（一）龙树的看法

一般谈到回向众生时，都是将自己修行的福德回向众生，令彼福报增长。但是，龙树菩萨认为：因中所修的福德不能与众生共而果报可与，如《大智度论》卷6云：　　

共一切众生者，是福德不可得与一切众生，而果报可与。菩萨既得福德果报，衣服、饮食等世间乐具，以利益众生。菩萨以福德清净身、口，人所信受；为众生说法，令得十善道、四禅等，与作後世利益。末後成佛得福德果报，身有三十二相，八十种随形好，无量光明，观者无厌；无量清净，梵音柔和，无碍解脱等诸佛法，於三事（乘）示现，度无量阿僧只众生。般涅盘後，碎身舍利，与人供养，久後皆令得道。是果报可与一切众生，以果中说因故，言福德与众生共。若福德可以与人者，诸佛从初发心所集福德，尽可与人，然後更作。善法体不可与人，今直以无畏、无恼施与众生。（大正25，487c~488a） 

　　站在龙树菩萨的立场上，菩萨因地中所累积之福德资粮，必须在果报现前时才能施与众生。初发心菩萨，由於福报与智慧上的不足，因此在度化工作上无法着实的利益众生。直到福智渐增，能力范围所及时，才能真正以财施、法施利益众生；成佛後更以出世之三乘法广度众生出生死海；乃至涅盘後，其舍利亦让众生起信解行证。所谓的福德，论中言「善法体」，并解释为：「善根相应诸善法，及善根所起身、心、口业，和合是法，名为福德」。（大正25，488b^19~21）所言善根即不贪、不瞋、不痴，换言之，由善的身、口、意去造作六波罗蜜等善法，即名为福德。那麽，龙树所说的福德是否就是善业的别名呢？其实不然，由龙树所说的「善法体」，大可推测福德应是造作之後所产生的余力。

就像有部所说的「无表业」或大乘唯识的「种子」说，是动作产生後所遗留下来的潜在力量。虽不会即刻引发果报体，但有推动促成果报的作用，直至时机成熟便形成异熟果报。又论中说：从初发心到坐道场的修行过程，「是中菩萨自修福德和合得佛道，乃至入无余涅盘」（大正25，488b）。

意即是说：菩萨修六波罗蜜等所得的福德，是成佛乃至入无余涅盘的因素；福德只是成佛前所累积的资粮。而这种资粮，是自己的修行所得的「善法体」，在未形成果报前，只是潜藏内心的力量，那又如何能给予众生呢？因此，龙树有如此的看法：「善法体不可与人」，想必也是基於这点而说的。

　　在小乘的观念中，其於业的作用关系上，也是主张自作业受的原理。虽然，缘起法是生灭无常，没有一个恒存不变的自我；但是，有情是依惑、业、苦而形成轮回的相续。从有情本身，依无明而造业受报，无不说明了自作自受的道理。同样的，所造的善业，在缘起的法则下，也是离不开自作自受的范畴。可见，以龙树的看法，其实也是忠於原始佛教之理念。因此，关於这一点，其实大小乘或南北传之间是一致的。 

　　　（二）众生的因缘

虽然，龙树主张福德不可与人，但实际上，从其他经论的记载，多少可以了解这并非完全不可能。尤其，在南传经之〈鬼事部〉（Petta-vatthu）里，便叙说了许多从回向中获利的可能性。在汉传的《撰集百缘经》（相当於梵文的Avadana-wataka）也有如此类似的典故，其中在〈老母善爱悭贪缘〉中，更记述回向福德能与之说，如下所言： 

（鬼）：「唯愿大王慈哀怜愍，为我设供，请佛及僧，使我脱此弊恶之身。」（波斯匿）王即问言：「为汝设福，若得知不？」彼人答言：「设福必得，王自当见。」…寻即为设，请佛及僧。咒愿（回向）已竟，彼树下人，百味饮食，自然在前。（大正4，214c^8~16）

有关於此，在《杂阿含经》（大正2，272b）中也有提到婆罗门问佛：为已故亲人造福，彼是否受用的问题。然，这些也只是点出其可能性，而背後的原因则不很详尽。不过，在《大毘婆沙论》中，则详述了其中的道理，如其言： 

如诸聚落城邑中人，或为子孙不断绝故，或为财产增盛故，或为富名久流传故，以法非法集诸财宝牛羊等物，於己亲属尚不欲与，况施他人。彼由悭贪缠缚心故，舍人同分生鬼趣中，於自舍宅水窦厕溷不净处住。彼有亲属追恋生苦，作是念言：「彼集财产自不受用，亦不施人，今生何所？」遂集亲里，请诸沙门婆罗门等，设大施会，愿此资彼舍苦受乐。尔时饿鬼於自住处，见如是事，於自亲里生眷想，於其财物生己有想，即时欢喜；於福田所，生信敬心，於其所作起随喜心，便离重苦。由此因缘祭祀则到。问：若尔何故不名他作业他受果耶？答：不尔，彼於尔时由生敬信、随喜心故，见施功德悭贪过失，由此增长舍相应思，成顺现受业得现法果故。（大正27，61a） 

由此可见，若为先亡布施造福，对方是有可能获利，然彼须具备某种条件，也就是对福田起信敬心，及对其亲属所作起随喜心。但这必竟不是对方亲自去做，是否有他作业他受果的情形，而违反了因果呢？有关此一问题，论中也作了回答说：「不尔，彼於尔时，由生敬信、随喜心故，见施功德，悭贪过失，由此增长舍相应思，成顺现受业得现法果」。（大正27，61a）敬信、随喜及舍，三者都是属於意业，由意业的转变而致使果报的变化，其中最主要的因素还是舍心。

　　　 除此之外，惭愧及忏悔也是决定回向是否成效的关键所在，举如《撰集百缘经》中，说优多罗母堕饿鬼後，乞求其儿，优多罗比丘说：「汝今若能为我设供，施佛及僧，为我忏悔，我得脱饿鬼身」。尔时，比丘便以怜悯之心，更为彼设斋供养佛及僧众。同时，其母也亲自来到现场发露忏悔，听闻佛法而起惭愧心。随後，即福报转增，乃至得须陀洹果。（大正4，225b）

　　如上所说，众生是否能从回向中受益，须从其所具备的条件上考量。回向者可说是一个助缘，从行善到回向的过程之间，若众生能随喜、信敬、忏悔，甚而舍掉烦恼，那他们必能获益。反之，假如他们烦恼深厚，对福田及所行善事产生排斥性的话，那麽，回向者便自享其果。又如净影慧远法师，於其所着之《大乘义章》中说：「佛法虽无自业他人受果，亦无他业自己受报，非无彼此互相助缘，以相助故得以己善回施於彼，以回向故於未来世常能不舍，利益众生助令修善，故须回向」。（大正44，637a）因此，回向众生是否成效，就看回向者是否能以善法诱引被回向者生起清净心，若能如此，回向者便能增上自己的悲心，增广自己的福德；被回向者则因自己净心现前而能除障致福。换言之，这是共业之下所形成的结果。从此角度来看，回向则不坏龙树所说业力自负的法则，且能会通回向利益他人的诸经之例证。

　　总之，回向，於自利上来说，是让志向更明确与坚固。明确者，即修行目的不求人、天之有漏善法，而是向於涅盘解脱——一切智，或究竟菩提——一切种智。坚固者，时时回向即能不忘初心，乃至逆境也不退心。在利他方面，特别是大乘，非常重视教化众生的任务，所以除了追求菩提的志向，严土熟生也是必要的志向。然，回向是否能利益众生，就待众生是否也能与善法相应。若双方都能与善法相应，形成共业，那其实双方都会从中获益，互相成就。 

五、 结　论 

从以上的探讨中，回向之内容可分为以下几点：

1、   回向的语义很广，从梵文parinama中所能知道的解释，即有回绕、回入、改变、转向等的意味。另外，南传经典中也有关於回向的内容，但所用的语词则是dakkhinam adisi、pattim adasi等。Dakkhinam，梵文是daksina，它们的原意是供养或供品，这是婆罗门教中原有的定义，但後来则演变成为福德（merrit）。Adisi或adewanam 则是给与的意思，所以两者并合，即有将福德给与（他人）的意思，由此引申福德回向众生之意。佛教所说的回向主要可分为两点，一、自利方面，即回向二乘的涅盘与大乘的菩提；二、利他方面，即回向於众生或净佛国土。

2、   从各经论中，可了解回向经由原始佛教到初期大乘的演变过程。回向并非佛教独有，彼於当时的印度社会早已普及化。佛教将其纳入讨论范围，一方面是基於当时的需求，另一方面则将它，由世俗的观念导入佛法的知见。然，在整个佛教历史的演变中，其含义及内容也随之变化；从着重自我解脱的回向到三心（菩提愿、大悲心及无所得慧）相应的回向，由此不难发现大小乘思想所造成之影响。换言之，回向是从最基层的社会，发生在对死後生天的期望及对亡者的悼念；佛教则将其导入出世间的正见，令修行的目标朝向解脱生死轮回、悲智相应的究竟处。尤其是着重悲心的大乘佛教，回向净佛国土是菩萨的任务。此外，修行者也可以藉着回向而往生於净土。

但随所依据的经典不同，所以往生的条件也有所差异，如阿粊佛净土只摄大乘根性的人，而阿弥陀佛净土则容摄上、中、下三种根性的人。此是大乘佛教的方便法门。从回向於菩提才能往生阿粊佛净土，到只须称念名号即能往生阿弥陀佛净土，其中可见净土法门的越趋方便。

3、   至於回向的可行性，各家说法虽异，但都有其所见与不见。龙树菩萨是主张福德不可回向，此须待果报成熟後，才能给与众生。因为，善行所得之善业体，於缘起的定律上是不能与人的，否则即有自作他受的反常现象。可是，龙树菩萨却忽略了共业之下所产生的可能性。其实，若双方的因缘都具足的话，彼此对善法都生起共鸣，通过回向者的善行，对方也是能够得到真实利益。