日期:2009/04/05 NPO 喇嘛网 编辑部 报导
| 释菩提心论：第1-40节 注释 |
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1.礼敬金刚持！菩提心正性；观修菩提心，我说有可灭。
我今礼敬金刚持後，详细解释菩提心的性质；说明胜义菩提心的利益，观修胜义菩提心，我说「有」可灭，「有」是三界，观修胜义菩提心，不但可以灭有，可以出离三界，还可以灭寂，灭个人解脱，成就金刚持果位。
2.诸佛菩提心，妄念皆不碍，离我蕴识执，恒缘空性修。
诸佛说菩提心，指胜义菩提心的修持。应该远离我及蕴等执为实有的忘念障碍，常许胜义菩提心是空性的观修。「妄念」指对常一自主我的执着，或是身心以外的我；蕴是指下二部由无方分极微尘所成的蕴体，识是指二取空，无外境心是实有的主张。远离这些妄念障碍，诸佛常许这种菩提心的观修，是缘空性观修菩提心；诸佛菩提心，是诸佛说修菩提心的修行，远离我及执蕴识等有自性的妄念，这种胜义菩提心的修持，诸佛常许为空性相。
龙树菩萨着作本论，并非以我慢或名闻利养之心，或是令人赞叹，而重点是让所化有情，能了解二菩提心如何修持，所以用词并不是很精密，请所化机多多包含。在解释文中有这些话。
一切法的自性空，是指不是由境的本身而有，如果是自性存在或自相存在，那就不需依因缘而有，如是自力而有，这同我们实际生活所见到就有相违，因为实际见到无不是因缘和合而现。【中论】说：「诸法因缘生，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。佛护论师的【佛护论】中也说：「如果诸法有自性，当寻找时一定可以指出它，可是事实非如是，要确认诸法本性时，只有依他缘而有」。诸佛常许为空性相。真正的自性空，必须从缘起的道理了知；既然是缘起有，就不是自性有，所以说自性空；如果是自性有，就不需依他缘而有；所以诸法无自性，无自性就是空；自性空是依缘起而说。
3.悲心所滋润，此心精进习；具大悲诸佛，常生菩提心。
观空性的智慧，是由悲心所滋润，诸佛说菩提心的真正观修，是远离一切我及识实执的障碍；观修空性的智慧，而需以大悲心滋润，悲智双运的修习，才是圆满成佛的一切因缘。这颗菩提之心，必须恒常经久精进串习，这是唯一成佛之道；因此悲性的诸佛说，常观修悲智双运的菩提心，世俗菩提心与胜义菩提心双运观修，就是修菩提心与空正见。
空正见就是了知空性，修学空性智慧的益处，成办佛的法身，而由修菩提心成办佛的色身；要成办佛的法身及色身，行菩萨道时必须累积福德及智慧资粮，二者必须双运才能成就自利法身及他利色身。智慧法身由空正见成办，必须要远离一切所知障碍，才能成就智慧法身。空正见要对治所知障，必须有强大的福德资粮为基础，就是菩提心，才能对治细微的所知障；否则空正见观修多久，也只能对治烦恼障，不能断所知障；空正见对治所知障，要有强大的福德资粮，因此说由悲心滋润。也就是必须修福德资粮及智慧资粮，才能成办佛陀的法身及色身。
色身由悲心成办，所以说要悲智双运；此具世俗及胜义二谛，世俗相的缘起，以及胜义的缘起。世俗缘起对自他二者的痛苦及快乐，经过仔细观察之後，真正能成究竟利益的，世俗谛就是菩提心，最有力量的资粮就是菩提心，没有比菩提心更有力量，更快速的积聚资粮；在众多的胜义谛缘起幻相中，菩提心最有力量，资粮可以快速累积，这是世俗谛的缘起。胜义谛的缘起，因为缘起了解自性空，由了知自性空的智慧成办法身。菩提心及空正见是实际存在的，所以修学二者，才能在果位获得法身及色身。这名为基二谛，道二道，果二身。
因此，月称菩萨在【入中论】中说：「世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，後承善力风云势，飞度诸佛德海岸。」从凡夫到佛地，必须具备二种道次第的双翅，如无翅膀或一只翅膀，不能成飞，所以应当修福德智慧二资粮，才能到达佛地。
慈悲与智慧要一并修学，不是只修菩提心，这对修学菩萨行的弟子们，是很重要的法门，尤其是对初学者也是很重要的。因为很多烦恼带来痛苦问题，来自两大因素。第一把自己看成太重要了，一切以我为中心，那种爱我执，带来许多不必要的疑虑与痛苦。当他人夸奖自己的优点，心中很高兴；当他人背後说些伤害自己的话，立刻恼怒失望。因比过分的兴奋与沮丧，心中起伏不平，情绪不能稳定，处事就不能很理性，随着情绪化走，就会有很多痛苦。
第二，面对着任何境，只是看到境的好坏，不起贪瞋，这是正确态度。凡夫对好的境起贪，坏境起瞋，不是单纯的缘着境，是把它看成真实的好，或真实的坏，就有了贪瞋的基础了。一旦认为百分之百好，就变成贪心；瞋心也是如此，对所缘境看成百分之百坏。就是因为内心分别有真实的概念存在，所见的就不是正确的，不是正见，是以偏见去分别事物的好坏；因由错误的概念，造成痛苦及复杂问题。
对一位初学者来说，真正要减少自己的痛苦，就要很有理性的思惟自他之间的利害。思惟自己有那末重要吗？自己能不依他人而活吗？尽量思惟爱我执的过患，爱他心的功德，观修菩提心。当我们面对境时，尽量思惟好坏是真实吗？经由空性思惟，让我们了知，所对的境是缘起如幻，由无始来执实的习气，执为自性存在，因此所见与实际存在是不符合的。当你对空性的认识越深，烦恼就会越少，因为烦恼由执实而来。因此反覆思惟菩提心和空正见内涵，对初学者在日常生活中，是有极大帮助；否则所想是为自己而活，心胸变成狭窄，一旦有人赞叹就高兴，有人损恼就失望沮丧，生活在这种起伏不定的情绪中，有很大压力，这是极痛苦的；如果心能宽广，面对一切事物，不把自己看很重要。如果不为他人而活，那末生命亳无意义。
4.外道主张我，寻找诸蕴中，由理遍分析，然我未能获。
外道认为有常一自主的我，由识寻找我的性质时，认为如果是蕴体，如色蕴形体不同，受蕴感受不同，色受想行识都是多元化，不是一，但我只有一个，蕴体很多；蕴体也不能从前生到今生，今生到後世。今生的身是今生的，後世的身是後世的，不会随我到後世去，可是我不会变，我永远是独立，我是不断延续下去，身体在时我不变，身体会变，少年中年老年不同。经过这些理由，确定我是身心以外的性质，我并非身心，与身心不同性质，所以我是常一自主的。我是在身心的大房屋内，也并不是说毫不相干；因为外道认为有我，当见到某物体，会说我看到，好像我在根识後面一样，指使眼睛看，指使耳朵听闻等。既然在身心内，到底在那里？因此在诸蕴中寻找，遍找不可得到我，但是我是有的，离身心而有，不是身心的任何部分。
5.蕴有但非常，此亦非我性，常与无常违，能依所依无。
蕴体是有，蕴体也不断改变，是属於无常法，蕴体就不是我。在蕴体的房屋中，我仔细寻找，无论从常性或者无常性，或者能依性所依性，均无所获，所以我不是蕴体。
6.我若是非有，作者何能名？有法说名有，趋入世间行。
如果我不存在，那也不对，我的异名很多，有个因果的造作者，以及痛苦与快乐的感受者等，就必须有个我；因为有了我的作用，才能有因缘的造作，促成因缘的作者，以及因为有我能感受痛苦与快乐的感受者。因此没有诸如此类的我为基础，作者或感受者就不可能存在。如果我不存在，那末能作或感受者，因为没有我就不存在了。因为有我才能形成作者，能作的事，所作的作用，这些才能成立，才能成立世间行，就不会产生矛盾。
7.常性无有作，间续俱非有，故此於内外，无有常法在。
8.若是自性有，事物将成一，若是观待成，非常非有性。
如果我是常法，就是永远不变的性质，那末快乐的我，永恒不变的快乐；痛苦的我，也是永恒不变的痛苦。但是事实上痛苦与快乐，不是持续不变的，也不是突然而生，突然而灭；有时快乐，有时痛苦，是间歇性的，二者都不是常恒的。因此在身心内外，仔细的寻找我的存在，就是找不到常一不变的我。如果存在的我是常法（常物），就不需依他缘，因为是永恒的。但我必须他缘，才有作用，才有快乐或痛苦的感受。所以所谓常一自主的我，是不存在的，我是无有自性。
如果我是常法，永远不变，不会因为痛苦因缘，而说我正在承受痛苦。「事物将成一」，我与我的作用，所生的作用不是永远存在，就是永远不存在。所以我不是常法。
9.事物非常性，物恒刹那异，故此无常物，作用非能遮。
如果我是常法，我不应受刹那转变；但是我刹那刹那变异，因此我不是常法。「事物非常性」的事物，就是有感受有作用的我，这个我（物）一直（常）刹那刹那的变异。大家所了知的，不论是情世间或器世间，都是不停地改变；情世间生老病死，器世间的山河大地，都在刹那变异。虽然不是一下变异，可能经历长久的变异，但却由细分不断的变异，才有粗分的变异。一切会变异的，开始形成时就有存在变化的性质，就是无常因，这变化不需依外缘。破斥外道的常一自主的我。因此无常的我，就会有作用了，具有享受的享受者，感受的感受者，因果的作用，能造业感果者，因为是无常法，就不可遮挡这个作者我的存在。
经说：「说我是魔心，汝堕恶趣见」。并不是说有我想就是魔心，而是认为我是常、是不变的，或是常一自主的，离身心以外的我，有这种想法，这种的执着，叫做魔心。有这种常我的执着，造成许多烦恼。或者认为我是一个控制者，身心被我控制；或者我是背包袱的人，我背着身心包袱，这种我执也是魔心，这种错误的概念，也造成了许多烦恼。如果只有单纯的我想，不是魔心，这个依身心取名为我是存在的。经中又说：「如即揽支聚，假想立为车，世俗立有情，应知揽诸蕴。」如同车子是由各种配件组合而成，依其功能，由世间共许，假名安立车，但是寻找车时，是找不到的，不寻找时又有假名车的存在，有车的功能；同样五蕴和合的身心，假名安立为我，为有情，虽是无常、无有自性，造业轮回生死我，以及了脱生死涅盘的我，是存在的，是有作用的，这个我是不能遮遣的。
佛教徒说无我，好像我是不存在，什麽作用都没有，有这种错误的想法。要破除的是实有的我，不是单纯的名言我，这一点必须要澄清。如果没有我，为何有前後世，因为我不存在，堕入断边。
10.离我及世间，蕴界以及处，法我实执等，诸见令息灭。
本偈是破有部经部的见解。前面外道所主张的，常一自主的我执，是遍计执，不是俱生我执；遍计执不是自然而生，而是宗派见解，经过一种理论串习认为就是如此，因而产生颠倒执着，不经这种见解串习的人，不会有此概念，这就是遍计执。通常想到我的时候，不会想到我和身心是分开的，因为不论身体到那里，我总是跟着身心一起；可是当想到我时，会感到我比较重要，身心是次要，我控制了身心，身心被我控制。好像我是国王，身心是大臣，国王不需听大臣，大臣必须听命於国王。因此我是最主要的，身心是次要。这种我执就是下部要破除的人我执，也是俱生我执。俱生我执是自然产生的，只是破除外道所执的常一自主的我不存在，无有这种我的遍计执，不能破除俱生我执。只是遍计的所执境去除，可是俱生我执仍然存在。
远离了真实我的想法，遇到悦意境不悦意境，不会生起贪心及瞋心；生起贪瞋，最主要是由「我」见到，那是悦意境，那是不悦意境，而引起贪或瞋。当人们对着境，觉得讨厌的，无论他人见到认为是好的，他仍是坚持那是坏的，因而生起瞋心。不论悦意境与不悦意境，都是同「我」有关连而形成的情绪，如果没有「我」，面对任何境，几乎不会有作用的感觉，如同说孤掌难鸣。因此一位我执越强的人，他的烦恼越多，痛苦也越多。所以很多贪瞋是同「我」有关联的情况下产生的，於是下二部认为只要把我的错误改变，一切贪瞋都能去除，问题均可解决，所以无我只要破人我执即可，补特伽罗无独立实体我空，不需要法无我，即可解脱。这是下二部的见解，所以说「离我及世间」。
下二部因为不认同法无我，法是实有的，所以只主张人无我，补特伽罗空，不主张法空。他们认为有无方分极微尘积聚的色法，更坚定了对色法的实执，如同因遍计我执，更坚定了俱生我执。无方分极微尘的执着，更坚定了法我执的存在，这种见解是要灭除的，由中观正见的意识，令其消灭，就是由中观的智慧去灭除。
11.益者为声闻，根性诸众说，色受以及想，行识等五蕴。
益者是指佛陀，因为佛以悲心广大，无比的利益一切有情，所以称为益者。佛陀随众生根性应机说法，为了配合声闻根器的诸众，不是声闻圣者，说色受想行识，五蕴的存在，并未说有无外境，以及无方分极微等尘等问题，只是简单说明五蕴的性质。
12.二足尊常示，诸色如聚沫，诸受似浮泡，诸想同阳焰，
13.诸行似芭蕉，诸识如幻事，蕴体性如是，为菩萨众说。
佛陀开示：「诸色如聚沫，诸受似浮泡，诸想同阳焰，诸行似芭蕉，诸识如幻事」。这是粗分无常的概念。真正的内涵，是说明诸法无自性，五蕴空如幻化；佛在大乘经中，也对菩萨众宣说五蕴皆无自性空，这才是佛陀的究竟意趣。
如果以无常的角度来说，色如泡沫等，就是大小乘共的解释。我们生贪瞋时，虽然眼识很快接触境好或坏，可是分别心缘念异共相，会觉得异共相色法隐相是常恒不变的，於是当见到好境的影相时，会觉得依影相，境是不变是常法，永恒的好，於是产生贪心；或是见到坏境是不变的坏，於是产生瞋心。所以我们经由无常的理念，减轻对境的常执概念，对常执概念所生的烦恼，也可以一起破斥。所以这时就说无常法，不要认为见到的色法是不变的，是无常刹那变异，不应当贪着；不要认为快乐的感受是永恒的，是会变异的。
当我们接受这种理念，如同水泡，忽生忽灭，不应贪着等，诸色如聚沫，诸受似浮泡；诸想同阳焰，是说想的作用，如同阳焰般，所现与实际存在是不同的，我们见到的会觉得就是如此，似乎是不变的。此人是好人，永远是好人，此人是坏人，永远是坏人，於是生起了贪瞋。经由无常的理念，一切随因缘改变。因此认定一个人好坏，随着无常改变，好坏如同阳焰所现，是不正确的。
诸行似芭蕉，芭蕉树层层解剖，没有实体存在；行蕴无实，无常性，不值得执着。诸识如幻事，随着无常理念，过去所发生的事，如梦幻般，很快就消失了。经过无常的理念来说，大小乘共同能接受的比喻，如以中观应成派或菩萨乘的解释，无有自性的概念。
14.广说色体蕴，四大之本性，及余色无性，皆是观待成；
15.如是眼及色，十二处等性，能执及所执，亦应当了知。
说蕴处等性，首先说五蕴、十八界、十二处等。色法最主要是由地水火风四大形成，如以空大是遍布於一切，不属於色蕴所拥有的特质。所以先解释色蕴，其他四蕴是互相依存在，所以说「皆是观待成」，就是四者能一起存在。有了心王一定有心所，有心所一定有想受。
五蕴十八界十二处，是境属於所执部分，能执的是指意识，能执所执是相依而有，因此无有自性。
16.尘不成根识，能缘既非有，生者与生性，真实生非理。
17.色尘不生根，彼已离根性，若聚生彼相，聚集亦不许。
18.方分分解後，色尘仍可解，仍生诸支分，不许无分尘。
破色法实有性。无方分微尘不能被根识所缘，不能生识的因缘；既不能生，则所生果不可能存在。
既然根不能缘，识就不能生，因此无有无方分微尘；无方分极微尘，也不可能集聚成有方分的色体。
有方分的色体，分解之後，仍然是有方分，是可以继续分解；可以分解就是有方分，因此无方分微尘是不存在的。
19.外境心一相，所生感受异，一切悦意色，於彼成别异。
20.同一女性身，三者差别识，遍行贪野犬，屍及所欲食。
毗婆沙宗认为意识是真实外境的直接反映，当外境及意识接触时，外境直接映在意识上，二者之间不关连，外境是如所见般真实。下二部以根识现量为正量，所见的就是真实的。
龙树菩萨破他。众人见到同一相，各有不同的觉知，如果你们认为所见和所呈现是一致，就不应该有种种能执的意识存在；所现的悦意色，随不同众生，不同的角度，所见不同。如以意识与境不相干，就不应该有不同的所现。
随不同的众生，所现不同，如对一位美女色身，遍行是修苦行的瑜伽行者，遍行者修不净观看见似死屍；贪欲强的人是所贪欲的对象；野犬指狼等视为食物而贪食，就有三种不同相的贪着。
21.如说作用同，梦中受伤害，应与醒无别？此是应思惟。
破下部主张外境是由无方分微尘组成为实有。那末，醒时同梦境的感受，其结果是无有差别的。
22.能执与所执，一切为识现，於识无异体，外境皆非有。
23.存在实物性，无诸外境相，各别识所现，成为色之相。
这是唯识的见解。我们所见的色法，或是能见的意识，能执所执都是由心形成，一切由心造，远离心性以外的境，是不存在的。我们虽然见到有外境可执取，实际外境并非离心识以外的外境。
唯识派认为见到一切外境，都是由近取因的习气（种子）现行之後才见到外境，一切外境是心的性质的一部分，这是由同一个因现起，所以说无异体，与心识同一体性，一个取名为识，一个取名为外境（义），其实都由近取因所变化。远离心识以外，无任何外境。识所现名为境，但不是心外境，所见到任何东西，是心识所现，取名而已。
他们以三种理由，说明无外境。一、名前觉无，称体相违。遍计所执是依虚妄分别所生，由显现境的名言识所安立，这是什麽？那是什麽？似义显现，如心识了知这是笔，那是书，在没有名言之前，境的觉受是不能现起；没有能诠的声言，不会有所诠的境，名称与境体相违，应该未取名前就有这东西才是，事实不会有事物存在的觉受。二、名有众多，多体相违。如果依名取义，名言与义体一致才对，但世间一法有多名，如一位女性，丈夫称她为太太，儿女称她为妈妈，弟弟称她为姊姊，同一境有众多不同名。如果外境从本身存在，具有能诠的声音与所诠境性质，多名的话变成不同的声音，产生不同的境，就变成多体相违。三、名不决定，杂体相违。同一个名字，可以表达不同的所诠法。因此说无外境。
下二部只主张人无我，在中观派与唯识派，除了主张人无我外，都主张法无我，这是重要关键，但彼此仍有差异。前说生起贪瞋时，不只遇到悦意不悦意境，令我们对悦意生贪，不悦意生瞋，主要因素是自己的真实执着，由自己分别心认为是悦意，或是不悦意，而生贪心或瞋心。因为下部论师，认为一切烦恼来自人我执。不错，粗分的烦恼，同我的执着有密切关系。因为我们见到悦意不悦意境，也会产生错误的概念；错误概念依什麽方法远离呢？我们的错误概念，对好坏境产生非理作意引起，对贪着起增益执，觉得这是没有瑕疵的，产生错误概念。不只自己起执着，对境已产生错误看法，才会生起非理作意。
因为如此，唯识派说为了对治烦恼，要修人无我，由人无我可以断除烦恼，得到声闻解脱。可是执有外境的错误概念仍然存在，这是法我执，唯识认为这是属所知障。把法我执当为所知障，要对治所知障，必须修无外境的道理，成为对治错误概念。这方面的理论，唯识派说的很宽广，学识更加渊博。
24.有情心愚迷，如见幻化焰，及味嗅村落，色等相如是。
对一切外境，因为有情无明盖覆，如同见到幻师变化的象马，执为真实；如同眼翳人见到两个月亮；或如鬼影的村落。其实所见外境，存在的也是如幻化，不是真实有。
25.为除我执故，佛说蕴界等，万法唯心造，胜根者所断。
为了断除外道说的常一自主的我执，或离蕴的我执。如果执蕴是我，有五蕴十二处十八界等，我就有很多。下部论师执心识是我，这是破下部论师的见解。唯识派虽然说一切唯心造，无有外境，这种理论，以中观胜根者来说，无外境三界唯心造，也不能成立的。
26.唯识宗义者，众相由心生。何谓心之性？我说此要义：
唯识宗义者，说一切外境由心所现，并无外境，三界是心的体性，境是心的境，皆由近取因的习气成熟而现行，一切境不离心的体性，与心同一体性，所以说无异体二取空，就是圆成实，法无我。执有外境就是遍计执，法我执。
中观论师提出责难。什麽是心的体性？你们理论基础依【十地经】说：「万法唯心造」。认为一切外境是心的体性，这不是佛陀的本意。
27.为断愚夫怖，故佛说此等，一切皆唯心，然非如实言。
三界唯心造，是为了断除愚稚者的畏惧，真正是要了知诸法无自性，因为愚稚者听了无自性，认为什麽都不存在，生起恐惧，为了使他们能暂时远离这些怖畏，佛陀善巧说无有外境，以心为主来引导，是由心来安立一切法，外境并不是与心同性质。
28.遍计依他起，及圆成实等，唯一性是空；此性由心观。
唯识解释法无我时，是以遍计执、依他起、圆成实三性相说明空性，於何处空，所空之处依他起，空所要遮挡的是遍计执，遮挡之後的空，就是圆成实。依他起而空，遮遍计执空名圆成实，就是法无我。所遮挡的法就是外境，如果能所二取有，就是法我执。或说能诠的声音，所诠的境上自相存在，就是法我执，所破的就是遍计执，无遍计执就是圆成实，法无我。最究竟的理由，三界是心的体性，不是由心安立，说是心的体性，与心同性的，所以说无异体二取空，就是图成实，就是法无我。
29.大乘欢喜性，能仁作略说：人法无我等，心非俱生有。
唯识派认为遍计无自相，依他起圆成实有自相。中观问难：无论境或识有应俱有，无应俱无，无有任何差别。所谓法无我，是遍布一切法上，并无能执所执的差别，也无境和识的差异。你们认为无外境的理由，寻找外境找不到，也应该说无内识，内识也是找不到；如果境找不到，识安立为有，不应该有境识的差别。只是破除境的执着，识的执着仍然存在，真正的法我执存在。
30.瑜伽加行者，自心随转後，圆满清净心，自证分执境。
龙树菩萨住世时，无着菩萨及世亲菩萨并未出生，当时未见大力弘扬唯识思想；可是【十地经】、【楞伽经】、【解深密经】等是佛陀说的唯识的理论，所以龙树菩萨针对唯识派论点提出辩驳；尤其是【解深密经】中说【般若经】时，诸法无自性是针对三种不同法性，说遍计执相无自性性，依他起生无自性性，圆成实胜义无自性性，三性三无性的道理。
「万法唯心造」，是唯识主要的见解已经有了，唯识哲学思想虽是後来发展出来，只是当时未宣扬唯识的论说，龙树菩萨针对经的观察，提出反驳。佛陀为何不直接说诸法无自性？因为直接说诸法无自性无自相，一切法都是唯名安立，唯意识所取而有，会让许多浅智者生起恐惧，无法接受，认为一切不存在，无法接受；这毕竟太深奥，无法让一般人认知这种概念，每一法不是从境本身存在，到底是怎麽存在呢？如果让他们直接说无自性空的道理，可能会有危险，否定了一切存在。佛陀善巧的让他们接受，每一法不共的性质，不是从境上而有，却要减少贪瞋，不但在人上减少贪瞋，在境上也能减少贪瞋，故佛说无有外境，不是自相存在的道理，而说【解深密经】，让他们以从无外境的概念，去除对外境执着所生的种种烦恼，令他们不会对诸法的作用否定或毁谤，但是佛的目的是要引导他们了知无自性的道理，生起无自性正见。暂时方便说三界唯心造，一切是心的习气现行的道理。
既然唯识派说，诸法要有自性，从境上存在，变成我也是自性有，找寻应该找得到，但从那里找？从身心吗？这是问题，而且一切唯心造，心是非常重要。我们所见到由过去习气，让我们见到，种子成熟形成心形成境，形成境和识的作用，习气变成很重要；习气种子留在那里？因为主张有自性，必须找到境上存在的基础，於是以阿赖耶识为种子的储藏，无始来的习气，都是留在阿赖耶识中，他们以很多理由来建立这论点。
瑜伽行者在定中现量，所有意识都在无漏根本智上，是不能存在有漏的习气，有漏种子不可能留在无漏根本智上。那是第六意识全是根本智，过去所造的业的种子留在那里？存在阿赖耶识上，所以说阿赖耶识是不明显的，永远属於无记状态。他们对阿赖耶识的主张，经过长久时间所作结论，不是随便说说，却是深入思考所得结论，他们除了心以外，一切种子习气都留在阿赖耶上，所以说心（阿赖耶识）是非常重要。
「瑜伽加行者」，唯识的宗义师认为一切由心随转後形成。习气种子留在第八识的心中，种子现行让我们见到，一切由心造，因此同一种子形成境识，境识同性，这是论点之一。一切境是心的体性，圆满清净是成佛後的功德。「自证分执境」是指自证分部分，有与无以正量分别。境由识区别，本身是存在的。如果能执所执并非正量，此境就不存在，或是错误的。境是否存在，由量决定；量是否正确，由自证分决定，自己可了解自己的自证分。但中观派却不这样认为，量是依境，境是依量，境量相依唯名安立而有。如果无法同意这个论点，必须说由自证分，来证明正量的存在。以那一识证，正量是依据什麽？这是问题。
以上说明唯识的基本论点，基本思想的建立，接下破斥的道理。主要对象是随经唯识派的理论；随理唯识派的理论不同，这两派不是一开始就存在，後来慢慢演变的。如同佛说的【般若经】，中观派因为解释不同，分为应成派及自续派。佛说的【十地经】、【解深密经】，随经唯识派说阿赖耶识，随理唯识派说阿赖耶识不成立的理由。
31.过去已无有，未来不可得，住者已无住，现在云何有？
心只是名言安立为有，无有自性，刹那刹那常相续。一直都在转变，已有的刹那，当下即过去，原已存在刹那已经不存在；未来心尚未有，未来不存在；现在存在的刹那就消失，现在心也不住，又成为过去，现在心在那里？
32.能见非所见，所见非能见，意识无自性，余依识非有。
这偈颂是很深奥的，第一句是评论唯识的阿赖耶识，深入探究体验的性质，龙树菩萨分析唯识的主张及确实的定义。破阿赖耶识不存在。因为阿赖耶识同其他识不同性质，其他识能缘境、执取境，阿赖耶识不明确状态中，没有所缘所执境。阿赖耶识不是能够缘境、能执境，所缘所执境并非阿赖耶识。第二是自证分不存在。月称菩萨在【入中论】已有详细的破斥。「意识无自性」的意识指阿赖耶识无自性。六识唯识加上二识共八让，也不是实有。
唯识说：如果没有阿赖耶识，如何解释业及习气，有情相续呢？
33.如由近磁石，其铁速动转，彼铁实无心，似有心显现。
不需要阿赖耶识，种子仍可保存在唯我中。因为过去我确实造业，造业子存在唯名我中；如同铁片不离磁石，因为唯名我已经造业，只要唯名我存在，有漏种子都会存在，不需立阿赖耶识。
34.如是阿赖耶，非实现似实，若时去来动，尔时取後有。
35.如木在大海，无心亦荡动，如是阿赖耶，依身而动转。
我们见到的一切现象，不是阿赖耶识的种子现行让我们见到，而是由过去无明串习，产生自性的错误见解，实执增益，致令轮回流转生死。
阿赖耶识是指生死轮回及涅盘的心识。
36.无身而有识，非有谓遍知，彼有自证性，如何能诠释？
意识是与身有关。如果无身而有意识，能遍知一切，这是不可能的。所谓自证分的论点本身尚不能成立，如何能成立诠释的果？
37.自证性证故，量乃许有实，若此为量成，说为无作用。
38.今为自他故，能生决定解，诸智者恒应，善趋离错谬。
唯识说对境的确认成立，是基於自证分。反驳：自证分是证明量是不是正确，因为自证分本身都不能成立，可以说自证分尚有疑问，怎末证明量是否正确。为什麽？
如同为他人解答问题，自己必须先了解，才能令人生决定解。自己尚不能了知有无错误，如何能回答他人？自证分尚不能了解自己，怎麽能证明量是正确的？如果经过观察之後，自己主张与正理相违，就不应该坚持己见，恒常应远离错谬，这才是智者的作法。
39.由知知所知，离所知无知，如是何不许，无能知所知？
能知与所知是相依而有，能知是识，所知是境，境与识唯名言安立而有。唯名不是否定意识的存在，唯字是否定境上的自性；名与识，识与境都是存在的，有了意识才有名，同样有境才有识，境本身无有自性，所以称为唯名而立；也就是一切的存在，我们认为自相自性存在的感觉。如有自相或自性，仔细寻找时找不到自相或自性，无有正理可以成立，唯有以名识安立让这一法存在。
龙树菩萨在【宝鬘论】中说：「士大非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫」。分析士夫在六界中找不到，并未说因为找不到而说士夫空。这说明自性空并非寻找不到，就是自性空。分析之後离六界也无士夫。接着「如六界集故，士夫非真实」。士夫是六界所摄安立为有，但是士夫不是真实。要了知空是唯名安立而有的缘起。同样月称菩萨在【入中论】中寻找车子，分析车之支分之後无所获，车子唯是支分积聚之後，安立的名言。
40.识乃唯名言，除名无有余，名乃识所现，名亦无自性。
一切法唯名言安立而有，并非如唯识派所说心之体性；除了名言外，不是自性存在。除名无有余，名寻找後亦无有自性，名是由识所安立，所以名亦无有自性。
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| 发表: 2008-10-28 16:49 pm |
释菩提心论 :: 释菩提心论：第1-40节 注释
