱心是。如来座者，一切法空是。安住是
中，然後以不懈怠心为诸菩萨及四众广说是《法华经》。」(《大正藏》册9，页31 下) 仅做如此
简单的说明而已。
239
和〈分别功德品〉相当於後段的正说。6法云《法华经义记》卷一言：「正说者，
正明一经大意蕴在其中，显同归之因，明长寿之报。」7表明正宗分的後一部份
以〈如来寿量品〉为中心。智顗《法华文句》判《法华经》前十四品为迹门，後
十四品为本门，本门之正说分为〈如来寿量品〉。8吉藏《法华义疏》正说分又分
「明乘方便乘真实」与「明身方便身真实」，而以〈如来寿量品〉为後一项的正
说门。9窥基以一乘果诸品中此品正明一乘佛果（已满果）10，本品实居於枢纽的
地位。
第一节 一乘行的诠释
〈安乐行品〉上承〈(劝)持品〉，两品同样论及末世法灭时的状况，但态度
不尽相同。〈持品〉虽言於佛灭後的恶世中弘法必须忍辱，但绝非站在不加抗拒
的立场而保持超越对立的高贵态度，反而表现出对当时教团的强烈憎厌感、敌对
感。声闻行者拒绝承担在此土弘经的任务，发愿於他方国土奉持《法华经》。相
对於此，〈安乐行品〉虽言及末世法欲灭时和恶世，却不说予以回击，而是恳切
周到地指示於社会中自己应采取的慎重谦虚的态度，给予四种弘经安乐行的建
议。11〈持品〉未正式教导末世弘传一乘法的实践方法，〈安乐行品〉则有详细
的开示，以〈安乐行品〉为一乘行的开端，不是没有根据。窥基将〈安乐行品〉
定位为「所行行」，其後的〈从地涌出品〉为「能行人」12，以人、法两面来显
明弘传此经的一乘行。〈从地涌出品〉的主角是从大地裂缝中涌出的无量千万亿
菩萨摩诃萨，他们过去久经释迦佛教化，将於末来在娑婆国土传持《法华经》。
6 参见新田雅章：〈中国における法华经研究〉，页238-239。
7 《大正藏》册33，页574 下。另参见菅野博史《中国法华思想の研究》的说明，页192、201-205。
8 参见牟宗三：《佛性与般若》，下册，页576-579。
9 参见丸山孝雄：〈吉藏の法华义疏の研究——一实二权说?一实三权说をめぐって〉，页274-277。
10 参见《大正藏》册34，页828 中。太虚大师《法华讲演录》说：「能行（一乘行）之人，即此
无量诸菩萨众，兹欲明如来对此能行之人，於何而起教化，必须明不可思议之佛果功德。为明一
乘之果，故先有此如来寿量品。」(页478)
11 参见横超慧日：《法华经总说》，页101-112。
12 参见《法华玄赞》卷九本，《大正藏》册34，页819 上。
240
此品内容也为〈如来寿量品〉讲述释迦如来久已成佛之事预作伏笔，由於下品已
进入「一乘果」的范围，一乘行的部份即於此品打住。
〈安乐行品〉的缘起，是文殊师利菩萨代替誓愿於未来恶世弘传《法华经》
的菩萨们向佛陀请法，问了这个问题：「世尊！是诸菩萨甚为难有，敬顺佛故，
发大誓愿，於後恶世护、持、读、说是《法华经》。世尊！菩萨摩诃萨於後恶世，
云何能说是经？」13所问的是於浊恶的世间如何平安顺利地守护、传播此经的方
法。「安乐行」於现存梵本中的对应词作”sukha-vihara”(安适的生活)14，竺法护汉
译作「安行」，是一个仿译词，「安」对应於”sukha”(安乐，快乐)；「行」对应
於”vihara”(游行，安住)15，什译本受其影响，但将「安」改为「安乐」。中国古
代祖师多以「行」指「实践」义16，虽为望文生义，却不能说违背这一品的意旨。
窥基於此品的「释名」项下解释品题名义说：
离危怖曰安；适身心曰乐；威仪可则，语言有则，心除谄慢之流，志蕴慈
悲之品，缘涉靡辍，名之为行。安乐是果，行是因义，安乐之行是依主释。
若修因时，离诸危怖，适悦身心，名安乐行，即持业释。行通平、去，行
此经时获安乐故。17
「安乐」与「行」的关系有二种解法，其一是依主释，窥基解为属格(genitive)
的关系（安乐之行），以「安乐」是「行」的结果，意谓获致安乐的实践。其二
是持业释，「安乐」是「行」的修饰语，意思是安乐的实践18，窥基常采的持业
13 《大正藏》册9，页37 上。
14 参见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页252。Sir M. Monier-Williams, A
Sanskrit-English Dictionary 解其义为”an easy or comfortable life”。(页1221 中) H. Kern tans.,
Saddharma-Pundarika (or The Lotus of the True Law) 译作”peaceful life”。(页262)
15 参见荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，页1026 左。竺法护将”viharati”这个动词译作「游」，
即游行之义，推知「行」是”vihara”之对应译词。
16 如《法华经义记》卷七：「此品中明弘经菩萨具四种行。」(《大正藏》册33，页662 中) 《法
华经安乐行义》：「一切法中心不动故曰安；於一切法中无受阴故曰乐；自利利他故曰行。」(《大
正藏》册46，页700 上)《法华文句》卷八：「安乐行是涅盘道。涅盘有三义，谓三德秘藏。行
有三义，谓止行、观行、慈悲行。」(《大正藏》册34，页118 中)《法华玄论》卷一：「安住四
行，身心快乐，故名安乐行。」(《大正藏》册34，页362 上)
17 《大正藏》册34，页819 上。
18 在梵文中，若为属格依主释，表示领属关系，後者为前者的所属。若为持业释，表示修饰关
241
释的理解方式是「甲即乙」(安乐即行)，实践的本身就是安乐。窥基并没有明白
表示何种解法意义较佳，应是二解皆可，最後一句「行此经时获安乐故」，一解
是结果的安乐，另一解是过程的安乐，总归是依照经文的指导去实践能获致安乐。
一、智慧观照为共通基础
窥基对四种安乐行给予如下的标目：一、正身行；二、正语行；三、意离诸
恶自利行；四、心修诸善利他行。19第一安乐行段的经文包含行处和亲近处，亲
近处又分二种亲近处，分就身、心而论。20窥基主张行处就内心而言，亲近处就
外境而言：
行谓游息，或复道理。如世说言：汝向何处行在？意言：何道理中行在？
其说经者於一切时心常游息此处所中，或安心神於是道理处所中故，故名
行处。亲谓亲辅，近谓习近，处义同前，行者身、心所应亲辅，所习近处，
名亲近处。行谓内所行，寝息身心行；亲近谓外境，外缘所狭习，是此二
种麁相差别。21
行处是从事弘经活动时内心应安止的状态或领悟的道理；亲近处是於修行上身所
应亲近的外在对象，或是心对外境所做的观照。窥基认为分成四种安乐行基本上
是就具体的实践活动而论，因此，行处的「住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦
不惊。又复於法无所行，而观诸法如实相；亦不行，不分别」22作为实践时所应
具备的心灵体验，是通於四安乐行的实践依据：
行处即是四行通因，起四行时应依此门，而方起也。23
窥基此论甚有见地，智顗亦有类似的观点，以止、观、慈悲为四行的共同指导原
系，前者修饰後者。然而，二者译为中文，均成「安乐之行」，无法表现出差别。
19 《大正藏》册34，页819 中。
20 参见《大正藏》册9，页34 上-中。
21 《大正藏》册34，页819 下。
22 《大正藏》册9，页37 上。
23 《大正藏》册34，页819 下。
242
则，只是未如窥基那样明确地将行处与四行区分开来论说。24此外，第一安乐行
的第二亲近处亦论及智慧的观照，窥基也将其视为四安乐行的共通实践：
准下经文，初身行中亦明心行者，教行之时，其心安住空、有之门，由住
二门以为根本，引余行生，非是初行亦通於心，初行唯明离恶身行、修善
身行。故於四行中，皆应说有、空二种，唯在初行说空、有行者，例余三
行，皆应具有，故住空、有二种是修四行之通运身心。25
特属於第一安乐行的是离恶身行和修善身行二类实践活动，至於空、有的智慧观
照，是任何一种安乐行都需要的，只是将空的观照寄附在此处说明。这和他对「行
处」的观点是一致的，也就是说四种安乐行互相区别的特徵在於具体实践活动的
内容，慧观部份对四种安乐行而言具有共通性，如此则四安乐行皆是慧、行兼备。
窥基通过法相唯识学的中道义理将经文中述说行处的整个段落理解成有
行、空行和双拂空有之行的三段，以表达弘经者的心应该安住於双照空有、双遮
空有的中道境界：
唯修有行以非空，滞生死而无所证；唯修空行以非有，滞涅盘而无所利，
显成无住空有双观，不同凡夫及二乘也，同无垢称(维摩诘)行不住道。又
唯修有行以非空，妄想以之而更长；但习空行而非有，真心无因而不生，
故灭妄想於空门，起真心於有府，有空双观，方成中道，即是此之行处也。
26
唯识学者所空去的是遍计所执性的妄有，视依起他起性的缘起假有和圆成实性的
真如体性为非无，以此为非有非无的中道义。落於有边则同於凡夫，落於空边则
同於二乘，唯有不住空有而空有双观，始为行处的正确意义。娑婆国土的特色，
24 《法华文句》卷八：「天台师云：止、观、慈悲导三业及誓愿。身业有止故离身麤业，有观故
不得身。不得身业，不得能离，无所得故，不堕凡夫。有慈悲故，勤修身业，广利一切，不堕二
乘地。有止行故，着忍辱衣；有观行故，坐如来座；有慈悲故，入如来室。止行离过，即成断德；
观行无着，即成智德；慈悲利他，即成恩德。恩德资成智德，智德能通达断德，是名身业安乐行。
余口、意、誓愿亦如是。」(《大正藏》册34，页119 上)
25 《大正藏》册34，页819 中。
26 《大正藏》册34，页819 下。
243
是众生刚强难化，菩萨须多方忍辱。27弘传《法华经》的实践是菩萨的一乘行，
〈持品〉声闻行者经佛陀授记会归一乘後，尚且不愿於浊恶的娑婆国土奉持此
经，誓愿於此土弘传一乘法的菩萨当然须具备中道理境的观照能力，否则无法胜
任此重责大任。
行处的「住忍辱地，柔和善顺而不卒暴，心亦不惊」句，窥基将其归为「有
行」，这是藉由三业的有为活动所给的称呼，意指身、口、意三业所依的正确心
智活动或心灵体验。他分析、解释如下：
有行有四：一、住忍地，且如说法之时，怨害能容，苦逼能受，谛法能印。
二、柔和善顺，身随妙行，语起善言，心无恶想，外离麁矿，名曰柔和；
内契玄宗，名为善顺。三、而不卒暴，卒谓卒尔，暴谓纵横，终不卒尔纵
横非理三业。举措既未圆善，一一起时皆须审谛，安徐思念，智为前导，
然後发动，见可而进，知难而退，名为不卒暴。??四、心亦不惊，设於
大意曾所未闻，他所诘徵，违宗返己，供养、亲近、打骂、疎背、名利、
威势、毁辱、摈默、利衰、毁誉、称讥、苦乐，於此一切安固不动，心亦
不惊。??或住忍辱地总句，语常柔和，善顺身安而不卒暴，内心恒亦不
惊，三业顺此理而行於有。28
「住忍辱地」和「心亦不惊」谈论心行，中间的「柔和善顺」和「而不卒暴」虽
言及身、口、意三业，如前所述，窥基实完全就心行而论，是指在行动之前或之
际内心应契合的智慧或符顺的道理，以此为根据始能有外在的合理表现。
接下来的「又复於法无所行，而观诸法如实相」句，窥基将其归为「空行」，
是由见我、法二空而如实观照二空所显的诸法实相：
此修空也。行者，分别、执着之义。於法无所行者，於一切法中唯见众生
27 《法华玄赞》卷二本解娑婆世界的意义说：「梵云索诃，此云堪忍，诸菩萨等行利乐时，多诸
怨嫉，众苦逼恼，堪耐劳倦而忍受故，因以为名。」(《大正藏》册34，页675 下)
28 《大正藏》册34，页819 下-820 上。
244
及法皆空而不分别、执着为有。而观诸法如实相者，既观我、法二空为门，
复观诸法如来藏性，法之真理如实体相，我、法体无名之为空，其如来藏
名为空性。不观二空门，不见空真性，故此二种同名空观。29
区别空与空性的不同意义，但是观空为观空性的门径，所以总名空观。这是依据
唯识义理而得的理解，《成唯识论述记》卷一说：「何谓二空？谓即生、法，??
彼皆执有，此说为空，空即彼无，无别体也。智缘空起，为所由门，显二真如，
名二空理。理体虽有，离有离空，非性是空，说为二空，从能显说。梵言瞬若
(wunya)，可说如空；名舜若多(wunyata)，如是空性，即是二空所显实性。故言
空者，从能显说；二空之性，名二空性。」30又卷九说：「依二空门所显真理，
一、圆满；二、成就；三、法实性，具此三义名圆成实。」31「空性」的意义非
指将「空」实体化，而是指通过空观所见的真如实性，所以窥基将此句前半的「於
法无所行」解为观空，後半的「观诸法如实相」是观二空所显的实性。窥基虽言
及「如来藏性」，仍就唯识学派的立场来说，与二空所显真如具有相通的意义。32
最後的「亦不行，不分别」句，本来与前句「又复於法无所行，而观诸法如
实相」不一定要分开来理解33，窥基以经文中的「又复」和「亦」作为切割句子
的依据，将此句读成独立的一句，三句正好与有、空、中道配合。若无第三句，
则无从显示唯识中道的理趣。窥基解释此句的要旨如下：
29 《大正藏》册34，页820 上。
30 《大正藏》册43，页234 下。
31 《大正藏》册43，页545 上-中。
32 《法苑义林章》卷七说：「《胜鬘经》说：有二种如来藏空智：若离、若脱、若断、若异一切
烦恼藏；不离、不脱、不断、不异不思议如来藏。此说烦恼体能覆藏，名之为藏。虚妄不实，究
竟破坏，故名为空。《无垢称》说：尘劳之畴是如来种姓。《涅盘经》说：未得阿耨多罗三藐三菩
提时，善、不善、无记法皆名佛性，名如来藏。故《(胜鬘)经》标言有二种如来藏空智，烦恼亦
名如来藏故。其真如理因空所显，空之性故，名之为空。法身之因烦恼所覆，名如来藏，此离缠
位名为法身。」(《大正藏》册45，页365 下)
33 现存梵本对应句作：”yada ca Mabjuwrir bodhisattvo mahasattvo na kasmimw cid dharme carati
yatha-bhutam ca dharmanam svalaksanam vyavalokayati│ya khalv esu dharmesv avicarana ’vikalpana
ayam ucyate Mabjuwrir bodhisattvasya mahasattvasy’ acarah│”(文殊师利！又当菩萨摩诃
萨不执取任何事物而如实地观照诸法的自性时，此对於诸法的不缘虑、不分别即是菩萨摩诃萨的
(善)行。) 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页235。渡边照宏编并注《ギルギッ
ト出土法华经梵本》的Gilgit 本此句缺漏几个词，但未缺部份全同。(页251)
245
上来所观空、有，恐滞空、有之中，故今双34拂，谓虽观空而亦不行，滞
着空中；谓虽观有而不分别，滞着有中，应俱无住而明观法。35
先前二句虽分别依「有行」、「空行」而解，那只是分解的说明方式，不应视为独
立运作的观行，菩萨的中道观以无住的心将有行和空行统合为一体：
由此双修照辨一切，於事依他住忍辱等，於理成实观如实相，所执人、法
皆照为空。36
体得人空和法空，正确地观照依他起性的缘起有及圆成实性的真如理，不住空、
有，双照事、理，是实践四安乐行所须具备的智慧能力。
横超慧日认为行处的一段教导弘经者应严正地修治自己内在的心灵，求取空
无分别并连空都空去，远离一切的分别，显示出将般若波罗蜜的空思想引进《法
华经》中。37中国祖师各依自己的学说主张对此段进行诠释，智顗《法华文句》
卷九分别以一法、二法、三法说明行处，其中三法即依天台的「不思议三谛思想」，
说解略嫌烦复。38吉藏《法华义疏》卷十说：「上忍辱等即世谛观；观诸法实相乃
至不行、不分别，谓第一义谛观。以诸佛说法常依二谛，故菩萨依佛修学亦作二
谛观也。」39以二谛思想为注释的义理基础，颇能与梵本经文应只分二句的意旨
相合。吉藏也依三谛来解：「住忍辱地等谓世谛观。於法无所行而观实相谓真谛
观。亦不行不分别谓非真非俗中道观。不行者，不行真谛也；不分别者，不分别
世谛事也，故名非真非俗中道观。」40窥基的解法与此近似，但名相改为唯识学
派习用的有、空、中道，说解内容亦融入唯识义理。窥基宗主唯识学说，透过自
家中道义来解释此段的义理是自然不过之事，但窥基的诠释有其优点，扣紧经典
文字来进行注释，说理明晰并深化了此段的意蕴。坂本幸男译注《法华经》，对
34 原本「双」下有「观」字，据正仓院圣语藏本删。参见《大正藏》册34，页820 下，校记8。
35 《大正藏》册34，页820 中。
36 同上。
37 参见横超慧日：《法华经总说》，页111。
38 参见《法华文句》卷九，《大正藏》册34，页119 下-120 上。
39 《大正藏》册34，页595 中。
40 同上，页595 中-下。
246
於「於法无所行」和「不行、不分别」的注解即根据窥基的说法。41
第一安乐行有二个亲近处，第一亲近处先举出种种不应亲近的人；次说应常
於静处坐禅；最後言及第二亲近处的「观一切法空如实相」等42，窥基首先概述
整个段落的要旨如下：
下释有二：初离恶缘不可亲近处，返显不离外善缘可亲近处，即是人境。
後外观真法可亲近处，即是法境。互影显彰，即分为二。然观真法应通余
行，通引四故，寄初行明，不唯初行。43
第一亲近处举出不应亲近的对象，反显出应亲近的对象，亦即善知识和於寂静处
禅修。第二亲近处是观照真理的修习，窥基认为这也应共通於四安乐行，非第一
安乐行所特有，此点於先前已有所论。
第二亲近处窥基将其判为「学慧行」，是「教观」的实践。他将此段的长行
分而为二，先解明真空的观照，後说明妄有的观照。空观部份的经文44窥基分割
为十八句，并整并成八类，皆在显明真如。第一类「一切法空、如实相、不颠倒」
三句，依唯识三性解：
初句依遍计所执无，以显人法皆空故；第二依圆成实性；第三依依他起性，
染法颠倒，真如净法不颠倒故。45
第二类「不动、不退、不转」三句是「依常住以显真」：
有为有三品，中品可迁动，可随下品退败，可随上品进转，无为不尔。46
此处的「常住」指「无为」，《百法明门论解》卷下说：「今此六法寂寞冲虚，湛
41 参见坂本幸男、岩本裕译注：《法华经》，中册，页354。
42 参见《大正藏》册9，页37 上-中。
43 同上。
44 经文见《大正藏》册9，页37 中。
45 《大正藏》册34，页821 下-822 上。
46 《大正藏》册34，页822 上。
247
然常住，无所造作，故曰无为。」47无为法不迁动，不下退，不上转。第三类「如
虚空无所有性」一句，第四类「一切语言道断」一句，第五类「不生、不出、不
起」三句，所明的意义如下：
此有三类：初一句离二得以显真如，太虚空无能得、所得性故。次一句举
内证以显真如，名言不及，唯智证故。次三句非有为以显真如，《涅盘经》
言：无因缘故名无生；以无为故名无出；无造业故名无作。此名无起。体
非因缘生，非体先有从他新出，亦非从业新所起作。48
其中第五类的三句依「非有为」解，非因缘所生，非由他所出，非由业所起，经
典依据是《大般涅盘经》。49第六类「无名、无相」二句，分就离能诠、所诠而解：
初二句离诠、旨以显真如，无名、相故。50
名是能诠，相是所诠。第七类「实无所有」一句，就离虚妄法而解：
次一句离虚妄法以显真如，无妄能取、所取相故。51
能取、所取是虚妄法。最後一类「无量、无边、无碍、无障」四句以体性的玄妙
显明真如：
後四句举体妙以显真，《大品经》说：超三世故无量，越十方故无边。离
惑障品名无碍，离所知障品名无障。52
所引《大品经》文实出於《大智度论》。53「无碍」和「无障」分别对应到离烦恼
障和离所知障，显然依据唯识教说，但如此的区分找不不到经论依据。54以上是
47 《大正藏》册44，页52 上。
48 《大正藏》册34，页822 上。
49 北本《大般涅盘经》卷三一：「无因缘故，故名无生。以无为故，故名无出。无造业故，故名
无作。」(《大正藏》册12，页549 上) 《法华义疏》卷十依《大智度论》解(《大正藏》册34，
页596 中)，《大智度论》卷四三言：「众生空故，毕竟清净故，我不可得，乃至知者、见者、须
陀洹，乃至佛不可得。法空故，毕竟清净故，五众不可得，乃至十八不共法不可得。毕竟清净者，
不出、不生、不得、不作等。因边不起故名为不出，缘边不起故名为不生，定生相不可得故名为
不出、不生，不出、不生，故名不可得，不可得故名无作、无起。」(《大正藏》册25，页375
上) 亦颇可参考。
50 《大正藏》册34，页822 上。
51 同上。
52 同上。
53 《大智度论》卷七四：「三世量不可得故名无量，十方边不可得故名无边。」(《大正藏》册
25，页584 上)
54 比较接近的说法是《显扬圣教论》卷六：「於烦恼障智得清净，及後证住无障碍性，是故说为
248
窥基主要的注释内容，尚有极为简略的二种解释，分别植根於《大般涅般经》常、
乐、我、净的涅盘四德，及空、无相、无愿三三昧55，於此暂略。将一系列的词
句拆成几组来解，是窥基常用的注释方法，或许经典编纂者原本就是在做几组名
相的拼合，然而，窥基注解的可取之处是他通常都会寻求经论依据来证明己说，
非凭空推理。
接着空观之後是有观的实践，解释经文的「但以因缘有，从颠倒生故说」一
句，观照一切事物皆由因缘和合所生而非实有：
上观一切法真空以起欣，此观一切法妄有而生厌。但遍三界、五趣、四生
一切法境皆作是观。以因缘有，从二障倒，或四、七倒，或心乱倒生，故
说为有，非真实有，深生厌舍。56
出於颠倒的错误认知而将外在事物执为实有，从而生起爱执之心。解决的方法是
依凭智慧进行正确的观照，由观见事物的虚妄假有以生起厌离心，进而去除对事
物的执取。这是自初期佛教以来的修习传统，如《杂阿含经》第一经即说：「当
观色无常，如是观者，则为正观；正观者，则生厌离；厌离者，喜贪尽；喜贪尽
者，说心解脱。??如观无常，苦、空、非我，亦复如是。」57对有观或可做独
立的解说，但在理想状态下是与空观的实践结合为一体，成为「真俗二谛观」的
中道观行实践。58
「行处」和「亲近处」皆论及空、有和中道的观照，二者必有差别，否则不
必分述於两处，问题是两者的内容那麽相近，差别在何处？坂本幸男如此分辨：
「所谓行处(acara)，是说修行者体悟真理而实行此。所谓亲近处(gocara)，是说未
烦恼障净智所行真实。??所知障净智所行真实者，谓於所知中能碍智故，名所知障；若真实性
是解脱所知障智所行境界，是名所知障净智所行真实。」(《大正藏》册31，页507 下)
55 参见《大正藏》册34，页822 上。
56 《大正藏》册34，页822 上-中。
57 《大正藏》册2，页1 上。
58 窥基在注释第二亲近处一开始的地方说：「教观中，初空观，後有观，真俗二谛观也。」(《大
正藏》册34，页821 下)
249
悟真理而修习亲近此。」59意谓第一安乐行的行处所述内容是已体验到真理的层
次，亲近处仍处於藉由修习以体验真理的过程。坂本氏如此的区分显然是受到第
一亲近处内容的影响，第一亲近处列举种种不应亲近的对象，及鼓励行者到静处
禅修（下详），分明是对初修者的指引。然而，这样的解释实难以令人满意，其
中存在着问题：为何独有第一安乐行要有行处和亲近处60的二层区分？同样是安
乐行，为何要区隔体悟者和非体悟者的不同行法？窥基视行处和第二亲近处的慧
观部份共通於四种安乐行，避开了前一个问题，亦即四种安乐行皆具二个层面的
区分。至於行处和第二亲近处，如先前比较二者差别处的引文「行谓内所行，寝
息身心行；亲近谓外境，外缘所狭习」所示，非将它们视为分属已悟者和未悟者
的实践层次，而是将行处理解为内心的领悟，是亲近处所依；第二亲近处是面对
外境时所做的正确观照，是行处的发用。窥基的这种处理方式有其优点，使四安
乐行都能与慧观结合，以提升安乐行作为一乘行的实践层次，也使四种安乐行更
能分别表现出身（第一安乐行）、口（第二安乐行）、意（第三及第四安乐行）的
实践面向。
二、四安乐行的特殊实践
第一安乐行所述的亲近处有二，第二亲近处已如前述，此处专论第一亲近
处。第一亲近处首先列举菩萨行者不应刻意亲近的对象，包括国王王子、达官显
贵、外道行者、文艺之士、世间学者、鬪技者、杂技者、旃陀罗61、恶律仪者62、
59 见坂本幸男与岩本裕译注：《法华经》，中册，页354，「行处与亲近处」注。吉藏即持此种见
解，《法华义疏》卷十：「以得无生相应，名为行处；若未与般若相应，令发心之人渐渐习近，故
名近处。」(《大正藏》册34，页595 上)
60 窥基说「亲近处」是因身行而特有的名称：「身行有亲、疎，有总、别，独名亲近处，余三不
尔，但尔，总得安乐行名。」(《大正藏》册34，页819 下) 「亲近处」就是第一安乐行的实践
方法，其他三安乐行就叫「安乐行」。
61 「旃陀罗」是在印度种姓社会中居於首陀罗之下的阶级，是首陀罗男和婆罗门女之间所生的
混血种姓，专门从事狱卒、屠宰、渔猎等低阶层工作。《摩奴法典》说：「首陀罗男子和属於商人
(吠舍)、武士(刹帝利)和僧侣(婆罗门)种姓的妇女结合，乃产生由於不洁的种姓混杂而产生的儿
子，叫做阿瑜迦跋(ayogava)，刹多梨(ksattr)，以及人类最低下的旃陀罗(candala)。」见世界着名
法典汉译丛书编委会：《摩奴法典》，页351。
250
二乘行者、各类女子、不男之人63、年少弟子、沙弥小儿等，这些都是有碍道业
的人。这与其说是对菩萨的开示，无宁说是对比丘的教诫。如果这些人士主动前
来求法，为他们说法时也应保持正念及庄重仪态。64其次，相对於身处尘俗易接
触到上列人等，理想的身亲近处是「常好坐禅，在於闲处修摄其心」65，重视个
己先完成道业的修习，以培养广度众生的能力。66窥基将第一亲近处的这些实践
连同第二亲近处对应於戒、定、慧三学：
离诸恶缘，初修戒行。常好坐禅，次修定行。後亲近处观空境等，方修慧
行。67
三学确实是解释这个段落的适切架构，尤其是定、慧二项。68在不应亲近的对象
中，比丘戒中本就制定一些与妇女相关的犯戒条款69，又行婬的对象有「人妇、
童女、有二形、黄门、男子」五种70，因此，将讲说不应亲近的对象这部份视为
戒行，不是没有道理。
关於第一亲近处指示要远离种种不应亲近的对象，又虽然教化他们却不许与
其交际，以及教导在静处坐禅等，有学者就内容判断，认为这是针对初心菩萨而
62 指从事畜养动物、畋猎渔捕等不合佛教戒律的职业者。
63 指五种男根不具者，《十诵律》卷二一：「有五种不能男。何等五？一、生不能男；二、半月
不能男；三、妒不能男；四、精不能男；五、病不能男。何等生不能男？从生不能婬，是生不能
男。何等半月不能男？半月能婬，半月不能婬，是为半月不能男。何等妒不能男？见他行婬身分
用，是妒不能男。何等精不能男？因他人婬身身分用，是精不能男。何等病不能男？若朽烂、若
堕、若虫噉，是病不能男。」(《大正藏》册23，页153 下) 《四分律》卷三五称黄门：「黄门者，
生黄门、犍黄门、妒黄门、变黄门、半月黄门。生者，生已来黄门。犍者，生已都截去作黄门。
妒者，见他行婬已，有婬心起。变者，与他行婬时，失男根变为黄门。半月者，半月能男，半月
不能男。」(《大正藏》册22，页812 下)
64 参见《大正藏》册9，页37 上-中。
65 《大正藏》册9，页37 中。
66 於《释禅波罗蜜次第法门》卷一中，智顗设问说：「菩萨之法，正以度众生为事，何故独处空
山，弃舍众生，闲居自善？」其答案是：「菩萨身虽舍离，而心不舍。如人有病，将身服药，暂
息事业，病差则修业如故。菩萨亦尔，身虽暂舍众生，而心常怜愍，於闲静处，服禅定药，得实
智慧，除烦恼病，起六神足，还生六道，广度众生。」(《大正藏》册46，页477 中)
67 《大正藏》册34，页820 下。
68 智顗也有相同的理解，参见《法华文句》卷八，《大正藏》册34，页120 上-中。
69 参见劳政武：《佛教戒律学》，页224-235。
70 参见《四分律》卷一，《大正藏》册22，页571 下。
251
说71，确实，此与久修菩萨深入社会广度群生的自在境界差异过大。如何来为这
些菩萨进行定位是窥基必须处理的问题，对於修戒行的部份，他解释说：
菩萨虽复普化群生，始行之人应为简择，非久学者亦复如是。又许令说法
导利，但和其光，不得随顺，同尘交好，所以离之。遮初不遮後，遮同不
遮异，遮顺不遮违，许化不许好。72
明显以此为对初心始行菩萨的指示，使他们免於受到恶缘的牵引而妨碍道业；然
而，也提到久修菩萨不在此限。对於修定行的一句，他也解释说：
常离闠閙，独处闲居，诫初学者应自静住；诫久学者身虽处闹，心常静故。
73
亦是就初学菩萨和久学菩萨分别指示，初学者应住於寂静处调练自心，久学者虽
身处尘世但内心应恒常保持静定。窥基此时似乎陷入一个难题，因为一乘安乐行
的「能行人」他已断定为〈从地涌出品〉那些久受释迦佛教化的菩萨，他们的境
界是「已超生死之地」74，「行安乐行所得果故相好，证真性而得一乘故住空」75，
绝非初心始学的菩萨。勉强能够化解这个难题的，是窥基注解〈从地涌出品〉的
「来意」项中第三点依据《法华经论》的说明：
《论》云：「七者，示现教化众生无上故，地中涌出无量菩萨摩诃萨。」
此中明佛已曾教化无量菩萨行此四行，涌出持经，劝诸众生云何不学？76
久修菩萨禀持四安乐行而得殊胜果报，他们的显现是为了劝导众生修习安乐行，
所以安乐行中也包含教导初心者做适当选择的内容，如前所述，窥基不认为这种
教导是针对久修菩萨说的。其实，第一安乐行如此的指示反而更贴近现实人间，
这种行法不再专属於高层次的菩萨，而是对所有愿意於此世修学《法华经》者的
教导。
71 参见坂本幸男、岩本裕译注：《法华经》，中册，页354，「菩萨」注；稻荷日宣：《法华经一乘
思想の研究》，页382。学者这样的观点也可能受到窥基的影响，参见下文窥基的说法。
72 《大正藏》册34，页820 下。
73 《大正藏》册34，页821 下。
74 见〈从地涌出品〉「解妨」项，《大正藏》册34，页826 上。
75 《大正藏》册34，页826 中。
76 《大正藏》册34，页826 上。
252
窥基将注释〈安乐行品〉的心力主要放在第一安乐行，因为此项多了讲说智
慧观照的内容，有必要详加阐述，其余三种安乐行只有实践活动的内容须要解
释。第二安乐行是「正语言」，窥基如此解析：经文「若口宣说，若读经时，不
乐说人及经典过；亦不轻慢诸余法师；不说他人好恶短长；於声闻人，亦不称名
说其过恶，亦不称名赞叹其美；又亦不生怨嫌之心」77是「离七恶」78，其中说
人过和说经典过分成二种恶行，指名道姓说声闻人过错或赞叹他们也各是一恶，
合为七种恶行。接下来「善修如是安乐心，诸有听者不逆其意；有所难问，不以
小乘法答，但以大乘而为解说，令得一切种智」79的经文，窥基将其解为三种「修
善」：「一、顺意为说；二、各以大乘；三、令得种智。」80为声闻行者说大乘法
及令他们证得一切种智，视为二种不同的实践，应是在层次上的差别，後者的层
级较高。
第三安乐行和第四安乐行窥基分别标目为「意离诸恶自利行」与「心修诸善
他利行」，由标目第一个字的「意」与「心」可看出二者皆就意业而论，配合前
述的正身行、正语行，正好成为身、口、意三方面的教导。窥基的标目意在对显
出第三、第四二种安乐行的差异处：
由质直故，无恶不离，自利行满。由慈悲故，无善不生，利他行满。经从
胜说，第三质直，第四慈悲，实皆通也。81
第三安乐行的经文较显质直心82，第四安乐行的经文多明慈悲心，分别与离恶和
修善对应，窥基认为质直心和慈悲心实应共通於二安乐行，但有权重的不同。第
三安乐行重视离恶，偏於自利的实践；第四安乐行强调生善，属於利他的实践，
77 《大正藏》册9，页38 上。
78 《大正藏》册34，页823 上。
79 《大正藏》册9，页38 上。
80 《大正藏》册34，页823 上。
81 《大正藏》册34，页819 中。
82 第三安乐行段的颂文说：「若欲说是经，当舍嫉恚慢，谄诳邪伪心，常修质直行。」(《大正藏》
册9，页38 中)
253
窥基以此对二安乐行做明确的区分。
依据窥基的释文，第三安乐行的实践活动事实上包含「离恶」与「修善」二
种内容，他标示「意离诸恶」，显然较向离恶面倾斜。离恶又有意业和语业二面，
经文「无怀嫉妒、谄、诳之心」83句属意业的「离嫉妒」、「离谄曲」、「离诳诈」；
经文「亦勿轻骂学佛道者，求其长短。??求声闻者、求辟支佛者、求菩萨道者
无得恼之，令其疑悔，语其人言：『汝等去道甚远，终不能得一切种智。所以者
何？汝是放逸之人，於道懈怠故。』又亦不应戏论诸法，有所诤竞」这一段统属
语业。修善分为三点：一、修意业住三想中，指经文「当於一切众生起大悲想，
於诸如来起慈父想，於诸菩萨起大师想」句。二、修身业恭敬礼拜，指「於十方
诸大菩萨常应深心恭敬礼拜」句。三、修语业平等说法，标示「於一切众生平等
说法，以顺法故不多不少，乃至深爱法者亦不为多说」句。84虽然此行包含的实
践内容相当丰富，但从标目来看，窥基显然认为意业离恶而起质直心是这些实践
的根本。相应於这些修行而得的安乐果有四：「一、无恼乱；二、得善友；三、
得众听；四、转入法。」85说法时无人能够扰乱；获得共同学习此经的善友；获
得大众前来听经；听後能够受持、读诵、讲说、书写等。以上善果属於个人能够
顺利学习及弘传《法华经》方面，所以说此项的实践是「自利行」。
不同於第三安乐行的离恶与修善相杂，第四安乐行是纯粹修善、利他的实
践。窥基将其行法分成「教慈悲」和「教作念」二段来理解，教导菩萨行者对不
行大乘者生起慈悲心，及教导对於他们应如何存心。经文「菩萨摩诃萨於後末世
法欲灭时，有持是《法华经》者，於在家、出家人中生大慈心，於非菩萨人中生
大悲心」句是「教慈悲」，窥基解释说：
行法缘慈欲与法乐，故於在家、出家起慈，此於菩萨种姓中起，不怖生死
83 《法华经》第三安乐行的经文长行见《大正藏》册9，页38 中。
84 以上窥基对第三安乐行的解释参见《大正藏》册34，页823 下。
85 《大正藏》册34，页823 下。
254
苦故。於非菩萨，谓一阐提、二乘等身，多怖众苦，故起悲心，行众生缘
悲及法缘悲。其实慈悲二类双运，今据增上，亦不相违。86
窥基依慈以与乐、悲以拔苦的不同定义，认为出家、在家指菩萨种姓的行者，对
他们起慈心，施与法乐；一阐提为无种姓，二乘主要指声闻种姓，对他们起悲心，
拔除他们的生死苦痛。至於众生缘和法缘，本指实践者的不同体验层次，不能观
我空者在行慈悲时心中仍取众生相为众生缘慈悲，能观我空而不能观法空者为法
缘慈想，不知窥基为何将二者与起慈悲的对象连在一起。
「教作念」指经文「应作是念：如是之人则为大失，如来方便随宜说法，不
闻、不知、不觉，不问、不信、不解。其人虽不问、不信、不解是经，我得阿耨
多罗三藐三菩提时，随在何地，以神通力、智慧力，引之令得住是法中」段，前
句为「念惛迷」，心念众生的心智愚昧；後句为「念化导」，心念对他们进行化导。
窥基解第一句说：
失如来方便随宜说法者，即《法华经》开昔逗小说三乘，今逗大明一实。
不近善友，耳不曾闻，心曾不知，不自觉悟，又不问人，设闻不信，虽信
不解，惛迷之相。87
明白地与开方便门显真实法的一乘法连系在一起，不闻、不知、不觉和不问、不
信、不解都是针对此内容而言。第二句的解释如下：
此念化导，谓所化人今虽不闻等，後彼住於九地，或是七地，或凡圣地，
或随何方域地，我成佛已，必当引之住大乘法中。88
「地」这个汉语译词对应的梵文原语或指「处所」，现存梵本用”yasmin…tasmin”89
即为此意；或指”bhumi”，可指修行或体证的不同阶段，如菩萨十地、凡圣地等，
窥基二个意义都用。由於经文中提到「我得阿耨多罗三藐三菩提时」，窥基视化
86 《大正藏》册34，页824 上。
87 《大正藏》册34，页824 上。
88 同上。
89 见荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页246。
255
导众生入大乘法是佛的所行，菩萨所行的是心存此念。
说明至此，令人产生一些疑点：一乘行既是导向一乘果的实践法门，但是就
四安乐行的内容来看，真的是层次那麽高的行法吗？窥基视一乘因为初地以上的
菩萨行，他在解释四安乐行时，是否能与一乘因做紧密的结合？如果不能，原因
何在？先不管智慧观照的部份，单纯就窥基认为特属第一安乐行的正身行而论，
他在戒行和定行的释文中都提到了对初学者的劝诫，正好表明内容是在指引初学
菩萨。就第二安乐行的正语行的内容来看，多半是一般的菩萨行，但也提到以大
乘法为众生解惑，使其证得一切种智。第三安乐行教导离恶、修善，不像是地上
圣位菩萨的实践层次，「於诸菩萨起大师想」即多少反映出教导对象的层级。第
四安乐行言及「我得阿耨多罗三藐三菩提时，随在何地，以神通力、智慧力，引
之令得住是法中」，只是在心中存念、发愿，未能显示已具一乘因行的化导能力。
由於受制於经文的浅近内容，窥基要将四安乐行合理地解释为地上的一乘菩萨
行，恐怕有实质的困难。《法华经》的叙事和论说将此经拉抬至极高的地位，使
得注释家们在将此经义理推高之际，若视安乐行为传弘此经的高深法门，突然面
对浅近的行法，解释内容就容易出现扞格或扭曲的现象。以第一安乐行不应亲近
种种对象的段落为例，智顗解释说：「今戒门广出众辱之缘，应修远离，非持刀
仗，亦不弃舍，但以正慧而远离之。」90变成不是身的远离，而是心以智慧远离
他们，义理虽高妙，但经文明显是指身的远离，必须曲解经文来配合己说。吉藏
则是另外一种类型，他不将安乐行视为大菩萨的高深法门，而是欲令回小入大的
声闻人所修的菩萨行，及末世弘经的轨模，并主张第一安乐行为「始学之人」而
说。91很有趣的，是两人的诠释都具有前後观点上的一致性。相形之下，窥基有
缺乏一致性的地方，他将安乐行定位为层级甚高的「弘经之行」，但在经文的注
释上却选择朴实的解法，扣紧经文来阐释，以致前後观点无法密切接合。然而，
90 《法华文句》卷八，《大正藏》册34，页120 中。
91 参见《法华义疏》卷十，《大正藏》册34，页594 上及595 上。
256
他也进行了化解这种不一致的努力，如将第一安乐行的智慧观照提出作为四安乐
行的共通行法，以及视久修菩萨不受第一亲近处的局限等。
第二节 一乘果的诠释
《法华经》中多处预示佛陀在说完此经後不久将进入涅盘，离开这个世间，
如〈化城喻品〉说：「若如来自知涅盘时到，众又清净，信解坚固，了达空法，
深入禅定，便集诸菩萨及声闻众，为说是经。」92又如〈见宝塔品〉说：「如来
不久当入涅盘，佛欲以此《妙法华经》付嘱有在。」93与其说是「预示」，无宁
说暗示此经编纂者生存於释迦佛早已入灭的时代，当时佛教界面对一些由佛陀入
灭所衍生的宗教信仰或实践问题，必须提出合理的解释，或已提出某些解释。其
中一个至为重要的课题，是如何确立常在的佛陀，以作为佛教信仰者在宗教实践
上的永久导师与敬拜对象。
佛陀临入灭时留下遗言说：「我成佛以来所说经、戒，是汝所护，是汝所持。」
94这主要是对出家弟子的教诲，毕竟难以为广大佛教信徒所传习。对於在家居
士，佛陀也有特别的指示：「诸族姓子常有四念。何等四？一曰念佛生处，欢喜欲
见，忆念不忘，生恋慕心。二曰念佛初得道处，??三曰念佛转法轮处，??四曰
念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难！我般泥洹後，族姓男女念
佛生时功德如是，佛得道时神力如是，转法轮时度人如是，临灭度时遗法如是，各
诣其处，游行、礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。」95让他们出於对佛陀的怀
念，朝礼与佛陀生平关系密切的圣迹，从而生起善心。随着时间的流逝，出现了
必须思考和解决的重要问题：释尊真的只活过短短的约八十年吗？此种人间佛陀
92 《大正藏》册9，页25 下。
93 《大正藏》册9，页32 下。
94 《长阿含经?游行经》，《大正藏》册1，页26 上。南传巴利《长部》的对应句意为：「我为你
们所说和施设的法和律，在我过世後是你们老师。」(Digha-nikaya, vol.II, p.154)
95 同上。
257
的形象能满足宗教信仰的需求吗？一种能够与已入灭的现实佛身相容的理想、常
在的佛身成为追寻的目标，田村芳朗说：「佛陀一入灭，马上变成通过遗骨和遗
物、遗迹来追慕释迦。然而，不能仅仅满足於此，逐渐地转而寻求替代释迦的佛。
如此，展开了佛陀崇拜的历史。这种佛陀崇拜分为寻求替代释迦的具体性的佛的
佛陀观，及对一佛而立於现实身(色身，rupa-kaya)与永远身(法身，dharma-kaya)
的二身进行考察的佛身论。」96 佛身论在部派佛教中成为重要议题，大众部等
已出现理想的佛陀观的说法，印顺法师对此论说甚详。97大乘经论中对於佛身的
分化有多元性的观点，较为普遍知悉的是法、报、应三身观，但各经论的说解不
尽相同，窥基在《法苑义林章》卷七的「三身义林」中有详密的讨论。98
《法华经》的〈如来寿量品〉即在解明久远佛身的问题，横超慧日视此品在
第二次成立的《法华经》诸品中，是对原始部份的中心思想（声闻成佛说）的再
次确认，及对佛身观展现一大飞跃的重要一品。99在〈如来寿量品〉中，说到一
般人皆以为释尊是在离开释迦族宫殿後於伽耶城不远处始成道的，事实上，释迦
成佛以来已经历了无量百千万亿那由他劫，其数目非声闻、辟支佛甚至不退转地
菩萨的智慧所能了知。而且如来虽说将入涅盘，并不是真正地进入灭度，如来会
长久地存在世间度化众生，只是为了度化福德微薄者，使他们生起佛难遇想，所
以方便示现入灭。100其中有句容易引起误解的经文：「我成佛已来甚大久远，寿
命无量阿僧只结劫，常住不灭。」101这是在意指如来永恒不灭吗？《正法华经》
的对应译文是「常住不灭度」102，可知意思是常住而不进入灭度。「常住」又表
示甚麽意思呢？现存梵本中作”sada sthitah”103，「常」是”sada”之译，有始终，总
96 见田村芳朗：〈法华经の佛陀观——久远实成佛〉，页83。
97 参见释印顺：《初期大乘之起源与开展》，页159-174。
98 窥基以辨名、出体、开合废立、因起果相、诸门分别等五门论说佛身，参见《大正藏》册45，
页358 下-369 中。
99 参见横超慧日：〈法华经の佛身观〉，页414。
100 参见《大正藏》册9，页42 中-43 中。
101 《大正藏》册9，页42 下。
102 《大正藏》册9，页113 下。
103 荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，页271。
258
是之义；” sthita”(住)用的是过去分词，叙说过去已发生的事情，意谓如来自过去
久远劫成佛以来始终存在於世间，没有真正进入灭度。这句经文无法成为如来永
恒不灭的证据，然而，由於汉译经文未表现出时态，中国祖师常作永恒存在解。
104田村芳朗说《法华经》是处於Amitayus(无量寿)等寿命佛和Vairocana(毘卢遮
那)等遍一切处的光明佛之间的位置，换句话说，《法华经》的佛陀观仍在寿命佛
的阶段。他又提到〈如来寿量品〉中有「寿命无量」的表达。105即使说是寿命无
量，仍有一个数目在，不能说达到永恒不灭那样的绝对状态。106换另外一个说法，
《法华经》中尚未有佛性或如来藏的思想。107横超慧日提出「本迹二身说」作为
此品佛身论的标目，辩证如下：「以上所述本迹论在生身佛以外，就某种意义来
说，承认也可以称为法身佛的佛，因此以佛教学上的术语来说的话，接近於分为
色身和法身的二身思想，但是单将此称为二身说并不能说忠实地传达了〈寿量品〉
的佛身观。勉强来说的话，称为本迹二身说是适当的吧！於解释〈寿量品〉的佛
身之际，依据法、报、应三身是中国多数学者的见解。然而，用法、报、应三身
这样的《法华经》以後的观念来解释，不过是以後来的思想说明以前的思想，不
成为《法华经》本身述说三身的证据。」108这是自佛教思想史的历时角度来说，
不同於中国祖师将种种不同阶段的佛教义理置於共时平面的理解立场。虽提出本
迹二身说，但横超对《法华经》是否具有一般意义的法身思想似有保留意见。以
上所论可作为正式讨论窥基的一乘果诠释前的背景资讯。
104 如《法华玄义》卷十说：「寿命无量者，是报佛寿命；常住不灭者，是法佛寿命也。」(《大
正藏》册33，页802 下)《法华义疏》卷十：「既称常住不灭，即是显了明常，不得复言覆相及
以无常释此经也。」(《大正藏》册34，页606 中)
105 参见田村芳朗：〈法华经の佛陀观——久远实成佛〉，页86。
106 印顺法师於《印度佛教思想史》说：「一则说：『常住不灭』；再者说：『寿命今犹未尽，复倍
上数』——有数量是有尽的。」(页107)印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中则说：「从
文句说，分身佛那麽多，寿命这麽长，总是有限量的。然僧叡的『法华经後序』说：『佛寿无量，
永劫为足以明其久也；??然则寿量定其非数??。』这样的取意解说，佛是超越於名数，而显
不生不灭的极则。」(页1186)经塚本启祥的计算，久远实成以来经历的时间相当於1023 劫，可
视为表达「无始」。参见氏着：《法华经の成立と背景》，页304-305。
107 田村芳朗以毘卢遮那为十方遍满佛思想的代表，十方遍满佛思想到达彻底就成为佛存在於我
们之中的内在佛思想，此可见於《涅盘经》等第二期大乘经典（四世纪），即「如来藏」或「佛
性」之词所表达者。参见氏着：〈法华经の佛陀观——久远实成佛〉，页84。
108 见横超慧日：〈法华经の佛身观〉，页416-417。
259
窥基将〈如来寿量品〉所述的一乘果判为「已满果」，即圆满的佛果，主要
就佛身来进行论说。在此品的「释名」项，他简单地解释品名意义如下：
如来者，法、报、化身之通名。寿者，所受之命。量谓齐限。此品明三种
佛身命体齐限，任法性、随愿缘、应群机受自体，今明此三佛命体齐限，
故名如来寿量品。109
「任法性」的是法身，与法性相契合；「随愿缘」的是报身，顺菩萨誓愿而成就；
「应群机」的化身，随众生根机而示现。关於三种佛身的意义，窥基首先徵引《法
华经论》的释文来说明：
初文之中《论》分三段，示现三佛菩提故。一、应化菩提，随所应见而为
示现故。如经：皆谓如来「出释氏宫，去伽耶城不远，坐於道场，得阿耨
多罗三藐三菩提」故。??二者、报佛菩提，十地行满足，得常涅盘。如
经：「善男子！我实成佛已来无量无边百千万亿那由他劫」故。??三者、
法佛菩提，谓如来藏性净涅盘，常恒、清净、不变故。如经：「如来如实
知见三界之相」，乃至「不如三界见於三界」故。110
以此作为《法华经》中有法、报、应化三身佛的文证。窥基接着引用《佛地经论》、
《(金刚)般若论》、《楞伽经》、《金光明经》、《华严经》等经论说明各种佛身分项
的方式，少者如生身、法身或真佛、非真佛的二分法，多者如《华严经》和《佛
地经论》的十佛，最後总结说：
虽说佛身增减不同，今以类论，莫过二种：一、真；二、化。地前菩萨及
二乘见名为化身，报、法二身名为真身。111
三身可归并为二类，法身、报身合为真身一项。此与《般若论》中真佛、非真佛
的归并方式不同，窥基指出该论以法身为真佛，报、化二身为非真佛。112然而，
109 《大正藏》册34，页828 下。
110 《大正藏》册34，页829 中。《法华经论》文见《大正藏》册26，页9 中。
111 《大正藏》册829 下。
112 参见《大正藏》册34，页829 中。
260
在今本《金刚般若波罗蜜经论》中仅能找到「应化非真佛」的说法，未言及法、
报二身的性质。113尽管如此，显见将法身、报身合为真身在窥基的三身说中应是
重要的观点。
如来三身中何者为真身，何者非真身，是一个复杂的问题。首先，各经论所
举如来三身的项目并不一致；再者，不同经论或注释家对「真身」的意义也有不
同的见解。在窥基之前，智顗在《金光明经玄义》卷一中提到真谛与他本人关於
三身是实和非实的观点的对比：「若依真谛师云：法身真实，二身不真实。此则
三身体相各异，乃是别教中一途，非今所用。若言三身皆真实，至理是法身，契
理之智是报身，起用是应身。」114意谓将三身区分为实与非实是别教的观点，若
依圆教则三身皆真实。值得注意的是智顗说真谛以法身为真实，报、化二身非真
实，此与窥基的区分方式明显有异。真谛所译《摄大乘论?智差别胜相品》说：
「云何应知智差别？由佛三身应知智差别：一、自性身；二、受用身；三、变化
身。此中自性身者，是诸如来法身，於一切法自在依止故。受用身者，诸佛种种
土及大人集转115依止所显现。此以法身为依止，诸佛土清净，大乘法受乐受用因
故。变化身者，以法身为依止，从住兜率陀天及退、受生、受学、受欲尘、出家、
往外道所修苦行、得无上菩提、转法轮、大般涅盘等事所显现故。」116非以法身、
报身和化身为三身。依吉藏对此段的理解，报身应属受用身，不同於自性身的法
身。117印顺法师指出佛的自证包括能证智和所证如，自证的如属法身或自性身并
无疑义，但能证的智究竟属於法性身或受用身是诤论的所在。他同时言及世亲将
佛的智与如都摄在自性身中，与《摄大乘论》的见解吻合。118世亲《摄大乘论释》
113 参见《大正藏》册25，页784 中。
114 《大正藏》册39，页5 上。
115 原本作「轮」，《大正藏》册31，129 页校记4 指出宋、元、明三本及宫本作「转」，据改。
116 《大正藏》册31，页129 下。
117 吉藏《大乘玄论》卷三对此段做如此理解：「若《摄大乘论》所明，隐名如来藏，显名为法身
耳，此二皆名法身。就应身中自开为二：化菩萨名报身，化二乘名化身。或云：化地上名报身，
化地前名化身。」(《大正藏》册45，页45 下)
118 参见释印顺：《摄大乘论讲记》，页481。
261
卷十三说：「以何自性为法身？一切障灭故，一切白法圆满故，唯有真如及真智
独存，说名法身。」119确实做如此主张。
法身、报身、化身之间具有密切的关系，报身又可分为自受用身、他受用身
二种，前引《摄大乘论?智差别胜相品》说受用身、应化身皆依止於法身，其中
的受用身相当於他受用身，未触及自受用身。窥基在解释〈如来寿量品〉经文「自
从是来，我常在此娑婆说法教化，亦於余处百千万亿那由他阿僧只国导利众生」
120句时，对此问题有所辩说：
自受用身实遍法界，相状难见，仍随小情以释自体，举用显之，云别所在，
有起用处身即在故，亦如虚空广遍无碍之处。相彰实、报法体俱圆，证之
处便显，故自报身举用别显。又说导利十地菩萨他受用身，举他所知以明
久成，非自报也。121
自受用身实与法性真身结合为一，如虚空那样无处不在，相状微细难以了知，只
好凭藉於各处出现化导地上菩萨的他用受身来显示自受用身的遍在。此处用以显
现自用受身的用只言及他受用身，事实上，也应包括变化身，《法苑义林章》卷
六说：
自受用身实神通性，具实智故，相续湛然，无利生用，亦不起三，体即是
彼所有俗智。其变化身起此三种，化邪见等入法等故。他受用身所化生类
虽无恶见等，随其所化，令入上位，亦现三轮。122
自受用身含具佛的一切智慧，变化身与他受用身是佛智所起的化用，都以自受用
身为根据。自受用身的地位极为特殊，上一段引文中「实、报法体俱圆」的「报」，
即为佛的自受用报身，窥基将它与法身都归於圆满的「法体」。
119 《大正藏》册31，页249 下。
120 《大正藏》册9，页42 中。
121 《大正藏》册34，页830 上-中。
122 《大正藏》册45，页358 中。
262
与窥基的三身说关系较为密切的是净影慧远的说法。《大乘义章》卷十八依
《金光明经》论及佛身的分别：「又如七卷《金光明》中，亦分三种：化身、应
身及与真身。法、报两佛名为真身。为化众生示现佛形，名为应身。示现种种六
道之形，说为化身。」123考《合部金光明经?三身分品》，其文如下：「一切如来
有三种身，菩萨摩诃萨皆应当知。何者为三？一者，化身；二者，应身；三者，
法身。如是三身摄受阿耨多罗三藐三菩提。」124对於法身则说：「云何菩萨摩诃
萨了别法身？为欲灭除一切诸烦恼等障，为欲具足一切诸善法故，惟有如如、如
如智，是名法身。前二种身是假名有，是第三身名为真有，为前二身作本故。」
125《金光明经》仅言法身为真身，三身中并未见到报身，且说如如和如如智均属
法身。慧远则视「如如」为法身，「如如智」为报身，而说真身包含法、报二身。
126窥基的论点与慧远有类似之处，也有进一步的发挥，《法苑义林章》卷七说：
观佛之身但应说二：一者，内自真德，即如如、如如智，合名法身。二者，
为所化生，应宜而现，合名应身。然所化生，有宜见佛身而入道者，有不
宜见潜受化者，故分二种，名为应、化，合成三身。二者，又观彼意应说
四身，如如名自性，如如智名报身，理事别故，法实性故，因修生故。为
他利现二身如前。然以真德义同，理智冥合，自利无别，自性、报佛合名
法身。假德相殊，随机现异，利他显隐，分成应、化，故成三佛，不减不
增。127
以「如如」为诸法实性，是理，属本有，是意义较狭的法身（自性身）；「如如智」
是观如如的智慧，是智，属始有（因修所生），是报身（自受用身），二者合为意
义较宽的法身。理、智冥合为一体，实为同质，这是自性身和自受用报身二者可
以合为法身的理论根据。窥基如此进行的自性身和报身的会通可避免与世亲「真
123 《大正藏》册44，页820 下。
124 《合部金光明经》卷一，《大正藏》册16，页362 下。
125 《大正藏》册16，页363 上。
126 《大乘义章》卷十九：「其真身者，谓如如法及如如智。其如如法，即是法身；如如智者，即
是报身。」(《大正藏》册44，页841 上)
127 《大正藏》册45，页361 下。
263
如及真智独存，说名法身」的观点相左。
一乘佛果的内容包括如如和如如智，前者是所证理，为法身；後者是能证智，
为报身，二者皆为与化身相区别的真身，这是窥基解释〈如来寿量品〉佛身的基
本间架。此处的报身指自受用身，这个架构忽略了他受用身的定位，然而，如前
所述，他受用身用来显明自受用身，在此品释文中仅具附属的地位。128窥基解「善
男子！我实成佛以来无量无边百千万亿那由他劫」129句说：
《论》释唯说报身成道，据实，报身修生觉满名成，法身修显证圆名成，
亦有何失？130
报身是由修所生的菩提智德，法身是由修所显的真理证德，二者不过是一体的二
面罢了。接下来，窥基说报身在《法华经》中是「分明说」，法身是「密说」：
下解成道已来时节，有二：初分明说报佛菩提，成道来久，为物近说。後
「诸善男子！如来所演经典」下，密说法身，由证此故，成道实久，应物
权现。初是能证智，後是所证理，智、断二德，智及智处，如次明说。131
报佛菩提是能证智，法佛真理为所证理，二者本不可分。这种统一法身与报身的
观点在佛身久远的解释上具有特殊意义，法身无始无终但过於抽象，应身虽具体
却缺乏永久性质，唯有报身能够同时满足具体性和永远性，天台智顗因此将久远
释迦定位为报身，其智慧所照为法身132；窥基是用另一种方式来表现具体性和永
远性，久远释迦若就地上菩萨所见者而言是他受用报身，但同时也可视为报佛菩
提和法佛真理的具象化。值得注意的，是引文中窥基提到法身以「密说」的方式
128 《法华玄赞》中总是将他受用身与化身并列，如卷九本言：「轮王有四，如《瑜伽》说：金轮
望风顺化，银轮遣使方降，铜轮振威乃伏，铁轮奋戈始定。法身、自受用、他受用、化身如次配
喻。今化二乘既是化佛，即取铁轮王为喻。」(《大正藏》册34，页824 中)显见他受用身不能归
入化身。
129 《大正藏》册9，页42 中。
130 《大正藏》册34，页830 上。
131 同上。
132 参见田村芳朗：〈法华经の佛陀观——久远实成佛〉，页91。《法华文句》卷九说：「此品诠量，
通明三身；若从别意，正在报身。何以故？义便文会。义便者，报身智慧上冥下契，三身宛足，
故言义便。文会者，我成佛已来甚大久远，故能三世利益众生，所成即法身，能成即报身，法报
合故能益物，故言文会。以此推之，正意是论报身佛功德也。」(《大正藏》册34，页129 上。)
264
来表现，无形中透露出《法华经》此品经文缺乏对法身内涵的明白陈述。因此，
〈如来寿量品〉中严格说来并未述及法身思想，田村芳朗考证後做出结论说：「可
以推断《法华经》的古层部份不存在『法身』之词。当然，『法身』这个词出现
於《法华经》成立以前。总之，可以说对於《法华经》，与其用佛身论，不如用
处在寻求具体性的佛之佛身观的线上来加以思考。」133窥基利用较此经後出的
法、报、应三身及法身理与报身智为一体二面的义里架构来诠释此品的佛身，但
他在注释上也有严谨的一面，会努力在经文中寻找依据，使自己的所说能与经文
脉络相合。
法身既采用「密说」，则有赖注释者显明其义。对於经文「所以者何？如来
如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者；非实非虚，非如非
异，不如三界见於三界。如斯之事，如来明见无有错谬」134一段，窥基参考《法
华经论》，以五点来显明法身：
由证法身故。然真理本无此事也，有何所以能为说示，皆不虚也，由如实
见此真理故。此有五句，「如实见」言贯通五处。初句依妄处以显法身，《论》
云：「三界相者，说众生界即涅盘界，不离众生界有如来藏」，相之性故。
〈方便品〉云「世间相常住」，即此是也。第二句依常净以显法身，《论》
云：「无有生死若退若出者，谓常恒、清净、不变故。」退谓沈沦，出谓
离系，或即生灭。谓生死法有退有出，真无此事，故是常清净。第三句依
不即不离以显法身，《论》云：「亦无在世及灭度者，谓如来藏真如之体，
不即众生界，不离众生界」。无在世故，不即众生界；无灭度故，不离众
生界。第四句依离四相以显法身，《论》云：「非实非虚非如非异者，谓离
四种相，四种相者是无常故。」生相实有，灭相是虚，住相为如，变相为
异，法身无彼，故四皆非。第五句依佛内证非凡所得以显法身，《论》云：
133 参见田村芳朗：〈法华经の佛陀观——久远实成佛〉，页87。
134 《大正藏》册9，页42 下。
265
「不如三界见三界者，如来能见、能证真如法身，凡夫不见，是故经言『如
来明见，无有错谬』。」论解此唯属第五句，乍似总结以上诸句。此句说
言如来正智能分明见，不如三界之妄相，而能证见三界之体性真如法身，
故言如来明见无错。135
五句的小标为窥基所加，帮助读者掌握要点。首先说明如来由於如实体证真理，
因此能够正确无误地演说法身的内涵；其次逐文解释其中所隐含的法身意义。《法
华经论》说此段「示现法佛菩提」136，但就经文内容来看，采用双遮的表达方式，
并非直陈法身的意义，所以窥基说是密说。吉藏宗主中观学说，就倾向将此段自
「绝百非」的视角来解。137本来经文运用遮诠的消极表达，窥基依据世亲释文转
换成表诠的积极表达，以证成此品阐明法、报、应三身。
《法华经》说释迦佛久远以前已成佛，一直未进入涅盘，在此娑婆世界的耆
闍崛山（灵鹫山）从事化度众生的事业，这又引发一个问题：於此过程中出现於
娑婆世界的燃灯如来等佛如何解释？在佛教的观念中，二尊佛在同一个世界的度
众时间不会重叠，要待一尊佛的佛法灭尽後另一尊佛始出世。138〈如来寿量品〉
经文说明：「於是中间，我说燃灯佛等，又复言其入於涅盘，如是皆以方便分别。
诸善男子！若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度，处处自
说名字不同、年纪大小，亦复现言当入涅盘，又以种种方便微妙说法，能令众生
发欢喜心。」139即意在化解因佛寿久远可能产生的教义上的抵触。窥基解释此句
说：
下告化身，释彼疑难。??他众有疑云：成道既久，常此教化，中间所有
135 《大正藏》册34，页830 下-831 上。
136 《大正藏》册26，页9 中。
137 参见《法华游意》，《大正藏》册34，页641 下。
138 《俱舍论》卷十二说明其理由如下：「何故一世界中无二如来俱时出现？以无用故，谓一界中
一佛足能饶益一切。又愿力故，谓诸如来为菩萨时先发誓愿：愿我当在无救无依盲闇界中成等正
觉，利益安乐一切有情，为救为依，为眼为导。又令敬重故，谓一界中唯有一如来，便深敬重。
又令速行故，谓令如是知一切智尊甚为难遇，彼所立教应速修行；勿般涅盘，或往余处，便令我
等无救无依。故一界中无二佛现。」(《大正藏》册25，页65 上)
139 《大正藏》册9，页42 下。
266
燃灯、毘婆尸等成道入灭，说法度生，复是谁耶？今标释云：於是中间说
燃灯佛等成道入灭，如是皆以智慧方便善巧分别，说於他佛，非离我身别
有彼佛。140
这些佛都成为释迦佛的方便示现，也就是他的应化身。身处灵鹫山的释迦佛是唯
地上菩萨所见的他受用报身，其他於此期间内出现於娑婆世界的佛和释迦佛到其
他世界示现的佛身都属应化身。此种说法将释迦佛在娑婆世界的地位推向一个新
高点，原来在时间序列上地位与他并列的燃灯佛和毘婆尸等过去六佛都变成他的
示现。
理清了窥基解释此品佛身的内容，现在回到一个相关於此品非常根本的问
题：如来开阐佛身究竟具何种重要意义？这可以通过窥基注解此品一开始的「来
意」项来考察，其第一点系根据全经架构科判而说：
前明踊出，皆言佛化，位高众大，时会生疑，今辨法身本无起灭，化佛近
成，报身久证，化於此众，何所疑哉？141
依据此说则此品内容只是被动而起，因现场大众有所疑惑而给予释疑，缺少一种
积极的教化意义。有学者推测〈从地涌出品〉是在〈如来寿量品〉之後成立，其
目的在使〈如来寿量品〉能够与〈见宝塔品〉的佛身论接续起来142，若此理可以
成立，佛身的久远常在应该本是通行於当时佛教圈中的重要议题143，而非单纯为
140 《大正藏》册34，页830 下。
141 《大正藏》册34，页828 中。
142 参见横超慧日：《法华经总说》，页129。至於介於〈见宝塔品〉与〈从地涌出品〉之间的〈提
婆达多〉、〈劝持〉、〈安乐行〉三品，〈提婆达多品〉为後出是一致的见解，横超亦认为後二品与
〈见宝塔品〉的脉络难以衔接，应是後来才插入的。望月良晃〈法华经の成立史〉也说：「接续
〈见宝塔品〉第十一的品虽是〈劝持品〉和〈安乐行品〉，但内容上相连的品是第十四品的〈从
地涌出品〉。」(页69)
143 印顺法师引《法华经?如来寿量品》「众见我灭度，广供养舍利，咸皆怀恋慕，而生渴仰心。
众生既信伏，质直意柔软，一心欲见佛，不自惜身命。时我及众僧，俱出灵鹫山。我时语众生，
常在此不灭。??因其心恋慕，乃出为说法。神通力如是，於阿僧只劫，常在灵鹫山，及余诸住
处」(《大正藏》册9，页43 中-下)一段说：「经文所说的，正是从『佛涅盘後，弟子心中所有的
永恒怀念』，而引发佛身常住，现在说法的信仰。??因不见佛而引起的怀念，『法华』与『华严』，
可以使信心众生得到满足的！」参见氏着：《初期大乘佛法之起源与开展》，页1186。印顺法师
主张理想佛身的出现，是在呼应佛弟子们对佛陀永恒怀念的信仰上需求。
267
释疑而说。来意的第一点虽依经文脉络而说，但未能掘发此经阐明佛身的深义。
来意的第三点依《法华经论》而说，显明此品中医师喻所隐含的意旨，是为
了使那些未於大乘法积集善根者的根机能够成熟，佛以化身方便地示现涅盘，使
他们出於对佛的感念而精勤修行，长养善根：
《论》说对治七慢之中，第七无功德人於第一乘不集善根而不取为第一增
上慢，为对治此说医师喻。《论》又云：第七人者根未熟，为令熟故，示
现涅盘量。现在未集善根者名根未熟，令集诸善根，希取第一乘，示现佛
入涅盘分限名量，令集善根，後方调化。144
此点所言的「无功德人」是怎麽样的人呢？窥基说是二乘人，但有勤惰的差别，
所谓的根机成熟是指先让他们证有学、无学果，具备进取一乘法的潜能。释迦佛
在数生中示现涅盘，使他们因不见佛而忧伤烦恼，根熟勤修者先证无学果，最懈
怠者後来也证有学果，二种人最後「俱见释迦，并发大心」，获得授记。145虽然
佛为有学、无学授记，但不是所有获得授记者都能立即见到佛的报身：
若令得圣，二乘无学而见佛者，入变易生死，见佛化身净土久住，义同来
归，而令彼见。或为地前得入十地报土见佛。146
佛的报身仅有地上菩萨能见，声闻的无学发大乘心後入变易生死成为初地菩萨，
即见原来入灭的佛陀化身其实报身、净土久住。若是有学，在发心趣入菩萨道後
即成为地前菩萨，须待登地後始得见佛报身。因此，此品久远常在的佛身主要为
地上菩萨示现，至於尚未登地的见报佛机缘未熟者，佛以神通力隐蔽佛身，令他
们虽近而不见。147报身的久住是相对於化身的起灭而说，显明佛涅盘的无上，非
二乘涅盘可比，来意的第五点说：
示现涅盘无上故，说医师喻。除七慢中说医师者，化根未熟，示现入灭，
144 《大正藏》册34，页828 中。
145 参见《大正藏》册34，页831 下-832 上。
146 参见《大正藏》册34，页832 中。
147 窥基说：「众生颠倒，自不见佛，况佛加神通隐令不见。恐见生过，神通蔽之。」(《大正藏》
册34，页833 上)
268
令其根熟；今说医师喻，现佛入涅盘，化灭实不灭，非如二乘灭而为灭。
148
以化身示现涅盘是要教化大乘根机未成熟者，示现报身久住意在显佛涅盘的殊胜
无伦。窥基注解经文「我本行菩萨道所成寿命，今犹未尽，倍复上数」149句也说：
「重显报、化二身差别之相，涅盘无上。中分二：初法说二身常住、起灭；後喻
说二身常住、起灭。??初明报身随众生界及本愿力皆无尽故，寿命常住。後明
化身随众生身及意乐故，现有起灭。」150众生无尽，佛的本愿也无尽，所以报身
佛的寿命无尽，这应该是〈如来寿量品〉讲说如来寿命无量的原初意义。
窥基的科判既将此品判定为诠说「一乘果」，一乘果当然不仅止於化他的应
化身和他受用身，更为核心的是自受用身与法身，二身是佛身论的精深义理所
在，窥基说：「秘密者，法、报二身深妙体故。」151来意的第四点依《法华经论》
「十无上义」中的「示现成大菩提无上」说：
《论》云：八者，示现成大菩提无上故，示现三种佛菩提，三身在此，故
此品来。152
三身的意义前文已有所论。窥基在「释名」项中即说此品欲明法、报、化三种佛
身的寿量，这是他所认知的此品主题。透过对佛三身的诠解始能将佛果的功德表
露无遗153，化身教化二乘及地前菩萨；他受用报身引导地上菩萨；自受用身和法
身是佛的真身，为前二身功德的所依。窥基在《法华玄赞》卷一本中说：「说果
令知身之真、化，证之果、因，劝识於化，求证於真。」154说佛的三身，欲令根
机成熟者识取化身的权便性，追求一乘果的真身的体证。
148 《大正藏》册34，页828 中-下。
149 《大正藏》册9，页42 下。
150 《大正藏》册34，页831 上-中。
151 《大正藏》册34，页829 上。
152 《大正藏》册34，页828 中。
153 太虚大师《法华讲演录》说：「从三身如来，显佛寿量无有齐限，即以显佛究竟功德之果相也。」
(页479)
154 《大正藏》册34，页661 下。
269
第三节 一乘义与唯识学说的关涉
原来窥基所立的一乘境、行、果的间架，三者之间是有密切关联的，先了知
一乘境的真理体系，以作为实践一乘行的义理根据，通过实践而体得一乘果。在
这个架构中，一乘行本应是登地以上的菩萨行，然而，《法华经?安乐行品》的
经文内容与这样的实践层次难以相应，以致窥基的诠释无法发挥出原本为一乘行
所设定的义理深度。因此，义理能够见到紧密连结的，是一乘境与一乘果的部份，
二者都是对如来境界的诠释。
一乘境诠释佛智，佛智内容可做不同的区分。就体用关系而论，体证真如的
正体智（根本智）是体，由此而显发的照真与照俗的根本、後得二智是用。作为
体的正体智与作为用的根本智同是直契真如的智慧，窥基这样的区分似有重叠。
佛智源自对真如的观照，就其体证本身说是作为体的正体智；就其观照真如的功
用说是作为用的根本智，与观照俗谛的後得智相对。就权实关系而论，依广义的
真实智，佛智的一切都含摄其中，包括根本智与後得智，因为佛所见皆非虚妄；
依狭义的观点，了知一乘实法的是真实智，了知二乘权法之用的是方便智。方便
智即方便波罗蜜多，属於後得智，不出於广义的佛真实智。自窥基诠释「佛知见」
的内容来看，又可使所论范围进一步扩充，涵盖佛果的菩提报身与涅盘法身。涅
盘法身为佛菩提智所照，二者实为一体，佛智划归菩提报身项下，却也离不开涅
盘法身。一乘境的内容是佛智、佛知见，一乘果的内容是佛身，主要是报身菩提、
法身涅盘，通过上述的分析，可窥见二者之间的密切关系。如果透过中国法相唯
识宗的基本论典《成唯识论》来考察一乘境与一乘果的义理关联，会看得更为明
晰，也可以得知窥基所诠的《法华经》一乘义在整体唯识义理体系中所处的位置。
《成唯识论》注解世亲的《唯识三十颂》，第二十六颂至第三十颂说明唯识
270
修学体系的五个位次，即资粮位、加行位、通达位、修习位与究竟位。《法华经》
讲说佛的境界，当然是属究竟位。《成唯识论》於究竟位的部份主要讨论佛的身
土问题，至於大涅盘与四智菩提已提前在修习位中详细论说，因为初地以上菩萨
对此已能部份地体得。以下即依此论修习位与究竟位的内容探讨《法华玄赞》一
乘义的义理根据。
窥基在解释〈方便品〉佛知见的开示悟入一段中说：「报身修生，法身修显，
法身证因证故，报身生因生故。」155并说：「所知障断，证佛报身，菩提圆满。
烦恼障断，证佛法身，涅盘圆满。」156於〈如来寿量品〉的释文中又说：「报身
修生觉满名成，法身修显证圆名成。」157报佛菩提与法佛涅盘是他解释佛知见与
佛身时所用到的核心概念，以上所引《法华玄赞》的说法很明显的出於《成唯识
论》。此论卷十论「转依」的第四项是「所转得」，其中又分「所显得」与「所生
得」：
一、所显得：谓大涅盘。此虽本来自性清净，而由客障覆令不显，真圣道生
断彼障故，令其相显，名得涅盘。此依真如离障施设，故体即是清净法界。
158
二、所生得：谓大菩提。此虽本来有能生种，而所知障碍故不生，由圣道
力断彼障故，令从种起，名得菩提。起已相续穷未来际，此即四智相应心
品。159
究竟位转依的主要意义是转舍烦恼、所知二障种子，转得涅盘、菩提二转依果。
佛的涅盘含具四种意义，《成唯识论》卷十说：「一、本来自性清净涅盘，谓一切
法相真如理。虽有客染而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一
切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相、一切分别，寻思路绝，名言道
155 《法华玄赞》卷三末，《大正藏》册34，页710 下。
156 同上。
157 《法华玄赞》卷九末，《大正藏》册34，页830 上。
158 《大正藏》册31，页55 中。
159 《大正藏》册31，页56 上。
271
断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅盘。二、有余依涅盘，谓即真如出烦
恼障。虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅盘。三、无余依涅盘，谓即真如出
生死苦。烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅盘。四、无住处涅盘，谓即真
如出所知障。大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死、涅盘，利乐有情，穷未来际，
用而常寂，故名涅盘。」160其中第四义对无住处涅盘的解说值得注意，尽除所知
障原是菩提的定义，此亦与如来的涅盘相应，大菩提是体得究竟涅盘後的智用，
虽展现智慧照用而恒常处於寂静状态，菩提与涅盘实非二分。161《法华玄赞》卷
二末说：「既得真智，建立菩提，照於真境，证涅盘故。」162也表达出这种意义。
大菩提的内涵是「四智相应心品」，这是窥基常将「菩提」与「智」连在一
起的原因。163唯识学派建立八识学说，此八识是分别的识心，欲证得究竟的佛位
须将八识转成智慧，转第八阿赖耶识为大圆镜智，转第七末那识为平等性智，转
第六意识为妙观察照，转前五识为成所作智。164这四种智慧除成所作智纯是後得
智外，其余三智皆具有根本、後得二智的照用，以大圆镜智为例，《成唯识论》
卷十说：
大圆镜智相应心品，有义：但缘真如为境，是无分别，非後得智，行相所
缘不可知故。有义：此品缘一切法，《庄严论》说大圆镜智於一切境不愚
迷故，《佛地经》说如来智镜诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种及身
土等诸影像故，行缘微细，说不可知，如阿赖耶亦缘俗故。缘真如故是无
分别，缘余境故後得智摄。其体是一，随用分二。了俗由证真，故说为後
160 《大正藏》册31，页55 中。
161 《成唯识论述记》卷十解释无住处涅盘说：「大悲、般若常所辅翼者，显缘此涅盘生智、悲故。
或由智、悲缘证如故，於生死、涅盘二俱不住。缘此虽起悲、智二用，体性恒寂，故名涅盘。」
(《大正藏》册43，页596 下)
162 《大正藏》册34，页688 下。
163 如《法华玄赞》卷二末：「行大乘行，得菩提智，离障净故。」(《大正藏》册34，页688 下)
卷三末：「令众生悟於究竟唯此一乘佛菩提智。」(同上，页711 上)同卷又说：「牛车菩提智德一
乘。」(同上，页711 中)
164 关於四智的意义，参见《成唯识论》卷十，《大正藏》册31，页56 上。
272
得。165
《成唯识论》通常将较获得赞同的观点放在後面，第二义主张大圆镜智既缘真如
也缘一切万法，缘真如的无分别智是根本智，缘万法的分别智是後得智，大圆镜
智一体而分出这二用。166平等性智与妙观察智也同样具有一体二用的意义。167窥
基析分佛真实智为证真实智与如体实智，证真实智为一体，如体实智为二用，於
此获得唯识义理的支持。
四智是佛大菩提智的发用，以成就一切功德，虽同具一体二用的结构，且都
能缘真如和一切万法（成所作智仅具一用，不能缘真如），但作用各异。《成唯识
论》中的一段话对此做精要的说明：
此四心品虽皆遍能缘一切法而用有异，谓镜智品现自受用身、净土相，持
无漏种；平等智品现他受用身净土相；成事智品能现变化身及土相；观察
智品观察自他功能过失，雨大法雨，破诸疑网，利乐有情。如是等门差别
多种。168
此处尤其要注意大圆镜智的功用，由它所显现的是自受用身及其净土相。窥基将
佛的法身与报身都归於真身，前文也分析过此报身应为佛的自受用身，依据《成
唯识论》的说明可知如来真身属大圆镜智这个层次。
《法华玄赞》的佛三身中法身与应化身是容易区分的，报身应再分为自受用
身和他受用身，窥基对二者的意义未给出明确的界说。窥基所言与「法身(法佛)」
相对的「报身(报佛)」通常指自用受身，若指他受用身时会有所标明，如上一节
中有段引文说：「自受用身实遍法界，相状难见，??又说导利十地菩萨他受用
身。」这种说法其实依据《成唯识论》的定义，该论卷十说：
165 《大正藏》册31，页56 下。
166 《佛地经论》卷三也论及大圆镜智的这二义，比较赞同後一种意义。参见《大正藏》册26，
页302 下-303 上。
167 《成唯识论》说：「余一分二，准此应知。」(《大正藏》册31，页56 下)
168 《大正藏》册31，页56 下-57 上。
273
受用身，此有二种：一、自受用，谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所
起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广
大法乐。二、他受用，谓诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，
为住十地诸菩萨众现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。
合此二种名受用身。169
或许由於三身说是当时佛教内部普遍流行的观念，所以窥基在注解《法华经》时，
有别於他详释佛教名相的一般做法，不对三身的各别意义做独立解释。《成唯识
论》的解说正可补充《法华玄赞》读者在这方面所需的知识，使观念更为清晰。
《成唯识论述记》卷十解释自受用身的意义说：
众相咸备名极圆，体离众患名极净，无间无断名极常，无所不在名极遍，
积集有碍之体名色身，此即功德之所依身。一是常，不断常故；二是遍，
量同空故。相续湛然者，言相续者简自性身，有生灭故；言湛然者，简他
受用及简化身，彼时断故。170
透过此种见解来理解《法华玄赞》的报佛是适切的。首先，报佛有其始成之日，
理论上来说，也有功德圆满入无余涅盘之日，所以说「相续」，即有生灭。报佛
虽有生灭，却会无间断的恒常相续下去，所以说是「不断常」，非如法佛的无生
灭的常，也不像他受用身和应化身有时间断。《法华玄赞》卷十说：「报佛随众生
界及本愿力皆无尽故，寿命常住。??本行菩萨道时，愿度众生尽方入无余，以
众生界无尽期故，今得果圆愿行无萎，故寿不尽，复倍上数。」171此正符合「不
断常」的报身义。
《成唯识论》中有法身、自受用身、他受用身和变化身的定义，後三种佛身
分别由大圆镜智、平等性智与成所作智所现172，然而，除说到自性身（法身）是
169 《大正藏》册31，页58 上。
170 《大正藏》册43，页603 下。
171 《法华玄赞》卷九末，《大正藏》册34，页831 上-中。
172 参见《成唯识论》卷十，《大正藏》册31，页58 上。
274
受用身与变化身的所依外173，对於自受用身与他受用身、变化身之间的关系解说
得不是很明确。前文窥基论及自受用身微细难知，须透过所起的作用来显示，并
明言他受用身即属於此种作用，这种说法是否有经论的依据？亲光所造《佛地经
论》卷四提供了证明：
大圆镜智自性清净，远离二障，鉴净无垢。虽不可见，而起受用及变化身，
能生诸智，成办众生诸饶益事。174
《佛地经论》与《成唯识论》有密切关系，其观点对护法有很大的影响，《成唯
识论》的许多论点都直接参照、引用其说。175此论明确说到他受用身与变化身都
由大圆镜智而现起，不可见的自受用身当然可以透过他受用身来显示。
现代学者们多言及窥基从唯识学的立场注解《法华经》，但除了五姓各别说、
《法华经论》的依用、以唯识学的概念注解名相或文句这三点以外176，都没有提
出其他更为具体的例证。关於此点，可分为二个层次来看：一、佛教名相的解释；
二、核心义理的解释。前者可通於整个佛教学术圈，法相唯识学对众多佛教名相
给出明确的界说，借用唯识学派的名相解释不代表中心思想也依用唯识学说；必
须在核心义理这个层面采用唯识学说，始能说立基於唯识学的立场。177暂且不管
窥基解释名相或文句确实常用到唯识学的概念如三性说等，欲证明他透过唯识学
说来诠释《法华经》，更应该就核心义理来考察。窥基以《法华经》所诠的是佛
的境界，一乘境的部份诠佛智，一乘果的部份诠佛身，他主要依据唯识学说中「究
竟位」的义理内容来诠释佛身与佛智。通过《成唯识论》与《佛地经论》的相关
论点的考察，可找出窥基用以诠释《法华经》一乘思想的义理根据，也更能了解
173 同上，页57 下。
174 《大正藏》册26，页311 上。
175 胜又俊教〈佛地经论と成唯识论——成唯识论の原型を考究する一视点して〉就包含四智、
佛三身的身土等八个项目进行二部论书释文的比较，结论是护法的《成唯识论》於《佛地经论》
多所参照、引用。
176 胜吕信静在〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉中提到这三点(页344-345)，已是现代学
者中说明较深入者。
177 此点感谢指导教授岑溢成老师的多次提示，必须区分词义训解的层次与义理诠释的层次。
275
其一乘思想的整体结构关系。
276
第八章 结论
《法华玄赞》是《法华经》的完整注释书，窥基在书中表达出个人独特的《法
华经》观点，包括对通论全经的几个论题的系统表述，以及蕴含於文句注释中的
一乘思想。本论文藉由《法华玄赞》科判的考察，选取判教地位、经本勘订、经
名解释、品序解释等项目探讨窥基通论全经的观点；在义理诠释方面，则以一乘
境、一乘行与一乘果为纲阐述他的特殊理解。此外，基於词义训解是传统训诂学
的重要工作，也在讨论窥基的一乘思想前专立一章处理他的词义注解方法与特
色。除了词义训解层面表现出较明显的中国化倾向外，窥基的注释内容基本上可
视为一种对印度佛学的回归，尤其是站在唯识学派的立场来观照《法华经》的判
教位置与思想内容。
第一节 承继旧题而出新解
综观《法华玄赞》的内容，其关注的注释项目与运用的注释方法，多承继自
中印两地的注释传统，有源自印度佛教者，有袭用汉地学术者，也中国佛教注释
家因应特殊的注释目的而开发者。虽然项目或方法前有所承，但窥基的注释内容
不落前人窠臼，富含新义。
窥基的判教体系，基本上可用顿渐分判、三时教判与八宗教判三个项目展示
其内容。顿渐分判是南北朝以来判教的基本间架，窥基以听法者的受教历程来区
分顿教与渐教，直接听闻大乘法而实践大乘道的是顿教；先学小乘再转入大乘的
是渐教。若依这个标准，则《法华经》是渐教大乘，因其主要化导对象是可回心
入大乘的声闻行者。三时教判虽是针对菩提流支的一时教与刘虯的五时教而说，
内容完全是瑜伽行派的判教论述，第一时是有教，第二时是空教，第三时是非有
非空的中道教。八宗教判针对南北朝的四宗教判而发，窥基将小乘学派的宗旨归
277
并为六种，大乘二宗则与三时教判的後二时相通，虽非源自印度的判教学说，仍
带有浓厚的印度佛学气息。不管是三时教判还是八宗教判，《法华经》均被判入
最高层教义，与唯识经论、《华严经》等并列，地位并未特别高显。窥基一方面
肯定《法华经》义理的圆满真实，但因套用瑜伽行派的判教架构，其最高层教说
以唯识教说为代表，而将《法华经》的义理内容与之会通。
经名与品名的解释，与中国的训诂传统有密切关系，在南北朝以前，本土文
献的注释者已对书名或篇名做精要的解释，仅存的南北朝儒家义疏皇侃的《论语
集解义疏》对《论语》题名有极为详明的阐发。在《出三藏记集》中保留的东晋
佛典序文中，常见到对经名的解释。南北朝以後，经名的解释趋向长篇大论，为
儒家注疏远不能及。就经名解释的内容来看，窥基自教、理、行、果四方面的殊
胜阐述「妙法」的意义。教、理、行、果四者作为法宝的内容，是窥基在《瑜伽
师地论略纂》中提出来的，他在解释《法华经》经名中「妙法」所涵教、理、行、
果的意义时，主要依据世亲《法华经论》的释文，他透过瑜伽行派观点来诠解的
意向是明显的。
判教地位牵涉到与其他佛教经论的关系，唯识学派自有其观点；经名解释相
关於一经大旨的掌握，对於这两项窥基是比较站在瑜伽行派的立场来论说。至於
经本勘订、品序解释二项可不涉及学派立场与思想主张，窥基的论说内容即与唯
识教说没有联系。然而，这两个注释项目受汉地学术传统影响甚大。印度是一个
偏重口头传播文化的国度，不易形成典籍校勘的传统；中国则偏重文字记载，自
古以来即重视文献典籍的校勘，窥基这种文献考订的精神应源自中国传统。解释
各品相承意义的注释方法，早在《周易?序卦》中已见到对各卦顺序相连意义的
说明，又如南朝皇侃《论语集解义疏》中也有各品如何与前品衔接的解释。
在汉地这种注重典籍校勘的学术环境下，当汉译经本於各本中出现不一致之
278
处，佛典注释者自然会想到利用到校勘的方法。然而，勘订译经所面对的问题不
同於本土典籍，同一部经典或在不同时代重新汉译，而各时代翻译所据底本在流
传过程中可能经过增删改易，《法华经》的情形即是如此。隋代吉藏已讨论过〈提
婆达多品〉的真伪及〈嘱累品〉的品序，由於窥基又见到《添品法华》，而且这
个最新译本的序文提供许多梵汉本对勘的信息，让他注意到更多个问题。窥基参
考〈添品妙法莲华经序〉了解梵本中各品有无与品序安排的情形，能否见於梵本
是他判定真伪与品序的主要准据。此外，《法华经论》的内容、汉译诸本的异同，
以及经文内容前後的顺通与否，都是窥基判断的依据。对於〈提婆达多品〉真伪
与〈嘱累品〉品序的考订，窥基强烈地批评吉藏的说法，吉藏可能汇整前贤的诸
种论点，各个论点之间不一定具有一体性，甚至意见相左，窥基则运用严密的考
证方法，提出内容统一的见解。
关於各品相承次序的解说，《法华义疏》中有「生起次第」一项解明《法华
经》二十八品前後相次的意义，窥基应是受到吉藏注疏的影响而专立「彰品之次
第」一门。进行这种解释的基本立场是相信《法华经》系佛陀一会讲说完毕的经
典，经中各品的脉络是一体连贯的。与吉藏的说解内容相较，窥基更着重於说出
前後各品如何能够相连的理由，而且对每一品都赋与特定的化导功用，如此则每
一品都具有成立的意义，吉藏对此常说明得不是很分明。
在经典文句的注释方面，重视词语训解是《法华玄赞》有别於其他《法华经》
注疏的一个特点，这应受唐代重语言文字研究与唯识学统重法相解明的学术风气
所使然。译经词汇具有复杂的内容，包括汉语固有词、音译词、佛化汉词等。对
於汉语固有词的训解，可说是汉化程度最深的注释内容，从汉语的视角进行词义
解释。采取这样的注释角度是非常自然的，佛典既已翻译成汉文，除承载印度文
化内涵的特殊词语外，汉语词当然从汉语的角度来理解。窥基多采用音义的注解
形式，以字作为解释的单位，进行注音与释义。由於《法华玄赞》是逐文解义的
279
注释书，不同於佛经音义书以概括义为主，窥基常透过标注读音与辨正字形显示
字或词在文脉中的适切意义，或直接注出具体意义。
音译词与佛化汉词的注解受印度语言文化的影响极大。对於音译词的训解，
於说明词义之外，窥基也重视音译词的正名，标出新译经论的音译，并指陈前人
的不同音译为讹误。这种做法除视新译经论的音译为正统外，亦可通过就当时而
言较准确的音译追溯梵文原语，从而求出适切的意义。佛化汉词则借用汉语固有
词再赋与佛教的意义，或利用汉语构词法创造新词翻译印度或西域原语，以佛教
专用术语为大宗。对於太过接近汉语固有词形式的佛化汉词，窥基有时忽略它是
在指称印度的事物，完全从汉语的角度来解读，以致无法适切传达异国文化的内
涵。在大多数的情况，窥基会考虑到译经词语所承载的印度佛教文化意义，避免
望文生义。佛教名相的解释尤具有特色，窥基常广泛徵引印度佛教经论——特别
是与唯识学说关系密切者——给出详尽的说明，条列事数，甚至分科论说其义，
这与唯识学注重法相解明的学术风格颇能相应。不管是汉语词或外来词，从窥基
训释词义的内容来看，他都重视言而有据，表现出一种严谨细密的风格。
《法华玄赞》承继了中印两地佛典注释书关注的论题，完全不依附前贤的解
释，提出新颖的见解。以上所论多个注释项目，如果其内容涉及到学说教义，窥
基基本上是站在法相唯识学的立场表达他的见解，否则多会严谨地根据文献证据
做出解释。窥基虽然也沿用了某些在汉地发展出来的注释形式，但除了汉语固有
词的训诂之外，整体而言，《法华玄赞》可视为在印度佛教文化的脉络下重新诠
释《法华经》，大量地徵引《法华经论》与印度佛教经论以解明佛教术语、文句
与篇章的意义，及作为己说的典籍依据。在窥基之前，经过南北朝诸师和智顗、
吉藏的努力，《法华经》的诠释已深具中国佛学的特色，窥基显然不认同这种偏
离了以唯识经论为中心所建构的印度佛学典范的见解，所以要进行「料简」，针
对一些流行的论题提出自己的主张，具有纠正既存观点的企图。
280
第二节 根植唯识的新诠释
窥基强调《法华经》的宗旨是一乘，《法华玄赞》的义理特色即是一乘思想
的阐发，可简单归结为二点：一、会二归一的思惟理路；二、一乘佛智与佛身的
诠释。两者均与唯识思想有密切的联系。
一、会二归一的思想
当代学者们的研究指出在中国《法华经》注释家中，吉藏与窥基主张会二归
一说，而以窥基的立场最为坚定。然而，过去的研究多未注意到窥基对会二归一
说自有其一套系统的论述，仅胜吕信静做了单纯的引述1，仍缺乏进一步的分析
与解说。如果单只引用《法华玄赞》中一些表达会二归一说结论的注释文句来说
明窥基的观点，并无法再增添多少新的知识，看不到窥基证成声闻乘如何可以会
入一乘的推论过程与理论根据。
虽然说「会二归一」，「二」指声闻乘与独觉乘，但窥基强调法华会上未出现
独觉根机者，所以真正的意义变成「会一归一」，所会归的主要对象是退菩提心
声闻，说「二乘」只是依照惯例的通说。窥基依据《摄大乘论》说《法华经》也
兼化不定姓小菩萨，但不定姓小菩萨与退菩提心声闻的性质不同，前者相信大乘
法而根性不定，可能退回到声闻乘，後者则是发菩提心後因修行艰难已退回到声
闻乘，久习声闻法而忘失大乘，前者尚无会归的必要而後者必须会归。此外，窥
基的会二归一说是与唯识学派主张的五姓各别说结合为一体的，能被会归者是不
1 胜吕信静在介绍一乘的「释名字」时，引述了「简别故名一」、「破别故名一」、「会别故名一」
的内容。参见氏着：〈窥基の法华玄赞における法华经解释〉，页363-366。
281
定姓的退菩提心声闻，定姓声闻已不可能再加以转化，《法华经》说一乘法处即
无定姓声闻在场。这种观点与汉地过去以来盛行的一切众生成佛论相左，但不能
据此即说窥基的观点是有问题的，因为《法华经》在许多地方交待得不是很清楚，
如〈方便品〉中退席的五千增上慢人该如何来解释？他们未来还会再生起成佛的
善根吗？这就各随注释家发挥了。2窥基有印度瑜伽行派的论点为根据，注释内
容表现出前後的一致性，也自成一家之说。
窥基在解释「一乘」的名义时用「简别故名一」、「破别故名一」、「会别故名
一」三个项目层次分明地阐释会二归一的理论。「简别故名一」意思是说二乘是
能诠的权教，并非究竟，其所诠的一乘真理始为究极，只有究极的一种真理，没
有第二种理。二乘权教所诠说的也是究极的一乘理，只是教说内容并不圆满，为
了与二乘的权教区别而说一乘的真理。
二乘权教并不圆满，只诠说一乘真理的部份内容，但因二乘行者将其执取为
究竟，以致不求进趣佛果。问题不出在二乘的权化教法，而在於二乘行者的执取，
因此，「破别故名一」强调的是破除执取而非破除权法，破去声闻行者的自我封
着，使他们继续向佛果迈进。对於退菩提心声闻而言，所学的声闻法是与佛乘处
於同一条道路上，有所执取就会滞留於半途。如此的解释与「化城喻」甚为相契，
声闻法走了三百由旬，而最终目的地是五百由旬，不经化城无由到达宝所，化城
的休息生养功用不可否定，但将化城视为宝所的错误认识不能不加以纠弹。
窥基将声闻乘定位为「入大乘方便」，从教、理、行、果四方面论说「会别
2 如智顗於《法华文句》卷四说：「说是语时是拣众许，五千在座故。如来三止，今将许说，威
神遣去，故名拣众。五浊障多名罪重，执小翳大名根深，未得谓得名上慢，未得三果，未证无学，
有如此失者，谓障执慢三种之失也。而不制止者，上闻开三显一，言略义隐，犹未生谤，足作系
珠因缘，去则有益。若闻广开三显一，乖情起谤，住则有损，是故不制止也。」(《大正藏》册
34，页49 上) 主张这些增上慢人已听闻开三显一的略说，种下成佛的因缘。吉藏《法华义疏》
卷三说：「世尊默然而不制止者，第三句以住即有二损，故佛不制之。一者，闻则起谤堕恶道；
二者，未来当作障隔大乘因缘。」(《大正藏》册34，页493 下)表示他们还有修习大乘的因缘。
282
故名一」。根本大乘在教、理、行、果四个面向都是圆满的，相对於此，声闻法
的教、理、行、果是偏至的，本身并非误谬，而是有所欠缺。根本教即是大乘妙
法，方便教是九部法（九分教）；根本理是法性真如，方便理是四谛理；根本行
是六度菩萨万行，方便行指三藏教的无常观等实践；根本果是一乘佛果，方便果
是二乘的菩提、涅盘。如来的教、理、行、果本是同质的，众生因根机差别而表
现出所闻、所解、所修、所证的不同，由於根本大乘与入大乘方便的声闻乘具有
内在的一致性，先前已破去声闻行者的执取，现在只要补足他们在教、理、行、
果方面的阙欠，即可将他们会入圆满具足的一乘。
如此的解释非常符合《法华经》的精神，大乘与二乘的关系不是完全对立，
二乘也可会归於大乘。窥基的论证内容深具启发性，如来不会教导错误的法门，
三乘教法的本质是一致的，源自如来的一味法雨，但众生因根机差别而理解有了
局限或具足之分。既然只是偏至或圆满的差异，而非根本上的异质，和会就成为
可能。会归是否能够成就，还须视所执的封限能否破除而定，不定姓声闻可破，
定姓声闻不可破。这种会二归一的理论与三时教判的观点也具有相通之处，第一
时的有教与第二时的空教都属偏至，第三时是圆满了义的中道教，可含摄前二时
教。
二、根植唯识的一乘义
「一乘境」诸品的核心是〈方便品〉，窥基视此品的中心思想为佛智慧。佛
智慧可分为真实智与方便智，二者的关系并非对立，方便智亦摄在真实智中。佛
的一切智慧都是真实智，因为佛智所照无不真实。佛真实智可区分为二个层次：
一、「证真实智」，体证真如的智慧，唯有正体智（根本智），是佛智的体。二、「如
体实智」，包括根本智与後得智，前者观照有为境（依他起性），後者观照无为境
（圆成实性），二者同属佛智的观照之用。施用二乘权法的是如来的方便智，本
283
质即是方便波罗蜜多，属於後得智。〈方便品〉的说法方式是「法说」，直接阐说
佛的真实智慧，其中包含方便波罗蜜多，以使声闻行者了知一乘实法的佛智慧，
对显出自己过去所实践者为权法，进而以所知、所观的实法为依据而从事一乘真
实因行的实践。
〈方便品〉亦论及佛知见的开、示、悟、入，窥基的主要观点视开、示、悟
三项的对象为佛果，即佛的法身涅盘与报身菩提；入一项指因，是能证得佛果的
真实因行。窥基以《法华经论》的解释为依据，说「开佛知见」意谓佛为众生同
时开显无上的法身涅盘与报身菩提，令他们生起欣求之心；「示佛知见」是单独
显示法身涅盘本来平等无二，使众生愿意修证；「悟佛知见」是使众生了知究竟
唯有一佛乘，即报身菩提，使众生愿意开发；「入佛知见」意谓使其了知一乘真
实义後，进入初地以上的菩萨行，即一乘行的原本意义。依据窥基对佛知见的诠
释，一乘境所诠的佛智与一乘果所诠的佛身实有不可分割的关系，佛智菩提即是
圆满报身，而法身与报身同属佛身。
「一乘果」诸品中最重要者是〈如来寿量品〉，诠释如来的法、报、应三身
的意义。窥基将法身与报身(指自受用身)同归为佛的真身，地前菩萨与二乘所见
者为化身。佛的真身与前述的佛知见具有相同的内涵，佛的法身涅盘由断尽烦恼
障而显，报身菩提由断尽所知障而成。这种佛身论述主要根据《成唯识论》唯识
五位的「究竟位」（部份内容提前说明於「修习位」）的义理，因为《法华经》诠
说的是佛的境界，究竟位所论的内容即佛智、佛身与佛土。
《成唯识论》卷十论说「转依」时将所转得的佛果分成二方面：一、所显得，
由断烦恼障所显的大涅盘，其体即是清净法界；二、所生得，由断所知障所生的
大菩提。大菩提即四智菩提，大圆镜智的意义尤其值得注意，其中包含窥基阐释
佛智与佛真身的主要内容。大圆镜智以体证真如为其智体，由此一体而分为缘
284
真、缘俗的二用，此即〈方便品〉中区分佛真实智的结构。佛的法身即是真如，
大圆镜智中的无分别智直契真如，这种直契是境智冥合为一体，佛的报身菩提与
法身涅盘必须透过这种关系来理解。此外，佛的自受用身与其净土相皆由大圆境
智所显，因此，佛的真身属於大圆镜智这个层次，含有法身涅盘与报身菩提。
一乘境诠说佛智，一乘行诠说地上菩萨因行，一乘果诠说佛身，除一乘行受
限於经文内容浅近无法达到原先设定的义理深度外，於一乘境与一乘果部份窥基
都做了系统的发挥。窥基以唯识学说中讲述佛果层次的义理作为解明一乘境与一
乘果的理论基础，前後的注释观点保持了一致性，提出具有其个人特色的《法华
经》一乘思想。
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(东汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏：《礼记注疏》，清江西南昌府学重刊本，台北：新
文丰出版公司，民国77 年台一版。
(东汉)何休解诂，(唐)徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，清江西南昌府学重刊本，台
北：新文丰出版公司，民国77 年台一版。
(东晋)杜预注，(唐)孔颖达疏：《春秋左传正义》，清江西南昌府学重刊本，台北：
新文丰出版公司，民国77 年台一版。
(南唐)徐锴：《说文解字系传》，北京：中华书局，1987 年。
(宋)欧阳修等撰，杨家骆主编：《新校本新唐书附索引》，台北：鼎文书局，民国
81 年。
(梁)顾野王着，(宋)陈彭年等重修：《大广益会玉篇》，北京：中华书局，1987 年。
(宋)陈彭年等重修，林尹校订：《新校正切宋本广韵》，台北：黎明文化事业公司，
民国65 年初版，84 年15 刷。
(清)王念孙：《广雅疏证》，上海：江苏古籍出版社，2000 年。
(清)段玉裁：《说文解字注》，台北：书铭出版事业有限公司，民国83 年。
(清)马国翰：《玉函山房辑佚书》，台北：文海出版社，民国63 年。
(清)陈澧：《东塾读书记(外一种)》，北京：三联书店，1998 年。
(清)苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992 年。
(清)俞樾：《古书疑义举例》，收於俞樾等着：《古书疑义举例五种》，北京：中华
书局，1956 年，页1-156。
三、工具书
王力主编：《王力古汉语字典》，北京：中华书局，2000 年。
中国大百科全书出版社编辑部：《中国大百科全书?语言文字》，北京：中国大百
科全书出版社，1988 年。
中国社会科学院语言研究所古代汉语研究室编：《古代汉语虚词词典》，北京：商
务印书馆，2000 年。
白玉林与迟铎主编：《古汉语虚词词典》，北京：中华书局，2004 年。
289
朱起凤：《辞通》，台北：台湾开明书店，民国49 年台1 版，71 年台5 版。
李珍华、周长楫编撰：《汉字古今音表》，北京：中华书局，1999 年。
宗福邦等编：《故训汇纂》，北京：商务印书馆，2003。
夏启良与暴拯群编：《通假字典》，开封：河南大学出版社，2000 年。
曹先擢与苏培成主编：《汉字形义分析字典》，北京：北京大学出版社，1999 年。
符定一：《联绵字典》，台北：台湾中华书局，民国75 年。
敦煌研究院编：《敦煌遗书总目录索引新编》，北京：中华书局，2000 年。
慈怡主编：《佛教史年表》，高雄：佛光出版社，民国76 年。
汉语大字典编辑委员会编：《汉语大字典》，武汉：湖北辞书出版社?四川辞书出
版社，1989 年。
蒋礼鸿：《敦煌文献语言词典》，杭州：杭州大学出版社，1994 年。
郑安生编纂：《通假字典》，石家庄：花山文艺出版社，1998 年。
魏嵩山主编：《中国历史地名大辞典》，广州：广东教育出版社，1995 年。
罗竹风主编：《汉语大词典》，上海：汉语大词典出版社，1993 年。
平川彰编：《佛教汉梵大辞典》，东京：いんなあとりっぷ社，1997 年。
赤沼智善编：《印度佛教固有名词辞典》，京都：法藏馆，1967 年复刊版。
辛嶋静志：《正法华经词典》，东京：创价大学国际佛教高等研究所，1998 年。
———：《妙法莲华经词典》，东京：创价大学国际佛教高等研究所，2001 年。
望月信亨主编：《望月佛教大辞典》，东京：世界圣典刊行协会，1954 年增订版。
荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》，东京：讲谈社，1986 年新装版。
戴维?克里斯特尔(D. Crystal)编，沈家煊译：《现代语言学词典》，北京：商务印
书馆，2000 年。
Malalasekera , G. P., Dictionary of Pali Proper Names. New Delhi: Munshiram
Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 1998.
Monier-Williams, Sir Monier, A Sanskrit-English Dictionary. 1st ed. Oxford: Oxford
University Press, 1899, reprinted New York: Oxford University Press, 1988.
四、当代中文佛学着述：
(一) 华人着作：
王文颜：《佛典汉译之研究》，台北：天华出版事业公司，民国73 年。
王仲尧：《隋唐佛教判教思想研究》，成都：巴蜀书社，2000 年。
王 森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科学出版社，1997 年。
方广錩：《道安评传》，北京：昆仑出版社，2004 年。
白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》，石家庄：花山文艺出版社，1992 年。
———与李鼎霞校注：《行历抄校注》，石家庄：花山文艺出版社，2004 年。
任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1988 年。
朱封鳌与韦彦铎：《中华天台宗通史》，北京：宗教文化出版社，2001 年。
290
牟宗三：《佛性与般若》，台北：学生书局，民国78 年修订五版。
吴汝钧：《佛学研究方法论》，台北：学生书局，页民国72 年。
———：《法华玄义的哲学纲领》，台北：文津出版社有限公司，2002 年。
吴海勇：《中古汉译佛经叙事文学研究》，北京：学苑出版社，2004 年。
吕 澂：《佛学研究法》，台北：华严莲社?菩提讲堂，民国65 年。
———：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979 年第1 版，2002 年7 刷。
———：《印度佛学源流略讲》，《吕澂佛学论着选集》，卷四，济南：齐鲁书社，
1991 年。
李四龙：《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京：北京大学出版社，2003
年。
李映辉：《唐代佛教地理研究》，长沙：湖南大学出版社，2004 年。
李富华与何梅：《汉文佛教大藏经研究》，北京：宗教文化出版社，2003 年。
李维琦：《佛经释词》，长沙：岳麓书社，1993 年。
———：《佛经词语汇释》，长沙：湖南师范大学出版社，2004 年。
阮忠仁：《唐初法相宗思想之转变——以窥基的五般若思想为中心的探讨》，高雄
县：佛光山宗务委员会，2004 年。
周贵华：《唯心与了别——根本唯识思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2004
年。
屈大成：《中国佛教思想中的顿渐思想》，台北：文津出版社有限公司，2000 年。
林光明编注：《金刚经译本集成》，台北县：迦陵出版社，1997 年。
林国良：《成唯识论直解》，上海：复旦大学出版社，2000 年。
姚永明：《慧琳音义语言研究》，「中国佛教学术论典」第65 册，高雄县：佛光山
文教基金会，2002 年，页1-314。
徐时仪：《慧琳音义研究》，上海：上海社会科学院出版社，1997 年。
徐时仪等着：《佛经音义概论》，台北：大千出版社，民国92 年。
马佩主编：《玄奘研究》，开封：河南出版社，1997 年。
张力生：《玄奘法师年谱》，北京：宗教文化出版社，2000 年。
张国刚：《佛学与隋唐社会》，石家庄：河北人民出版社，2002 年。
曹士邦：《中国佛教译经史论集》，台北：东初出版社，民国79 年。
梁启超：《佛学研究十八篇》，上海：上海古籍出版社，2001 年。
梁晓虹：《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，北京：北京语言学院出版社，1994
年。
陈士强：《佛典精解》，台北：建宏出版社，1995 年。
郭朝顺：《天台智者的诠释理论》，台北：里仁书局，民国93 年。
劳政武：《佛教戒律学》，北京：宗教文化出版社，1999 年。
汤用彤：《隋唐及五代佛教史》（原书名为《隋唐佛教史稿》），台北：慧炬出版社，
民国75 年。
黄忏华：《中国佛教史》，台北：河洛图书出版社，民国63 年。
291
杨惠南：《吉藏》，台北：东大图书公司，民国78 年。
廖明活：《嘉祥吉藏学说》，台北：学生书局，民国74 年。
———：《净影慧远思想述要》，台北：学生书局，民国78 年。
潘桂明与吴忠伟：《中国天台宗通史》，南京：江苏古籍出版社，2001 年。
蔡运辰编着：《二十五种藏经目录对照考释》，台北：新文丰出版公司，民国72
年。
郑殿臣译：《长老偈?长老尼偈》，北京：中国社会科学出版社，1997 年。
蓝日昌：《六朝判教论的发展与演变》，台北：文津出版社有限公司，2003 年。
颜尚文：《隋唐佛教宗派研究》，台北：新文丰出版公司，民国69 年。
颜洽茂：《佛教语言阐释——中古佛经词汇研究》，杭州：杭州大学出版社，1997
年。
韩廷杰：《唯识学概论》，台北：文津出版社有限公司，民国82 年。
释太虚：《法华讲演录》，收於《太虚大师全书》(精装33 册版)，台北：善导寺
佛经流通处，民国45 年初版，87 年四版，第10、11 册。
———：《大乘妙法莲华经悬论》，收於《太虚大师全书》(精装33 册版)，台北：
善导寺佛经流通处，民国45 年初版，87 年四版，第11 册。
释印顺：《摄大乘论讲记》，台北：正闻出版社，民国35 年初版，民国81 年修订
一版。
———：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社，民国57
年初版。
———：《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，民国60 年初版，83 年修
订本3 版。
———：《初期大乘之起源与开展》，台北：正闻出版社，民国70 年初版，83 年
7 版。
———：《印度佛教思想史》
释圆仁着，白化文等校注：《入唐求法巡礼行记校注》，石家庄：花山文艺出版社，
1992 年。
释圣严：《绝妙说法——法华经讲要》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，2002
年。
释圣严：《天台心钥——教纲观宗贯注》，台北：法鼓文化事业股份有限公司，2002
年。
(二) 外文中译：
中村元：《东方民族的思维方法》(全译本)，林太等译，台北：淑馨出版社，民
国88 年。
水野弘元：《佛典成立史》，刘欣如译，台北：东大图书股份有限公司，民国85
年。
———：《佛教的真髓》，香光书乡编译组译，嘉义市：香光书乡出版社，民国
292
91 年。
———：《佛教文献研究》，许洋主译，台北：法鼓文化事业股份有限公司，2003
年。
平川彰：《印度佛教史》，庄崑木译，台北：商周出版社，2002。
平川彰等着：《佛学研究入门》，许明银译，台北：法尔出版社，民国79 年。
玉城康四郎主编：《佛教思想(一)——在中国的发展》，李世杰译，台北：幼师文
化事业公司，民国74 年初版，民国80 年三印。
———：《佛教思想(二)——在中国的发展》，许洋主译，台北：幼师文化事业公
司，民国74 年初版，民国80 年三印。
藤田恭俊与塩入良道（原署中村元等着）：《中国佛教发展史》(上册)，余万居译，
台北：天华出版事业公司，民国73 年。
砺波护：《隋唐佛教文化》，韩昇、刘建英译，上海：上海古籍出版社，2004 年。
镰田茂雄：《中国佛教简史》，郑彭年译，台北县：谷风出版社，民国76 年。
五、当代外文佛学着述
本田义英：《佛典の内相と外相》，东京：弘文堂书房，1934 年。
坂本幸男与岩本裕译注：《法华经》，东京：岩波书店，1962 年。
辛嶋静志：《『长阿含经』の原语の研究》，东京：平河出版社，1994 年。
松涛诚廉等译：《法华经》，东京：中央公论社，1975 年初版，1988 年新订三版。
牧田谛亮：《疑经研究》，京都：京都大学人文科学研究所，1976 年初版，京都：
临川书店，1989 年复刻版。
芳村修基：《インド大乘思想研究》，京都：百华苑，1974 年。
荻原云来与土田胜弥编：《改订梵文法华经》，东京：山喜房佛书林，1935 年发
行，1995 年第三版发行。
渡边照宏编并注：《ギルギット出土法华经梵本》（第二部，ローマ字版），东京：
灵友会，1975 年初版一刷，1983 年初版二刷。
菅野博史：《中国法华思想の研究》，东京：春秋社，1994 年。
道端良秀：《唐代佛教史の研究》，京都：法藏馆，1957 年。
塚本启祥：《法华经の成立と背景》，东京：佼成出版社，1986 年。
奥野光贤：《佛性思想の展开──吉藏を中心とした『法华论』受容史》，东京：
大藏出版社，2002 年。
稻荷日宣：《法华经一乘思想の研究》，东京：山喜房，1975 年。
横超慧日：《法华经总说》，横超慧日编着：《法华思想》，京都：平乐寺书店，1986
年，页3-318。
Chappell, D.W. ,“Hermeneutical Phases in the Chinese Buddhism.” In D.S. Lopes, Jr.
ed., Buddhist Hermeneutics. Honolulu: University of Hawaii Press, 1988,
pp.175-205.
293
Kern, H., tans., Saddharma-Pundarika (or The Lotus of the True Law). New York:
Dover Publications, 1963.
Lamotte, E., History of Indian Buddhism:From the Origins to the Waka Era. Trans.
by S. Webb-Boin, Louvain-Paris: Peeters Press, 1988.
Powers, J. trans：Wisdom of Buddha:The Samdhinirmocana Sutra. Berkeley: Dharma
Publishing, 1995.
Warder, A.K., Indian Buddhism. Delhi: Motilal-Banarsidass, 1970; reprinted, 1991.
Weinstein, S., Buddhism under the T’ang. Cambridge: Cambridge University Press,
1987.
六、当代其他着述：
王力：《中国语言学史》，台北县：谷风出版社，民国76 年。
———：《汉语语音史》，北京：中国社会科学出版社，1985 年第1 版，1997 年
3 刷。
———：《汉语词汇史》，北京：商务印书馆，1993 年。
王克非：《翻译文化史论》，上海：上海外语教育出版社，1997 年。
王利器：《颜氏家训集解》，北京：中华书局，1993 年。
王邦雄等编着：《中国哲学史》，台北县：国立空中大学，民国84 年。
王欣夫：《文献学讲义》，台北：台湾商务印书馆，民国81 年台湾初版。
王启涛：《魏晋南北朝语言学史论考》，成都：巴蜀书社，2001 年。
北京大学哲学系中国哲学教研室：《中国哲学史》，北京：北京大学出版社，2001
年。
世界着名法典汉译丛书编委会：《摩奴法典》，北京：法律出版社，2000 年。
伍宗文：《先秦汉语复音词研究》，成都：巴蜀书社，2001 年。
任继愈：《汉唐佛教思想论集》，北京：人民出版社，1994 年。
朱星：《中国语言学史》，台北：洪叶文化事业有限公司，1995 年。
牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，民国72 年。
余嘉锡：《古书通例》，台北：丹青图书有限公司，民国75 年。
宋子然：《训诂理论与运用》，成都：巴蜀书社，2002 年。
杜松柏：《国学治学方法》，台北：洙泗出版社，民国74 年增订版。
杜维运：《史学方法论》，台北：三民书局，民国68 年初版，民国74 年增订版。
李如龙：《汉语地名学论稿》，上海：上海教育出版社，1998 年。
李斌城主编：《唐代文化》，北京：中国社会科学出版社，2002 年。
汪中文编着：《孝经着述考(一)》，台北：鼎文书局股份有限公司，民国92 年。
周光庆：《中国古典解释学导论》，北京：中华书局，2002 年。
周裕锴：《中国古代阐释学研究》，上海：上海人民出版社，2003 年。
林尹：《训诂学概要》，台北：正中书局，民国61 年台初版，82 年15 刷。
294
林尹着，林炯阳注释：《中国声韵学通论》，台北：黎明文化事业有限公司，民国
71 年修订，85 年改版。
林焘和耿振生：《音韵学概要》，北京：商务印书馆，2004 年。
竺家宁：《汉语词汇学》，台北：五南图书出版有限公司，民国88 年。
金春峰：《《周易》经传疏理与郭店楚简思想新释》，北京：中国言实出版社，2004
年。
侯外庐主编：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1959 年。
姜广辉主编：《中国经学思想史》，北京：中国社会科学出版社，2003 年。
胡朴安：《中国训诂学史》，台北：台湾商务印书馆，民国69 年台8 版。
孙玉文：《汉语变调构词法研究》，北京：北京大学出版社，2000 年。
孙钦善：《中国古文献学史简编》，北京：高等教育出版社，2001 年。
高守纲：《古代汉语词义通论》，北京：语文出版社，1994 年。
徐振邦：《联绵词概论》，北京：大众文艺出版社，1998 年。
徐通锵：《语言论——语义型语言的结构原理和研究方法》，长春：东北师范大学
出版社，1997 年。
马祖毅：《中国翻译史》，上卷，汉口：湖北教育出版社，1999 年。
———：《中国翻译简史》，北京：中国对外翻译出版公司，1998 年。
国立编译馆主编：《新集四书注解群书提要——附古今四书总目》，台北：华泰文
化事业股份有限公司，2000 年。
张永言：《训诂学简论》，武昌：华中工学院出版社，1985 年。
张涌泉：《汉语俗字研究》，长沙：岳麓书社，1995 年。
张双棣等编：《古代汉语知识教程》，北京：北京大学出版社，2002 年。
许威汉：《训诂学导论》(修订版)，北京：北京大学出版社，2003 年。
陈福康：《中国翻译理论史稿》，上海：上海外语教育出版社，1992 年。
陈绂：《训诂学基础》，北京：北京师范大学出版社，1990 年。
劳思光：《新编中国哲学史》，台北：三民书局，民国70 年初版，82 年增订7 版。
富金壁：《训诂学说略》，武汉：湖北人民出版社，2003 年。
曾贻芬与崔文印：《中国历史文献学史述要》，北京：商务印书馆，2000 年。
陆宗达：《训诂简论》，北京：北京出版社，2002 年。
陆宗达与王宁：《训诂与训诂学》，太原：山西教育出版社，1994 年。
黄金贵：《古汉语同义词辨释论》，上海：上海古籍出版社，2002 年。
黄坤尧：《音义阐微》，上海：上海古籍出版社，1997 年。
黄宝生：《印度古典诗学》，北京：北京大学出版社，1999 年。
管锡华：《校勘学》，合肥：安徽教育出版社，1991 年。
刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989 年。
赵振铎：《中国语言学史》，石家庄：河北教育出版社，2000 年。
赵学清：《韩非子同义词研究》，北京：中国社会科学出版社，2004 年。
蒋礼鸿：《敦煌变文字义通释》(增补定本)，上海：上海古籍出版社，1997 年。
295
罗世芳编：《梵语课本》，北京：商务印书馆，1996 年。
韩陈其：《汉语词汇论稿》，南京：江苏古籍出版社，2002 年。
濮之珍：《中国语言学史》，上海：上海古籍出版社，1987 年。
苏新春：《当代中国词汇学》，广州：广东教育出版社，1995 年。
苏宝荣：《词义研究与辞书释义》，北京：商务印书馆，2000 年。
本田成之：《中国经学史》，孙俍工译，上海：上海书店出版社，2001 年。
渡濑信之：《マヌ法典——ヒンドウー教世界の原型》，东京：中央公论社，1990
年。
菅沼晃：《サンスクリッドの基础と实践》，东京：平河出版社，1980 年。
Kale, M.R., A Higher Sanskrit Grammar. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995 reprint.
MacDonell ,A.A., A Sanskrit Grammar for Students. 1st ed. Oxford,1927, reprint
Dehhi: Motilal Banarsidass, 1974.
七、学术论文
(一) 中文：
王恩洋：〈瑜伽宗综述〉，《中国佛教与唯识学》，北京：宗教文化出版社，页
531-607。
王建华：〈人名与文化〉，邵敬敏主编：《文化语言学中国潮》，北京：语文出版社，
1995 年，页194-205。
方广錩：〈敦煌遗书中的《妙法莲华经》及有关文献〉，《中华佛学学报》，第10
期(民国86 年)，页211-231。
朱庆之：〈佛教混合汉语初论〉，北京大学中文系《语言学论丛》编委会编：《语
言学论丛》，第24 辑，北京：商务印书馆，2001 年，页1-33。
牟润孙：〈论儒释两家之讲经与义疏〉，《注史斋丛稿》，台北：台湾商务印书馆，
民国76 年北平第一版，79 年台湾初版，页239-302。
吕叔湘：〈汉语里「词」的问题概述〉，《汉语语法论文集》(增订本)，北京：商
务印书馆，1984 年，页359-369。
———：〈南北朝人名与佛教〉，邵敬敏主编：《文化语言学中国潮》，北京：语文
出版社，1995 年，页183-193。
吕 澂：〈杂阿含经刊定记〉，《吕澂佛学论着选集》，卷一，济南：齐鲁书社，1991
年，页1-29。
———〈妙法莲华经方便品讲要〉，《吕澂佛学论着选集》，卷二，济南：齐鲁书
社，1991 年，页1094-1145。
杜继文：〈论法相新罗学系的理论特色〉，《中国佛教与中国文化》，北京：宗教文
化出版社，2003 年，页127-145。
周法高：〈玄应反切考〉，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第20 本，民国37
年，页359-444。
296
周祖谟：〈四声别义创始之时代〉，《文字音韵训诂论集》，北京：北京大学出版社，
2000 年，页52-60。
季羡林：〈佛教的倒流〉，《季羡林佛教学术论文集》，台北：东初出板社，民国
84 年，页463-511。
———：〈浮图与佛〉，《季羡林佛教学术论文集》，台北：东初出版社，民国84
年，页1-18。
———：〈玄奘与《大唐西域记》——校注《大唐西域记》前言〉，季羡林等校注：
《大唐西域记校注》，北京：中华书局，2000 年。
林庆彰：〈两汉章句之学重探〉，国立政治大学中文所系主编：《汉代文学思想学
术研讨会论文集》，台北：文史哲出版社，民国80 年，页255-278。
金克木〈古代印度唯物主义哲学管窥——兼论「婆罗门」、「沙门」及世俗文化〉，
《印度文化论集》，台北：淑馨出版社，页50-65。
徐东来：〈玄奘法师赴「西天」取经之理论背景分析〉，觉醒主编：《觉群?学术
论文集》，第二辑，北京：商务印书馆，2002 年，页257-265。
徐时仪等：〈佛经音义中有关织物的词语——佛经音义外来词研究之一〉，《汉语
史学报》，第二辑(2002 年)，页144-153。
徐通锵：〈「字」和汉语的词义句法〉，马庆株编：《语法研究入门》，北京：商务
印书馆，1999 年，页170-194。
施向东：〈玄奘译着中的梵汉对音和唐初中原方音〉，《语言研究》，1983 年第1
期(总第4 期)，页27-48。
陈寅恪：〈大乘义章书後〉，《陈寅恪史学论文选集》，上海：上海古籍出版社，1992
年，页1-5。
程湘清：〈《世说新语》复音词研究〉，程湘清主编：《魏晋南北朝汉语研究》，济
南：山东教育出版社，1992 年，页1-85。
叶阿月：〈窥基的「心」与「行」之学说——以『心经幽赞』为中心(一)〉，《国
立台湾大学哲学评论》，第12 期(民国78 年1 月)，175-231。
圣凯：〈论随唐佛教宗派在并州的流行情形〉，湛如主编：《华林》，第一卷，北京：
中华书局，2001 年，页121-138。
万金川〈多音介入管弦齐鸣的场景——佛典语言研究的文化二重奏〉，《鹅湖学
志》，第30 期(2003 年6 月)，页1-42。
廖明活：〈窥基的判教思想〉，《佛学研究中心学报》，第3 期(1998 年)，页217-241。
赵国华：〈谈范晔《後汉书》的序、论、赞〉，郑鸿光与李晓明主编：《史学理论
与史学史》，武汉：崇文书局，第一辑，2002 年，页180-194。
刘广和：〈《大孔雀明王经》咒语义净跟不空译音的比较研究〉，中国人民大学《汉
语论集》编委会编：《汉语论集》，北京：人民日报出版社，2000 年，页41-57。
广义：〈三论宗概说〉，张曼涛主编：《三论宗之发展及其思想》，现代佛教学术丛
刊47，台北：大乘文化出版社，民国67 年，页119-146。
颜尚文：〈隋「龙藏寺碑」考(一)——定州地区与国家佛教政策关系之背景〉，中
297
国唐代学会主编：《第二届国际唐代学术会议论文集》，台北：文津出版社，
民国82 年，下册，页937-969。
颜洽茂：〈试论佛经词语的「灌注得义」〉，《汉语史研究集刊》，第1 辑，成都：
巴蜀书社，1998 年，上册，页160-165。
饶宗颐：〈华梵经疏体例同异析疑〉，《梵学集》，上海：上海古籍出版社，1993
年，页261-276。
释印顺：〈三论宗史略〉，张曼涛主编：《三论宗之发展及其思想》，现代佛教学术
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299
【附录一】中印科判的源流与发展
关於中国佛教科判释经方法的起源，学者们有不同的说法。梁启超认为是由
於佛教经论本身具有组织性，中国学者自然做出精密的剖判：「稍治佛典者，当
知科判之学，为唐宋後佛学家所极重视，其着名之诸大经论，恒经数家或十数家
之科判，分章分节分段，倍极精密（原注：道安言诸经皆分三部分：一序分、二
正宗分，三流通分。此为言科判者之始，以後日趋细密）。推原斯学何以发达？
良由诸经论本身，本为科学组织的着述，我国学者，亦以科学的方法研究之，故
条理愈剖而愈精。」1新田雅章也认为透过科文展开经典解释是「中国佛教家最
先想出来的方法」。2本田成之则认为区分科段的说明是「印度式的方法」。3实际
情形究竟如何，尚未有学者进行过系统的研究。
首先要厘清的一个问题是在中国佛典注疏普遍运用科判释经以前，中国传统
文献的注释书中是否已出现科判这种训诂方式？由於汉魏两晋南北朝的注疏大
量佚失，使这个问题的考证难度甚大，仅能透过有限的史料及现存几本注疏的内
容获得粗略的了解。在中国儒家经书中，《易经》是结构很特殊的一本，其注释
书《易传》中，《序卦》诠说各卦次序相生的理由，为全经结构的解明；《杂卦》
以极精要的语言提示各卦要旨，然而，二者都不能算是注释的纲要目录。4又如
《春秋》一书，是编年体的史书，《公羊传》在隐公元年、桓公二年、哀公十四
年三次提到「所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞」5，董仲舒《春秋繁露?楚庄
王》将其与鲁国的君主世系相配：「《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有
传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、
1 见梁启超：《佛学研究十八篇》，页199。
2 参见新田雅章：〈中国における法华经研究〉，页237。
3 参见氏本田成之：《中国经学史》，页212。
4 金春峰说：「《序卦》是一篇类似『叙』、『序』的着作。而不是形成卦序的原则；亦非一般的着
作目录。」见氏着：《《周易》经传疏理与郭店楚简思想新释》，页118。
5 参见姜广辉主编：《中国经学思想史》，第1 卷，页562。
300
成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十
一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。於所见微其辞，於所闻痛其辞，於传闻
杀其恩，与情俱也。」6何休《春秋公羊解诂》也有「三科九旨」之说。7这是注
释家为了阐发思想而做的区分，并不以此作为注释纲要。
中国古书全篇连写，不施加句读，句读和分析章段是学习典籍的初步，《礼
记?学记》说：「古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中
年考校。一年视离经辨志。」郑玄注：「离经，断句绝也。辨志，谓别其心意所
趣向也。」孔颖达疏：「离经，谓离析经理，使章句断绝也。」8分析各章段落也
成为古代训诂家的重要工作，以帮助读者了解全篇结构。俞樾《古书疑义举例?
分章错误例》列举三个分章不恰当的例子，其第一例是关於《诗经》首篇的〈关
雎〉：「《诗?关雎篇》：『〈关雎〉五章，章四句。故言三章，一章章四句，二章章
八句。』《释文》曰：『五章，是郑所分，故言以下，是毛公本义，後放此。』按：
〈关雎〉分章，毛郑不同，今从毛不从郑。窃谓此诗当分四章，每章皆有『窈窕
淑女』句，凡四言『窈窕淑女』，则四章也。首章以『关关雎鸠』兴『窈窕淑女』，
下三章皆以『参差荇菜』兴『窈窕淑女』，惟第二章增『求之不得，寤寐思服，
悠哉悠哉，展转反侧』四句，此古人章法之变。『求之不得』正承『寤寐思服』
而言，郑分而二之非是。毛以此章八句，遂合三四章为一，使亦成八句，则亦失
之矣。」9训诂家对分章可有不同见解，《毛传》和《郑笺》对〈关雎〉一篇结构
分析方式并不一致，类似的例子尚有《大雅》的〈思齐〉、〈行苇〉二篇。训诂家
虽划分了章段，未见以纲目性文字提示各章。
西汉末年到东汉明、章帝时代，博士用来诠释经书的「章句」之学发展成极
6 引见苏舆：《春秋繁露义证》，页9-10。
7 参见徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，卷一，页7、17。
8 见孔颖达疏：《礼记注疏》，卷三六，页649。
9 参见俞樾：《古书疑义举例》，页151。
301
烦琐的形式，篇幅钜大，一经章句的字书多至数十万言或百万言，後来经过朝廷
和学者的删削。今日所见以「章句」为名的赵歧《孟子章句》和王逸《楚辞章句》
都是削减章句後才出现的「小章句」，同於一般的注疏。10章句之学极盛时期的
「大章句」内容已不得而见，又缺乏文献相关记载，无法推知在庞大篇幅中是否
有类似科判的纲目。赵歧《孟子章句》分全书七篇为二百六十一章，於每章注释
终末都加上「章指」，是对各章内容的一种简要提示，也非纲目形式。《白虎通义》
是东汉章帝朝讨论五经异同会议的记录，对每个讨论议题结论的说明，通常於开
头以问句点出主题，如：「公卿大夫者何谓也？」「王子太子亦称士何？」与佛教
某些阿毘达摩的问答形式接近，但未加以汇总。
在东晋韩康伯对《周易系辞》的注解中，可找到两句具有科判形式的注文，
於「圣人设卦观象」句下，韩注：「此总言也。」孔颖达疏解说：「此『设卦观象』
总为下而言，故云『此总言也』。」11又於「故神无方而易无体」句下注说：「自
此以上皆言神之所为也。」孔疏：「『自此以上皆言神之所为』者，谓从『神无方』
以上，至『精气为物』以下，经之所云皆言神所施为。」12然而，对这种接近科
判的注释形式尚非系统的运用。真正系统运用科判注解经籍而有文献留存者是梁
代皇侃的义疏，他在《论语集解义疏》「论语学而第一」的篇目下疏解说：「中间
讲说多分科段矣。侃昔受师业，自〈学而〉至〈尧曰〉凡二十篇，首末相次无别
科。」13皇侃的老师传授《论语》尚无科判，他则已开始采用。今本《论语集解
义疏》业经日人割裂重编，无法窥见原来的科判样貌。敦煌伯3573 号《论语疏》
残卷存有此书卷一、卷二的大部份内容，在每章第一句下用「此明」开头标出科
文，「此」字用大字书写。例如，第二卷〈八佾〉篇「孔子谓季氏」章下言「此
明孔子评论季氏豪强僭滥之事，故云谓季氏。」又如「子曰夷狄之有君」章下说
10 有关两汉章句之学的考察，参见林庆彰〈两汉章句之学重探〉一文。
11 见孔颖达疏：《周易正义》，卷七，页145。
12 同上，页147。
13 见皇侃：《论语集解义疏》，卷一，上册，页1。
302
「此明孔子重中国，贱蛮夷。」这种形式比较像是章旨。皇侃其他着作的科判也
为後人所引，《礼记?礼运》篇孔颖达疏文说：「皇氏云：从『昔者仲尼』以下至
篇末，此为四段：自初至『是为小康』为第一，明孔子为礼不行而致发叹。发叹
所以最初者，凡说事必须因渐，故先发叹，後使弟子因怪问，则因问以答也。自
『言偃复问曰如此乎礼之急』至『天下国家可得而正也』为第二，明须礼之急。
前所叹之意正在礼急，故以礼急次之也。又自『言偃复问曰夫子之极言礼也』至
『此礼之大成也』为第三，明礼之所起。前既言礼急，急则宜知所起之义也。又
自『孔子曰呜呼哀哉』讫篇末为第四，更正明孔子叹意也。以前始发未得自言叹
意，而言偃有问，即随问而得，答事既毕，故更备述所怀也。」14此已与佛典注
疏的科判趋同。前述《序卦》的内容非科判形式，《周易正义》引周弘正将全篇
分天道、人事、相因、相反、相须、相病六门15，即是一种科判纲目。南北朝的
儒家经典义疏中已有科判的明显证据，但佛典注释家在此之前早已利用细密的科
判注解经论。
通过如上依据汉地现存文献的考察，实难证明佛典注疏运用科判释经的方法
受中国儒家经典训诂的影响。以下将继续探索印度与中国二地佛教科判释经方法
的源流与发展，用以交相参证。
印度佛教经律最早是透过口头传播的，将要记诵的内容以简单的标目串连起
来，具有辅助记忆的作用。於纪元前一世纪写下的锡兰巴利圣典16，其《相应部》
(Samyutta-nikaya)每十经就会有一个「摄颂」(uddana)，如第一个摄颂是：「暴流
解脱应被导，时过去与断几许，不眠及与不了知，迷乱及与慢之欲，第十名为於
14 见孔颖达疏：《礼记注疏》，卷三一，页412。
15 参见孔颖达疏：《周易正义》，卷九，页186。
16 巴利圣典原本只透过口传，於佛灭後451-454 年间(32-35 B.C.)被写下。参见 E. Lamotte, History
of Indian Buddhism，页557-558。
303
林中，依此称呼此品名。」17暴流、解脱、应被导、时过去、断几许、不眠、不
了知、迷乱、慢之欲、於林中分别是这十经的标目，又依第十经接近末尾的「芦
苇」(nala)一词作为此品的题名。此外，在佛教早期的流传中已有一种称为「本
母」(matrka，摩呾理迦)的纲目形式，有属於毗奈耶(vinaya，律)的，也有属於达
摩(dharma，法)的。关於毗奈耶的本母，印顺法师说明如下：「毘奈耶的摩呾理
迦，是僧伽规制的纲目。凡受戒、布萨、安居，以及一切日常生活，都随类编次。
每事标举简要的名目（总合起来，成为总颂）。僧伽的规制，极为繁广，如标举
项目，随标作释，就能记忆内容，不容易忘失。」18至於法义的本母，印顺法师
引《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四十说：「摩窒里迦??所谓四念处、四正
勤、四神足、五根、五力、七菩提分、八圣道分、四无畏、四无碍解、四沙门果、
四法句、无诤、愿智，及边际定、空、无相、无愿、杂修诸定、正入现观，及世
俗智、苫摩他、毘鉢舍那、法集、法蕴，如是总名摩窒里迦。」19这种关於法义
的本母，可能是阿毘达磨(abhidharma)前身，《中阿含?大品?周那经》言：「有
比丘持经、持律、持母者。」20显示在经、律之外，尚有本母的部类。Warder 说：
「本母(matrka)意谓一种『基模』(matrix)或主题的列示，一组只是给出教义体系
标题的摘记。许多现存的阿毘达磨典籍或在开卷处给出这样的本母，如同目录
表，或置於各品之首。在最初期三藏的这第三个部类似乎只是由某种本母标题的
组合构成，可能由佛陀本人在对弟子做系统教导时所说，而这在後来被详细讲述
成阿毘达磨的解释。」21佛教自很早期起即有使用纲目的传统。译於北凉的《阿
毘昙毘婆沙论》卷二四说到立注释纲目（章门）对持诵阿毘达摩的重要性。22
17 原文如下：”Ogham Nimokkho Upaneyyam∥Accenti Katichindi ca∥Jagaram Appatividita∥
Susammuttha Mana-kamina∥Arabbe dasamo vutto∥vagga tena pavuccati∥∥”(Samyutta-nikaya,
vol.1, p.5)
18 见释印顺：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页28。
19 《大正藏》册24，页408 中。
20 《大正藏》册1，页755 上。南传《增支部》(Avguttara-nikaya)亦有同样的说法，如〈三集〉
(Tika-nipata)20 经：”dhammadhara vinayadhara matikadhara”(Vol.I,p.117)。〈四集〉(Catukkanipata)
160 经(vol.II,p.147)、 180 经(vol.II,p.169)等处亦提及。
21 见A. K. Warder, Indian Buddhism，页10。
22 参见《大正藏》册28，页182 中。《大毘婆沙论》卷四六亦有同样的内容，参见《大正藏》册
27，页236 下。
304
以上是声闻佛法中的情形，当大乘佛法兴起之後，对於大乘经典的注解是否
援用这种标举纲目的传统呢？在汉译的龙树造《大智度论》及传为龙树所撰的《十
住毘婆沙论》中未见科判。相传为弥勒所述的《瑜伽师地论》已科分俨然，其中
《摄事分》内含《杂阿含经》的本母，学者据以刊定《杂阿含经》的卷次。23无
着《金刚般若论》和《摄大乘论》对科判也系统地运用。汉译释经论中所见最多
者为世亲的着作，《法华经论》、《十地经论》、《遗教经论》等，皆可见到细密的
科判。根据高崎直道的推断，世亲的生存年代为西元400-480 年左右，无着为
380-460 年，而《瑜伽师地论》的五部约在四世纪末已成形。24由於这些论书的
科判已非常成熟，大乘论师开始采用科判的时代应更在此之前。
中国祖师以科文释经而见於文献者，道安当属最早，相传他将一经结构大判
为序、正宗和流通三分。25道安约生於西晋永嘉六年(312)，卒於前秦建元二十一
年(385)。26道安是以「起尽」来称呼科判27，如其〈阿毘昙(八犍度论)序〉说：「至
於事须悬解、起尽之处，皆为细其下。」28〈鞞婆沙序〉说：「罽宾沙门僧伽跋
澄讽诵此经四十二处，是尸陀盘尼所撰者也。来至长安，赵郎(赵政)饥虚在往，
求令出焉。其国沙门昙无难提笔受为梵文，弗图罗刹译传，敏智笔受为此秦言，
赵郎正义、起尽。」29《出三藏记集》也载道安为《放光般若》作《起尽解》一
卷。30《出三藏记集?道安法师传》说：「安穷览经典，钩深致远，其所注《般
23 参见吕澂：〈杂阿含经刊定记〉，第四「附论《杂阿含经本母》」，页17-29。
24 参见高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，页33。
25 如智顗《仁王护国般若经疏》卷一说：「道安别置序、正、流通。」(《大正藏》册33，页255
中) 吉藏《法华义疏》卷一亦有类似的说法，参见《大正藏》册34，页452 中。唐代良贲《仁
王护国般若波罗蜜多经疏》卷一说：「昔有晋朝道安法师科判诸经以为三分：序分、正宗、流通
分。故至今巨唐慈恩三藏译《佛地论》，亲光菩萨释《佛地经》，科判彼经以为三分。然则东夏、
西天处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符。」(《大正藏》册33，页435 中)
26 参见方广錩：《道安评传》，页8。
27 吉藏《百论疏》卷一说：「标位谓总标纲领，作起尽也。」(《大正藏》册42，页236 上) 似
将「起尽」理解为科判的意义。
28 《出三藏记集》卷十，《大正藏》册55，页72 中。
29 《出三藏记集》卷十，《大正藏》册55，页73 下。
30 《大正藏》册55，页39 下。
305
若道行》、《密迹》、《安般诸经》，并寻文比句，为起尽之义，及析疑甄解，凡二
十二卷。序致渊富，妙尽玄旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。」
31既然说到「为细其下」、「起尽之义」及「条贯既叙」，表示非单纯地分章断句
而已，还带有说明，应是科判一类的着作。32又其〈增壹阿含序〉说：「四《阿
含》，四十应真之所集也。十人撰一部，题其起尽，为录偈焉。」33此处的「起
尽」则指摄颂而言。「起尽」这个词不见於汉地本土文献34，是佛教界的专用术
语。由於印度佛教科判的起源甚早，道安使用科判的方法，是受到当时来华的天
竺僧人影响？还是他自己的发明？由於文献记载的缺乏，不容易推断。依照上文
〈鞞婆沙序〉中提到赵政为这部刚译出的论典作正义和起尽，表示不只道安在作
科判，这种释经方法与当时胡僧带进来的传统可能不无关系。
於北凉承和五年(437)起译的《阿毘昙毘婆沙论》卷二四说到「章门」对於
持诵阿毘达摩的重要性35，「章门」即论书内容的纲目，吉藏也以「章门」指称
科判。36「章门」在本土文献中的使用首见於唐代，《隋书?儒林书》中说：「(马)
光升坐讲礼，启发章门。」37因此，以「章门」作为科判名称应先用於佛教内部。
无论如何，科判是有助於研读者掌握一经一论的整体内容的。自东晋开始，
以科判释经的风气已然形成，以《法华经》而例，鸠摩罗什译出《妙法莲华经》
31 《出三藏记集》卷十五，《大正藏》册55，页108 上。
32 昙无兰於东晋孝武帝太元六年(381)撰写〈大比丘二百六十戒三部合异〉，於序文中说：「余因
闲暇为之三部合异粗断起尽，以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之於事
末，而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者，余复分合令事相从。」(《出三藏记
集》卷十一，《大正藏》册55，页81 上。) 昙无兰所言「起尽」的意义应与道安不同，他可能
只是分章断句而已。
33 《大正藏》册2，页549 上。
34 《汉语大词典》未收此词。经检索中央研究院「汉籍电子文献」中「人文资料库师生版」的
古籍，亦未见用例。
35 参见《大正藏》册28，页182 中。《大毘婆沙论》卷四六亦有同样的内容，参见《大正藏》册
27，页236 下。
36 如《法华义疏》卷一：「寻天竺之与震旦，着笔之与口传，敷经讲论者不出二种：一
者，科章门；二者，直解释。」(《大正藏》册34，页452 中)
37 《新校本隋书附索引》，页1717。《北史?儒林传》有相同的记载，应引自《隋书》。
306
後，其弟子僧叡以九个科目（九辙）释经，时人称为「九辙法师」。38东晋道生
的《法华经疏》，是现存最早利用科文注释此经的汉地注疏。39法云《法华义记》、
智顗《法华玄义》与《法华文句》、吉藏《法华玄论》与《法华义疏》，以及窥基
的《法华玄赞》，无不见到精细的科判。
38 九辙的名目见《法华传记?晋长安释僧叡》，《大正藏》册51，页55 下-56 上。然吉藏《法华
游意》则以道融为九辙法师，见《大正藏》册34，页650 上。
39 参见新田雅章：〈中国における法华经研究〉，页237-239。
307
【附录二】中印书名注释传统的考察
汉地佛经注疏重视经名解释，经常做长篇大论的阐说，这种注释形式是受到
汉地训诂传统的影响？还是沿袭自印度佛典注释书？抑或汉地佛典注释家自行
发展出来的？学界似未有人讨论过这个问题。欲理清这个问题，了解古代中国与
印度的书名题写体例是重要的，书名的解释受题写传统所影响。
中国古书的命名，除官书及不知作者而别题书名的情况，多为後人所追题，
或以人名、篇名作为书名，其情形有下列诸种：一、官书命名不作於一时，不成
於一人，不可题以姓氏，所以举着书之意作为书名。二、古书多摘首二字作为篇
名，书只一篇者，就以篇名为书名。三、古书仅有篇名而无书名者，後世往往以
人名为其书名。四、《汉书?艺文志》对於不知作者之书，亦有别题书名者。五、
自撰书名最早而可据者自《论语》始。1所以古代书名不一定具有意义，官书名
与自撰书名则有其命名之义，书名本身必须具备意义才有注解的价值。
解释书名意义在中国有甚为久远的历史，如东汉孔安国〈尚书序〉说「尚书」
意为「上古之书」。东汉高诱於《淮南鸿烈解?叙》中解书名「鸿烈」说：「鸿，
大也。烈，明也。以为大明道之言也。」东晋杜预〈春秋序〉说：「春秋者，鲁
史记之名也。」此外，注释者在注解文句中提到的另一本着作时，有时也说明该
书得名之缘由。2到了梁代的皇侃，由於义疏之学发达，注解书名的篇幅也随而
加长，如其〈论语义疏叙〉说：「名书之法，必据体以立称，犹如以孝为体者，
则谓之『孝经』；以庄敬为体者，则谓之『礼记』。然此书之体适会多途，皆夫子
平生应机作教，事无常准，或与时君抗厉，或共弟子抑扬，或自显示物，或混迹
1 参见余嘉锡：《古书通例》，页26-35。
2 余嘉锡举例说：「『连山』似山出内云气??『归藏』者，万物莫不归於藏於其中」，《周礼?春官?
太卜》注。「生生之谓易」，《系辞传》。「『乘』者兴於田赋乘马之事，因以为名，『檮杌』者，嚚凶之
类，兴於记恶之戒，因以为名」，《孟子》赵岐注。(页27)
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齐凡，问同答异，言近意深，诗书互纵错，典诰相纷纭，义既不定於一方，名故
难求乎诸类，因题『论语』两字，以为此书之名也。」接着再用约六百字徵引三
家对题名的解释并说明自己的看法。3唐代《五经正义》或在序文或在卷首也有
对题名的详细说明，篇幅较大者如《周易正义》卷首「论易之三名」用了一千一
百余字；《礼记正义》在「礼记」标题下用二千五百余字说明「礼」的意义、作
用和其成书过程。整体而论，就现存文献来看，中国本土文献对题名的解释是从
简约发展到详明，南北朝时义疏之学的兴起是一个转折点。
印度佛典的经题都放在经末，所以释经论在开卷处不一定会注意到经名的解
释。现存较早的汉译释经论如龙树的《大智度论》及传为其所造的《十住毘婆沙
论》通篇不见对经名的解释。无着《金刚般若论》已有「立名」一项，以一小段
文句解「金刚能断」的意义4；世亲《金刚般若波罗蜜经论》中则不见经名解释。
又如世亲《法华经论》虽对《法华经》经文中提到的「无量义经」以十七种名义
加以说明，其中一种述及「妙法莲华经」的意义，但此「妙法莲华经」系「无量
义经」的诸名之一5，於全本论书中找不到专释《法华经》的题名之处。所以解
释经名并不是印度佛教经典注释书的通例，即使是在西元四、五世纪无着、世亲
所处的时代，这与经名後置的着述体例应有关系。
汉译经典将标题放在经首，道安是一个很关键的人物，吉藏《净名玄论》卷
二「论标题意门」说：「天竺经题在後，而初皆云悉檀。悉檀云成就，亦云吉法。
而回後置初，道安名之也。」6道安在为经典所作的序文中，时或附带解释经题，
如〈安般注序〉说：「安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往
3 皇侃的序文见《论语集解义疏》。
4 参见《金刚般若论》卷上，《大正藏》册25，页767 中。
5 参见《大正藏》册26，页2 下-3 上
6 《大正藏》册38，页863 下。
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不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。」7今本《大安般守意经》的
经文和注文已经混在一起，但在说明时地缘起的序分之後，所出现的对「安」、
「般」、「守」、「意」的解释比较像是注文，是对经名的解释。8其他如〈人本欲
生经序〉、〈了本生死经序〉、〈十二门经序〉等9，皆见到道安对经名意义的解说。
中国佛典注释家逐渐发展出长篇大论解释经名的倾向，以《法华经》为例，
鸠摩罗什门下慧观的〈法华宗要序〉与僧叡的〈法华经後序〉都对经名作出解释。
10道生《法华经疏》在序文後即解「妙法」和「莲华」之义。11法云《法华义记》
说：「夫欲识经旨归，唯应谛思经题。」12他在二百余字的引言之後，立即用很
长的篇幅详尽解说经题。13智顗《法华玄义》说：「立名者，原圣建名，盖为开
深以进始，咸令视听俱得见闻，寻途趣远而至於极，故以名名法，施设众生。」
14《法华玄义》通过「五重玄义」诠解一经大意，其中「释名」部份始於第一卷
下，直到第八卷上，以「妙」义的阐释为主。15吉藏《法华玄论》的「释名」部
份占第二卷的十分之七强。16窥基《法华玄赞》则用了一千五百多字，算是相对
精要者。
7 《出三藏记集》卷六，《大正藏》册55，页43 下。
8 此经注解或与康僧会和道安有关，道安〈安般注序〉说：「魏初康会为之注义，义或隐而未显
者，安窃不自量，敢因前人为解其下。」(同上)
9 以上三篇序文皆收於《出三藏记集》卷六，《大正藏》册55，页45 上-46 上。
10 二篇序文收於《出三藏记集》卷八，《大正藏》册55，页57 上-57 下。
11 参见《新纂卍续藏》，《大正藏》册27，页1 中-下。
12 《大正藏》册33，页574 中。
13 法云对此经经题的解释共占《大正藏》的160 行，从册33 页572 下栏的第17 行开始，迄於
页574 下栏的第13 行。
14 《大正藏》册33，页682 上。
15 「释名章」始於《大正藏》册33，页691 上，终於页779 上。
16 始於《大正藏》册34，页371 下，终於页379 中。