走近真实的法藏──评陈永革《法藏评传》
陈雷 浙江理工大学法政学院副教授
两汉之际，印度佛教传入中国，自此便开始了与中国既有的传统文化发生碰撞、融和的过程，亦即中国化的过程。经过魏晋南北朝持续不断的中国化，殆至隋唐时期，中国化的佛教──天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等──相继出现了。当人们回溯这段历史的时候，不难发现，每个宗派的创建阶段，都伴有一些颇具龙象的高僧大德出现，他们的思想建树给其所属的宗派打上了这样那样的不可磨灭的印记。
单就华严宗而言，在其创建阶段也有一些颇具龙象的高僧大德出现，法藏便是其中之一。
法藏（六四三－七一二），祖籍康居（今中亚撒马尔罕一带），以康为姓，祖父辈迁居长安。相传法藏十七岁时，曾入太白山求法。後来听说智俨在云华寺讲《华严经》，便前去听讲，因设数问请教，颇为智俨赞赏，并寄予厚望曰：「此贤者注意於《华严》，盖无师自悟，绍隆遗法，其惟是人。」法藏则追随智俨数年，「飡俨之妙解，以为真吾师也」。在以後的岁月里，法藏进一步继承和发展了智俨的华严学说，最终不负智俨厚望，成为华严宗的实际创立者，被世人尊为华严宗三祖。
有监於此，为了更好地认识、理解华严宗形成、发展的基本态势，有必要基於法藏的诸多着述，对之作不断的阐释。自二十世纪九○年代以来，关於法藏的研究专着不断问世，进一步深化了对於法藏乃至整个华严宗的研究。这方面的代表作有方立天的《法藏》（台湾东大图书公司，一九九一年）、《法藏评传》（京华出版社，一九九四年），还有新近出版、由陈永革研究员撰写的《法藏评传》（《中国思想家评传丛书》第六十卷，南京大学出版社，二○○六年）。监於前两种着述已为学界所熟悉，本文仅就陈永革新着的《法藏评传》（以下简称《评传》）加以评介。
首先，《评传》对法藏的思想渊源及其思想发展的契机作了全面而又入微的分析。
《《评传》认为，法藏与智俨之间殊胜的因缘关系促使其坚定了专宗华严的学佛趋向，智俨成为引领法藏修学华严的主导师，智俨的华严思想深深地影响了法藏。
关於智俨的思想脉络及其主旨等问题，《评传》也作了疏理。认为承续地论宗师慧光所作的《华严经疏》，使得智俨深契於「别教一乘，无尽缘起」之论，进而确立了悟解华严的纲目。而对於六相义的阐释，并「分教立宗」，则标志着智俨对於华严经义的真正圆成。智俨这些相关的理论成果集中体现在其所着的《华严搜玄记》当中。《评传》赞同续法的观点，判定《华严搜玄记》的主旨在於「明六相，开十玄，立五教」，并指出六相圆融、十玄无碍、五教判说等，均为後世华严宗义学的重要理论基石。
在《评传》看来，《华严搜玄记》作为全面解释华严经义的疏作（对晋译《华严》逐句解释），具有典范意义。其後法藏所撰着的《华严探玄记》即依此例而推展开来。崔致远在《法藏和尚传》中，曾详尽地讨论了法藏《华严探玄记》与智俨《华严搜玄记》之间的一脉相承的关系，得出了法藏与智俨并称的结论。《评传》赞同崔致远等人的观点，并认为在法藏的所有撰着中，真正奠定法藏华严经义学地位的正是这部《华严探玄记》，此作也彰显了法藏教义学理论建构的成熟。
当然，法藏的思想绝不是智俨等人思想的简单重复。《评传》认为，法藏充分利用了唐代佛教译经的最新成就，以博广的佛教经论为建构依据，改造了杜顺、智俨等华严祖师的义学思想，高度融摄了此前佛教诸学派的义学理论，特别是关注《大乘起信论》、《大乘法界无差别论》等论典的义理融摄，这是法藏有别於杜顺、智俨等华严祖师之处。由於法藏对於般若性空学、法相唯识学及如来藏佛性论皆有深入的体认，故其所建构的华严圆教佛学体系包容博广而体大。
《评传》认为，法藏之时，华严思想的发展变化呈现出了蔚为壮观之势，这绝不是一种偶然现象，而是由众多因缘所导致的必然结果。除了上述的法藏与智俨之间殊胜的因缘关系之外，还另有缘由，如良好的政治环境（武则天等唐代皇帝对法藏莫大的信任），客观上推进了唐代华严经义学的阐扬，而法藏本人所具备的独特的优异素质（「雅善梵文」、「精详汉字」，擅长於教理、教义的阐释……等等），则使他有能力在前人的基础上建构更恢宏的华严教义学体系。
其次，《评传》较好地再现了法藏思想的内在逻辑结构。
《评传》认为，法藏所构建的思想体系，以晋译六十《华严经》为宗经，主体部分由华严经义学、华严教义学以及华严宗义学三大部分构成，并且这些部分之间有着一种内在的关联。总体看来，华严经义学在从历史和逻辑上不仅先於华严教义学，更先於华严宗义学。单就作为个体的法藏的相关思想而言，同样具有此种意义。华严经义学的阐释是法藏所有理论建构的基础，进而扩展至华严教义学的建构，直至影响到後世华严宗义学的最终确立。
《评传》对於法藏思想的阐释就是基於上述判断而依次展开的。
《评传》对於法藏的华严经义学的开创之功作了高度概括，认为具体表现在三个方面，其一是承续了智俨法师，撰写了《华严探玄记》；其二是编撰了《华严文义纲目》、《华严经旨归》、《华严义海百门》、《华严关脉义记》、《华严策林》等着述，充实了华严经义学的阐释内容；其三是把华严经义学的阐释与华严教义学的建构密切结合起来，使华严经义学的阐释成为其华严教义学建构的基础。关於法藏的华严经义学的具体内容，《评传》是围绕着其华严五分结构说、华严经教十义、宗趣与教体论等内容加以阐释的。
对於法藏华严教义学的阐释，占据了《评传》的过半篇幅，由此可见这部分内容的重要性、丰富性的程度。这自然也是《评传》用力最勤之处。《评传》分别阐释了法藏的判教体系、心识与种性说、如来藏缘起与法界缘起关系说、法界统观、性起与缘起关系说、华严观门、行位果德论等内容。《评传》在阐释上述这些内容的时候，同时兼顾到了彼此间的内在联系，故层层推进，一环扣一环，使得法藏华严教义学成为一个有机的整体。
法藏的判教体系，这是《评传》率先加以阐释的内容。《评传》认为，法藏着眼於法言（经教言述）、法义（经教义理）、法时（经教时序）、法机（众生根机）等，通过教乘关系、本末关系、时序先後、根机抉择等视角，系统阐述了自己的判教观。而其中尤以五教判、十宗义和四宗说为典型，影响亦最深远。由於法藏对当时的佛教「显学」法相唯识义比较关注，并且在其看来，五教十义差别的具体内容涉及到所依心识差别、佛种性差别等，所以，《评传》自然而然地由对其判教体系的阐释进入到了对其心识与种性说的阐释。
在《评传》看来，法藏以本末、真妄的对立关系来阐释唯识三性，提出了「三性一际」之说，这是最为精彩之处。究其核心理据来说，则是出於《大乘起信论》的真如论思想。对唯识三性的阐释，表明了其缘起论思想从「阿赖耶识缘起」转向「真如缘起」或「如来藏缘起」。但尚未真正确立作为华严圆教宗本的法界无尽缘起思想。法藏是如何通过融摄如来藏缘起而构建法界无尽缘起论的，成为《评传》下一步的致思重点。
《评传》分析说，法藏出於证成「法界无尽缘起论」的需要，首先探讨的是华严缘起论的「因门六义」。法藏对「因门六义」与《摄大乘论》中的「种子六义」的差异之处的辨析，旨在表明其般若性空之学与如来藏真常之学的融通立场，即证成如来藏随缘义。尽管在判教的意义上「如来藏随缘义」并非为华严圆教所持。由於「因门六义」只是就因行而阐析了事法的缘起，所以接下来，法藏还展开了缘起十门义的阐述，其中重点是阐述了「缘起相由」的十义构成。
缘起十门义的阐述，着重表达了法藏摄相归性的融摄统观。缘起论与唯心论的关联，是华严教义学的重要构成内容，也是如来藏系理论建构的运思特质，如果没有唯心论的建构，法藏的法界无尽缘起论，就不可能得到充分的证成。因此，接着缘起相由门，法藏又讨论了「缘起唯心门」。借助於《大乘起信论》中的一心真如观，法藏把缘起论与唯心论，真如论与法界论较好地结合了起来。《大乘起信论》明确主张，法界一心开二门而具二义，即不变真如义门与随缘真如义门。这不同於法相唯识义学仅仅承认有不变真如的观点。
《大乘起信论》视一心真如为全体法界的大总相，就体性或理性不变的如来藏性而言，即为一真法界。真如缘起，即是理性本具的法界缘起，或者准确地说是一真法界缘起。在此意义上说，法藏所构建的华严教义学中的法界缘起，成为中国化佛教义学中真如缘起论的理论提昇。
法界统观同样是华严教义学的基础性内容。《评传》就其中的「五门十义」、理事圆融说、因果与法界关系说、十玄无碍说、六相圆融说进行了阐释，对它们与缘起论的关联性也都作了充分的阐明。法藏所阐释的华严圆教性起论，不仅体现了真如缘起与如来藏缘起的融摄内容，而且更是华严理事无尽缘起与法界缘起的最终归宿，自然也成了《评传》所要阐释的内容。
为了充分展示上述的法藏的华严教义学内容的教学特徵，就离不开其华严观门。《评传》没有忽视对其华严观门的阐释。具体说来，阐释涉及到了法藏的十重唯识观、华严三昧观、妄尽还源观，还涉及到了其华严观门的实践旨趣──普贤圆行。大乘佛教以修证佛果为终极目标，作为华严圆教的修证成佛论，同样是法藏华严教义学的重要内容。这一建构内容，主要体现於行位论与修证论的统一。对其相关内容的阐释则体现在《评传》的行位果德论部分。
作为华严宗义学的创教大师，法藏的华严宗义学方面的思想也应值得人们关注。《评传》主要是通过法藏与李通玄等人的比较来彰显其华严宗义学思想的。
譬如，《评传》就法藏与李通玄的判教理论的异同作了多方面的比较。认为法藏的判教学说是「五教十宗」，李通玄的判教是「十教十宗」，分判教宗，是二者形式之同，但彼此的内容却有差别。与法藏一样，李通玄的教宗分判，也有着与唐代唯识宗义学对话的意图，但法藏与李通玄的判教最大的不同之处，在於李通玄着眼於印度佛教论师们的判教观，而法藏则研判了中土佛教大德们的判教理论。法藏与李通玄的判教，最重要的立意差别是，李通玄的十时判教，把华严归列为第八教，消解了法藏所推崇的华严极乘圆教的判教宗旨。
就义理判教的宗义而言，李通玄与法藏判分宗义的所依理据，各有千秋。基於「依经判教」，李通玄主张「依经分宗」；基於「以理开宗」的立场，法藏所持的是「依理分宗」。关於法藏华严宗义学的历史效应，《评传》指出，这种效应在宋代、特别是南宋表现得较为明显。因为这一时期的华严教义学，更多地着眼於华严宗义学的论辩，而这种论辩的内容，大多与法藏华严教义学所阐释的判教思想相关。
再次，《评传》对法藏思想的历史贡献、历史影响、历史地位等都作了较为中肯的评说。
《评传》基於中国佛教发展的客观历史进程，对法藏思想的历史贡献作了高度概括。《评传》指出，法藏对中国佛教的突出贡献，就在於对包括天台宗、三论宗、唯识宗在内的中国佛教思想进行了相当充分的总结和评判，从而建构自身颇具特色的华严教义学，不仅全面确立了中国化佛教宗派最有特色的判教理论（教法），而且疏理了印度佛教传入中国後的受容历史（教理），标志着中国佛教在教法、教理两个方面的较高成就。法藏也因此成为从晋代以降的「格义佛教」类型转向「证义佛教」类型的重要的过渡性人物。
《评传》评论道，法藏的思想对当时及後世的佛教生活与文化思想，也产生了多方面的深远影响。在佛教史上，法藏的思想不但对天台宗、禅宗、唯识宗带来影响与作用，而且也推动了朝鲜和日本华严宗的创立与发展。法藏的思想，特别是其摄相归性、理事圆融之说，还影响了程朱宋儒的性理之学。程朱宋儒阐释性理之学，所关涉的诸多论题及其阐释方式、途径等，都从华严义学中得到了许多启发。
《评传》还指出，法藏以晋译六十《华严》为对象，推展其华严经义学的阐释，最终完整地建构了博综诸家的华严教义学体系，整个过程充分体现出了其构建中国化佛教体系的自觉意识。法藏的华严教义学建构，是後世华严宗义学的重要理论基石，奠定了中国乃至日本、朝鲜的华严宗的义理结构，并成为华严学的主流学说。法藏及其华严宗的哲学理论思惟，代表着中国化佛教各宗中的最高水平，是中国佛教理论思惟的巅峰成就，有力地推进了中国佛教思想的发展。法藏的历史地位及其贡献，即在於此。
另外，《评传》信息量大、文字朴实流畅等特点也相当明显。
总之，《评传》是近年来法藏研究领域不可多得的力作，值得研读。
