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 日期:2008/11/18 09:20Buddha dharma NPO
《观呼吸》十六阶段之研究（一）
本文荣获九十二学年度第二学期林拱辰居士奖学金
◆ 释觉华
一、前言
在佛法的修持实践上，「止」与「观」最为核心。止是导向定的方法，观是导向
慧的方法。而「出入息念」是佛教止观重要禅法基础，可作为开发种种禅定的要
门，所以在論典及各宗派的禅法中，多有以出入息念之「數息」作为修习禅定的
入手处。透过正念於呼吸开始，觉知各种感受、心境，进能观照体验於无常、无
我、苦的法印上，而达到舍離。如是配合身念住、受念住、心念住、法念住所成
的四个念处的修习，共有十六个步骤，是由「止」至「观」的完整修学歷程，後
代的論师将普遍为经律共传的十六种方法归纳统称为「十六胜行」，或称之「十
六特胜」。(1)
《观呼吸》一书便是透过对於正念於呼吸上的止观禅修方法，依其十六个步骤或
阶段加以阐释。修此十六特胜的特色是结合戒、定、慧的修学，能使修行者在毘
婆奢那（观）与奢摩他（止）的运行中，不致耽於禅定的喜、樂境，而且可以引
領行者开发解脱的智慧。原始佛教的《阿含经》中，并无「十六特胜」之名相，
但可於经文中見其修习模式。而《观呼吸》一书之作者为南传禅修大师佛使尊者，
清楚的详說观呼吸的十六个步骤，及可能遇到的每一个难题和利益。今就以此《观
呼吸》一书之内文为主，并參考《清净道論》、《阿含经》乃至天台智者大师的止
观着作《释禅波羅密》中对这十六个步骤（或曰十六胜行或十六特胜）作比对与
分析，期於此研究中，对止观禅修更深入的了解与实践的正确依据。
二、佛說「出入息念」之缘起
所谓「观呼吸」，即是數息法，此为修习禅定的方法之一，音意混译或作「安那
般那念」（aanaapaana-sati），意译为「入出息念」。(2)这个禅法早在东汉末就已经
由安世高传入中国，现存阿含经典（亦指巴利经典）、律藏(3)以及後世的许多論
书，处处都能发现修习「出入息念」或详或略的解說。在今日，也时常可接触到
各种不同面貌的數息法。因此，这是一个重要的禅法。
在经律中有多处记载佛陀因为讲說「不净观」而造成不幸的事实後，才开示「出
入息念」。南北传的律藏哸及《杂阿含》815 经、819 经以及《相应部》〈入出息
相应〉〈毘舍離〉，都记载着同一件事实：世尊先教比丘们修不净观，并且赞叹修
不净观可以得到大果大福利。於是比丘们勤修不净观。後來，有些比丘因为修不
净观有了偏差，以致厌惡自己的身体，甚至想要早日脱去秽惡的身体。於是，有
的自殺，有的互殺而死，前後累计有六十人。到了半月布萨的日子，佛陀見到比
丘众减少，阿难告诉佛陀，因为比丘们修不净观偏失，并请求佛陀开示止息的方
法：
尔时世尊至十五日說戒时，於众僧前坐，告尊者阿难：「何因、何缘諸比丘转少，
转减，转尽？」阿难白佛言：「世尊为諸比丘說修不净观，赞叹不净观。諸比丘
修不净观已，极厌患身，广說乃至殺六十比丘。」……佛告阿难：「是故，我今
次第說，住微细住，随顺开觉。……阿难！何等为微细住多修习，随顺开觉，已
起、未起惡不善法能令休息，谓安那般那念住。」(4)
世尊为此另說安那般那念，即「念」专「住」於微细「出入息」，且依之可圆满
四念处，开展出十六特胜，趣向涅盘解脱。世尊演說安般，除了避免自殺事件，
还有别因，如《大毘婆沙論》卷26 云：
復次，以持息念所缘，憐近无种种相，无次第不依有情，任运而转，由此速能引
四念住，是故偏說。若不净观，与此相违，是故不說。復次，以持息念，唯内道
起，不共外道，由此速能引四念住，是故說。若不净观，外道亦起，不能速疾引
四念住，是故不說。(5)
从上文來看，修习安般法的好处是：缘自身呼吸之法容易，并能快速的促成四念
处，不像不净观需要缘外相才可修行；另外，不净观是通外道的。经由「出入息
念」的數息经歷，十六种和行者修行过程中之身与心的种种变化，而直趋涅盘解
脱之道。故於各经論中，非常强调由出入息之數息法为禅法的基础。
三、心息相依为入道之要
「呼吸」是心生的色法，呼吸的长短与心有着相互影响的关系。以出入息为念，
将自己的注意力（心）放置在呼吸内，練习呼吸和心念结合叫做「心息相依」。
以「念息」为方便而修止，是一种容易得力的法门。息是依缘身心而转的，对身
心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定学，对修息极为重视。以正念
摄心，达到了安住所缘的阶段，是佛法中不論任何法门，都必须具备的功夫。以
十六特胜之修习而言，必以「呼吸」为所缘，念念分明，把心稳定在所缘之「息」
上，此「心息相依」之「念」是修习十六特胜的核心。依呼吸出入作數息、随息
的工夫，是透过「息」而逐渐开发，并层层殊妙，心法能相应不同的特殊功能，
而能证得三乘圣果。《观呼吸》作者於序文中便說到：「修完观呼吸四个步骤，四
念处自然成就。四念处一旦成就，七觉支就圆满，智見和解脱也跟着水到渠成。」
(6)亦即是此「观呼吸」之安那般那念之法，与四念处、七觉支配合，构成完整
的修行体系，最终能达到究竟解脱涅盘。
智者大师於《释禅波羅蜜》中亦說：「此十六特胜，有定、有观，是中具足诸禅。
以喜樂等法爱义故，则无自害之过，而有实观观察，不着诸禅，所以能发无漏。
既进退从容，不随二边，亦能得道，故名特胜。」十六特胜法门从「心息相依」
之训練开始，渐渐具足诸禅定、觉观，且行者之身心領受喜樂，无导致厌世自殺
之弊，并能如实观察，令修习者虽深入正定而不致染着诸禅，所以能发起无漏智
慧。
在十六特胜中，层层殊胜、层层转进，於南传上座部的重要論着《清净道論》中，
觉音論师亦归纳引经文說修出入息之「安般念」功德：
（一）依安般念三摩地修习，於寂静之安般念定有大功德。
（二）能断於「寻」故，此於寂静、殊胜、不杂樂住。
（三）能完成四念处，因四念处得完成七觉支，因七觉支得完成明（道）与解脱
（果）。
（四）亦得知最後命终时的出息入息。(7)
論中說修习此安般念以外的其他业处，而证得阿羅汉的比丘，能知寿數，或者不
知。如果修习此十六事（即十六特胜）的安般念而证阿羅汉的比丘，则必定知其
寿數。并得圆满身、受、心、法四念处的修习，进而开展七觉支。(8)在《杂阿
含》经云：「修七觉分满足明解脱。」(9)七觉支是成就解脱所必修习、体验的条
件，依七觉支次第修习，最终圆满舍觉支。可以說念觉支就是舍觉支的开始，舍
觉支就是念觉支的完成。到了舍觉支的成就，就是念念不住，能完全进入无常之
流、境界之流、六尘之流，然後不住色、声、香、味、触、法，能身在世间，而
心住远離界，直至涅盘，故知从「心息相依」的「念息」修起，是入道之要，一
路趋向解脱圣道。
今从表一「念出入息」始，对十六特胜项目的名目，依於顺序，分别論述如下：
第一至第四特胜──念内、外息、或念入、出息，为总說正念於出、入息。
第四特胜则是說明了出入息遍全身之初禅。即此四胜行各包含了出息、入息。但
在彼此所缘的出入息之數息法仍有些不同之处：
《杂阿含》念出入息的学习方式，不外是用心专注於息出入上，即念随身的呼吸，
而念不離呼吸。在现代南传佛教的观呼吸修持法之中，帕奥禅师《正念之道》强
调专注於呼吸所触之点上，而心不缘數字。(19)佛使尊者《观呼吸》一书则又教
以「从一數至十」的方法。(20)综合二者所述的南传佛教禅修之要，应是专注呼
吸或數息，然都应心止於与出入息相关的「触」点上。在《阿含经》中有关安那
般那的记载不用「數息」，多云「念入息、念出息」。(21)南传的《清净道論》则
說：「出入息时，不宜止於五以下，不取至十以上，中间亦不得脱數。因为如止
在五以下，则在迫窄的空间内，未免心生苦恼。」(22)明白的說明了數息，并且
是數至十，於此强调的數息不可少於五，亦不數超过十，中间也不可跳數，如果
數息的方法错了，反会令心生苦恼，不得其利。
从早期汉译的禅经來考察，《坐禅三昧经》說：「若思觉偏多，……一心念數入息、
出息，若长、若短，數一至十；……數一至十，随息入出，念与息俱，止心一处；……
數、随、止、观、转观、清净。」(23)數出入息可对治寻思多者，行者一心念於
數息，乃至随息，进而断诸寻思达止等。一般而言，數息的數目多以「十數为准」。
《大安般守意经》：「莫过十數，莫减十數。报息已尽，未數是为过。息未尽，便
數是为减。失數亦惡，不及亦惡。是为兩惡。」於心散亂之时不得善修止观，故
以數息为方便，故息已尽未數，或息未尽便數都是过惡，數息之數仍以十为标准。
《修行道地经》卷五云：「坐於闲处，居无人之处，秉志不亂，數息而使至十，
从一二。」(24)《达摩多羅禅经》：「先數从一起，如是乃至十，修行顺此數，便
得功德住。」(25)总之，从这些早期汉译的禅经看出，念出入息皆以「一數至十」
为准的數息之法。
源於此，智者大师於《释禅波羅蜜》亦說：「从一至十摄心在數，不令驰散。」
(26)与《六妙法门》：「当數息时，唯知从一至十，令心安定。」(27)於《法界次
第初门》则曰：「摄心在息，从一至十，名之为數。」(28)智者大师亦以「一數
至十」为方法，并於《六妙法门》，对息门作了极完整之发挥，而《摩诃止观》
以數息摄心调心，进而将之发展成观不思议之圆顿法门。笔者从以上念出入息而
演变南、北传共同「數息」方式來看，呈显个人根性虽不一、师承有差别、经验
亦各異，多數皆加入「數息」之法，这乃适应广大根机，实际因应众生心太过於
粗而不适合一开始就修习随息，所以才从數息做起。但其他经論提到數息法的复
杂性、诤议性(29)，因非本文所要讨論者，故不說。唯，數息之法原本是用以调
整收摄散亂的心，若數息方式太过烦琐复杂，难免意念妄心又活跃起來，此是简
择时必须考虑的条件。且太多的言语論辩与讨論，无济於实践体验，但且一心恒
持即是。
除數息方式不同外，另就數息所缘亦有所差别，如《清净道論》中引南传《无碍
解道》說：相、入息、出息这三者都不是一心的所缘。(30)什麽才是一心的所缘
呢？後文则以锯树为譬喻，說明要注意锯齿的触，而不是锯齿的來去（出息、入
息）。所以「触」点才是一心的所缘。当触点产生时，就可以直接在触点上感觉
是吸气或是呼气，直接从呼吸的清浊、滑涩、粗细、凉暖、轻重的感觉，而在吸
气或是呼气的过程中，系缘於出入息之「触点」，觉观一心从而知息长、短与息
遍身。
《释禅波羅蜜》三止之系缘止以鼻柱、脐下等五处为系缘修息之入手，一心系念
专注在鼻柱（或言鼻端、隔鼻）等处。制心止引生定力的方便，也是直至体真止
寂灭实相体证之方法，以此三止为天台修息的主要修持法门。《释禅波羅蜜》也
說明了如下的随息法门：「行者既调息绵绵，一心依随於息。息若入时，知从鼻
端入至脐。若出时，知从脐出至鼻。如是一心照息，依随不亂。」(31)行者在第
一特胜中，數息的进出，调整气息绵密後，於第二特胜，应於入息时，知从鼻端
进入肚脐；若是出息时，则知从肚脐呼出到鼻端，如此一心随息观照进出不散。
《坐禅三昧经》：「其息以至鼻，再还至於脐……」(32)此法是随息的法门，与《清
净道論》专注在一个呼吸的「触点」上有所不同。
《观呼吸》中說：「建立『呼吸的正念』并不是专注於空气的本身，而是专注於
空气所撞击的皮肤表面（鼻孔）。」(33)帕奥禅师於《正念之道》一书中也說：「专
注经过同一点上的长息、短息、全息、微息之阶段，并持续专注於同一点上从头
到尾的气息。」(34)由上可知，在南传的禅法中，多在心缘一处於出入息之「触
点」；天台禅法则分别心系缘於鼻柱、脐下之触点而修止之外，也随息而在身中
进出，已经是十六特胜之中的「知息遍身」的法门。二者都源自《阿含经》的出
入息念，具有共同的法源，但歷经不同时空的传递，南传、北传的诠释与开展略
有别異。
第五特胜──「身行息」、「息除身行」、「除诸身行」、……即行者如实了知「身
行轻安的狀态」。
对於十六胜行中有关「身行」（身行息）的内文，源溯自《杂阿含》803 经所云
的「身行」，就经文内容不易确定其义。(35)引《杂阿含》（568 经）云：「云何身
行？云何口行？云何意行？答言：长者！出息入息名为身行。有觉有观名为口
行。想、思名为意行。……出息入息是身法，依於身，属於身，依身转。是故出
息入息名为身行。」(36)如是，所谓出入息即「身行」。与汉传《杂阿含》803 经
配合來看「觉知一切身入息（出息）」，即为觉知出入息的一切过程。《杂阿含》
在此并不明言「遍身入息」。因其学习方式，不外如前讨論的，用心专注於息出
入，念不離呼吸(37)，念愈來愈微细，善法就会愈來愈明显。汉传《中阿含》《念
身经》则說到「学一切身息入，学一切身息出」，《中阿含》《念处经》也說：「学
一切身息入，觉一切身息出」，是說明息的遍身出入。
《释禅波羅蜜》则进一步分析此特胜的身心狀况：「除身行者：因觉息遍身，发
得初禅，心眼开明見身三十六物臭秽可惡。尔时即知三十六物由四大有头等六分
一一非身，四大之中各各非身，此即是除欲界身也，除初禅身者。……身除故身
行即灭。復次，未得初禅时，於欲界身中起种种善惡行，今見身不净则不造善惡
诸结业，故名除身行。」(38)又《法界次第初门》亦說：「如明眼人开仓，即自
了了……皆虚假空无人我，既无人我，谁作诸事？谁受禅定？是则颠倒所起身
业，皆悉坏灭，故云除诸身行。」(39)此說明破除身体业行的情况，因察觉气息
遍满全身，发起得到初禅，心眼开启光明，見身体内有三十六物，令人厌惡。应
知三十六物为四大所造，分有六類，都非实有我身。《摩诃止观》說：「一切身行
皆休，终不达诸惡。」(40)这时，能破除欲界的身相，并且因見身体不净非有，
则不再制造善惡的各种烦恼颠倒业行。
《清净道論》则說：「自从以數（出入息）而作意以來，因次第的息灭了粗的出
入息，得以寂止身的不安，而成身心的轻安，如身体跃入空中相似。」(41)此說
明粗息已灭，身心轻安之狀。智者大师於此一狀态则多有所发挥，如《释禅波羅
蜜》、《法界次第初门》、《摩诃止观》中所述的过程是心开自明体内之物，觉悟无
我、无常性，断诸惡行。如是，虽描述侧重不同，然皆同指已达「身心轻安」狀
态。而与《观呼吸》对照，则只单纯的說到：「专注在呼吸之上，结果将使得呼
吸越來越寧静，最後证入禅定。」(42)书中称此狀态为「现法樂住」，也就是从
缘於呼吸作为修行的开始至今，呼吸与心从粗糙狀态到逐渐微细，这种内心寧静
狀态，就是修持「止」禅的结果，整个程序到此，可谓是将「色身安顿好了」。
日期:2008/11/18 09:25Buddha dharma NPO
《观呼吸》十六阶段之研究（二）
「本文荣获九十二学年度第二学期林拱辰居士奖学金
◆ 释觉华
第六特胜──「觉知喜」……見诸法生灭相与无我性，心離贪执
第五特胜已是由第四特胜的「初禅」进入「二禅」的法喜狀态。《杂阿含经》的論
述内容极简略：「如是圣弟子念入（出）息时如入息（出）念学。……如是乃至善
内思惟。若尔时圣弟子喜觉知樂觉知心行觉知。」(43)文义较简略，无法見详细内
涵，而參考《清净道論》则有清楚的說明：「比丘於有喜的二禅入定，在他入定的
刹那，获得的禅喜……。」(44)行者於此从出入息所缘中，入於有喜二禅定，在他
入定的刹那获得禅喜。文中并說此谓「觉知喜」特胜，是从二方面而知喜：一从有
喜的二禅入定为缘，故从所缘而知喜。二从不痴而知喜：即於有喜的二禅入定而後
出定之时，思惟与禅相应的喜「是可灭的」、「是衰坏的」，在他的毗钵舍那（观）
的刹那而通达（喜）的特相，是为从不痴而知喜。文中引《无碍解道》說：
以安息身行出息入息而专心不亂者则念现起，由於念及智而知喜，念虑而知喜，知
者，見者，观察者，心坚决者，以信而信解者，勤精进者，念现起者，心等持者，
以慧了知者，当通达、当遍知、当舍断、当修习、当作证而作证者而知喜，是为知
喜。(45)
也就是当透过身行息之过程後，心因正念於所缘境上而不失，故以此智而能知喜，
并具足了信、进、念、定、慧之五根，而能通达、遍知、舍断、修习乃至作证一切
善法与舍断一切过患。
《观呼吸》则将此经验到喜的过程，分列十六项生起喜的方式(46)、处理喜的方法。
(47)在生起喜的方式中，藉由观呼吸的方法，使心专注一境而不散亂。同时，也同
样的說明此特胜充分发挥信、进、念、定、慧五根、五力的作用，进能引生喜。而
当行者经验到喜时，又会引生某些「法」：如五根、五力、七觉支、八正道。但很
重要的是：「当心引生法时，将洞見无常、苦、无我，以及感受的生起、显现和消
失。」(48)也就是当行者在这信、进、念、定、慧之五根、五力，以及念、择法、
精进、轻安、定、舍的七觉支，和正見、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正
念、正定的八正道当中，所有的善法将被引生，定慧之力将会现起，所有的惡法将
会断除，於是心能够在不被烦恼所动，如入禅定的「止」将现前，进而因止的「正
定」将正确的見到或了知一切现象的真实。以此深見清彻的智光（止力）而能观見
一切诸法的特性，皆是因缘生、因缘灭的无常、苦、无我之性质；一切事物的生起、
变化、消失将清楚的被观見，永无止尽的缘生缘灭，如是的虚幻不实，因而产生厌
離，不再贪执世间的实有性。行者同时向内观知，把心識惯性的认为「有我」、「我
是存在」的見解予以息灭，这个阶段可谓是「观」的现起。也就是在这第五特胜中，
已进入止观合一的狀态，止中有观、观中有止的修习。
再參考智者大师《释禅波羅蜜》所說：「今明受喜者於净禅觉观支中生，以有观行
破析达觉观性空。当知从觉观生喜亦空，即於喜中不着无诸过罪，故說受喜，如羅
汉人不着一切供养故名应供。復次如真实知見得真法喜，故說受喜。」(49)此明已
於出世间的觉禅支、观禅支中，以有为法的观行破解分析，通达觉支与观支本性亦
是空寂，故於中生出的「喜」亦不会执着，故无有过患。能如实的知見，得真正的
法喜，是为受喜。《法界次第初门》：「既常与观慧相应，若证初禅，喜支即能照了，
因是喜生无过，故云受喜。」(50)这正是通过了第四特胜後，观見体内三十六物四
大所造，非实我性故破欲界身，知诸法无我、无常、性空，身心泯然一转，进入观
慧的狀态。《摩诃止观》：「心受喜对喜支，前喜名隐没有垢味，今喜不隐没无垢味。」
(51)即此特胜是针对破除初禅的「喜」禅支，而所谓「隐没」指於定境不明了，「垢
味」则是地地生定爱。(52)也就是，此特胜对定境能了了分明，不生「定爱」。
由上見之此特胜是指二禅境的喜支而言。《清净道論》、《观呼吸》二书指的是透过
「止」而产生五根、七觉支、八正道等种种善法，其中所引生的慧「观」，将彻見
诸法生灭的无常、苦、空、无我性，心能舍離无执，对於「我」的真实感予以破除。
而智者大师之禅籍中，不仅详述此受喜狀态，更以般若性空相结合，所根据的即是
「除诸身行」的条件而开展。在《释禅波羅蜜》、《摩诃止观》中可看出，此特胜是
由通达觉支与观支本性空寂而生之喜，於定境能明了，於觉观之定境上不再生起「定
爱」，故无执取此喜支之过患。在《清净道論》、《观呼吸》中之差别是并不言观見
体内三十六物之相，但同样的性质是在此特胜中，皆見诸法的生灭无常相，而能心
離贪着，是故此特胜可谓「止观如一」之境。
第七特胜──「觉知樂」、「受樂」、……心觉知妙樂，转慧观成「知」
《清净道論》引《无碍解脱道論》說：「樂──即身樂与心樂的二樂。」(53)此中說
此「樂」为三禅之樂，是身心受樂的一种狀态，表「观」的境地。《观呼吸》依《中
部尼柯耶》、《念出入息经》的观呼吸步骤而「经验到喜」，将此当作是一种感受來
经验，列入受蕴的范围裡，并說於此喜、樂特胜都包含在「受蕴」之中，受的生起，
决定於呼气及吸气，因心的专注而变得明显，能生起对诸法实相的慧观，同时也看
到「受」的实相。如說：「把心集中在一点上，以达到专注为目的，并思惟万法的
『自性』，以見到万法的无常、苦、无我，於此当中看到受（喜、樂）的实相，引
生般若智慧。」(54)也就是說因为出入息念「止」的力量，对事物的性质将清楚的
认識，当中所产生喜、樂的「受」变成为一种慧观的对象，使行者更得专注并引生
「知」。
由上得知经由喜、樂之受，转成慧观而引生对诸法观察，知道当下的喜、樂受都是
「无常性」，而不会去误执此喜、樂为真实。智者大师《释禅波羅蜜》有如是相同
的诠释：「受樂者受无樂，知樂性空，於樂中不着。既无樂过罪，上无别证无为之
樂，故說受樂。」(55)文中之意，此之所以名「受樂」乃是能知此樂受的本性空寂，
不生执着之心，既是没有快樂的过失与障碍，所以才真正名之受樂。《法界次第初
门》：「既常与观慧相应，若证初禅，得樂支时，即能觉了。便於樂支，不起見着，
以无所受，而受樂触。」(56)由此更清楚明了此特胜常与「观慧」相应，能觉了诸
法之无常、无我性，不会生起执着之見，故无所受，而名「受樂」特胜。此特胜的
一个重点是在透过受喜、受樂之心对诸法实相的观察，并同时也反观到喜、樂亦是
无常性而不生一念执取之心，才是受喜、樂特胜的真正义涵。
第八特胜──「受诸心行」、「知心行」……寂静禅心的三昧正受
《清净道論》：「心行是受想二蕴。此二法与心連结，为『心行』之语。」(57)此文
直截的說出结論，但过程部分參考《观呼吸》能掌握较清楚分析。所谓「经验心行」
的指导原则，就是当用出入息念的呼吸來训練心时，「想」和「受」就是以「心行」
的姿态呈现，并藉着出入息念，行者可以在身上清晰地经验到「受」和「想」合起
來共同约制「心」，当「想」和「受」越來越平静时，心也就跟着专注而不散亂，
进而圆满成就「念」和「定」。如說：「禅和子在开始的时候，藉由观出入息的『念』
力，『想』和『受』被逐渐安定下來；然後藉着『定力』，『想』和『受』完全平静，
乃至消失；最後藉着『慧』力，『想』和『受』制约心的力量就被消解了。因为在
这个阶段中，禅和子一直都在发展『观』，見到越來越平静的『受』是无常、苦、
无我时，便分别舍弃常、樂、我的『想』，当想也被平静下來时，『智』和『心行』
的平静伴随而生。」(58)其实，从上文便知，经由出入息念的修行过程，就是在藉
由「念」的训練控制「想」、「受」，进而观見「受」也是无常、无我性，而放弃「想」，在受想心行的完全静止後，便是进入「心一境性」的「定」境了。所以，才於此特胜中名为「知心行」、「受诸心行」等名相。
此在回到《杂阿含经》简要的說明，便可清楚了知其义涵：「觉知身行：觉知心行
息入息，於觉知心行息入息善学。觉知心行息出息，於觉知心行息出息善学。」(59)
意即经由清楚掌握「息出息入」而能觉知心行。而这「觉知心行」的内容是什麽？
若配合《清净道論》与《观呼吸》二书之解释，是指相续不断的觉知「息出息入」，
达到「受」「想」心行的止息，而转为四禅狀态下的「定」心行，也就是「不苦不
樂、舍、念、一心」等四支。
智者大师对「受诸心行」重点诠释则重在通过对心行的制约後，获得「正受」情况。
《释禅波羅蜜次第法门》：「心行有二种：一者动行，二者不动行。……不动行者，
觉等四支是动行，後一心支是不动行，亦名诸心行者，即是一心不动之行。今明受
诸心行者，知此一心虚诳不实，一心非心。即不取着，既无过罪，即是三昧正受，
故說受诸心行。」(60)此文之意在說明五禅支中的觉支、观支、喜支、樂支是动的
心行，之後的「一心支」才是不动的心行，也称为能了知各种心行，却是一心不动
的情况。因为能了知上述各种「动行」的心行都是虚诳不实际的存在，故无贪取执
着的过失，安住於「不动行」之中。此一特胜即是就四禅而言，因此說是感受各种
「心的业行」之特胜。又於《法界次第初门》：「常与观慧相扶……不起颠倒，於一
心中，获得正受，故云受诸心行。」(61)於一心中常与观慧相应，不起颠倒之心，
获得正受是也。《摩诃止观》：「受诸心行，是一心支。知众心是一心。不同根本，
计实一心也。」(62)此仍是在說明达一心之境，但此并非一般人的计实有的一心，
而是四禅中的一心。
总观此特胜，意指透过出入息念的训練，让「受」、「想」心行完全静止後，进入「心
一境性」的「定」境，达到「心一境性」的一心支，南传佛教较偏重說明於出入息
念的训練过程中，让原本我们总是被「想」、「受」心行控制的「心」，反过來，以
观出入息念为方法，约制了「想」与「受」的活动，同时约制了「心」。因为如果
「受」没有「想」，或与「想」无关，也就是「受」不产生「想」，则不会影响到心。
只有「想」与「受」相应时，才会变成「心」的条件，成为「心行」的方式。所以，
此处「受诸心行」应指透过出入息念的训練，先能知想念的散亂，随後逐渐以出入
息念令「想念」平息，更进一步透析「想念」的性质││无常性，而生起观慧之智。
再把此「想」与「受」当成禅观的对象，知其无常、苦、无我性。而达到「心的平
静」与「智」的生起，再反照此一念「心」亦是无常、无我性，当下舍離心的执着。
智者大师《法界次第初门》，重在经过出入息念之训練後，达到「一心」禅支之境，
当中也强调与「观慧相扶」而实际体验一心并非一般人的计实有的一心。南传禅法
同样强调四禅的「心一境性」，只不过较多叙述其过程，而智者大师则重在論述获
得正受後的「一心」。在经过此番对照下，对「受诸心行」的特胜就显得清楚多了。
第九特胜──「觉知心悦」、「心作喜」、「令心喜」……对二禅偏胜於「喜」的超越
《清净道論》：「即令心悦、喜悦、欢笑……此中以兩方面生喜悦：一定，二观。如
何以『定』生喜悦？比丘於有喜的二禅入定，当他入定刹那，由於与禅相应的喜而
喜悦其心。如何以『观』而生喜悦？比丘既於有喜的二禅入定而出定之後，思惟即
与禅相应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的刹那，便以与禅相应的喜为所缘
而喜悦其心。」(63)整段引文的意思說明，能引生心的喜悦有二种方法：「定」和「观」，於前「心受喜」、「心受樂」的特胜中讨論过，喜、樂的禅支都來自心的专注，这是第一个层次的喜，也就是二禅中的喜。进一步行者从喜的二禅禅定中出後，思惟观
此与禅相应的喜是无常、坏灭性时，就产生更高层次与「法」、与「慧」相应的喜，
这就是由慧观而对於二禅中的喜的观照与超越。换言之，「喜」的二种层次：一者
來自心的「定」，二者來自因「定」而生起的「观慧」，故說「以观而生喜悦」。
《观呼吸》也說：「心的喜悦与「观」有关……是对於一切缘生法的觉受……当禅
和子把『喜』也像其他觉受一样，观成无常、苦、无我时，就会产生另一种高层次、
与法有关、由慧所生的喜。」(64)这种喜悦纯粹是建立在「法」的层次上。与《清
净道論》說的一样是对於「喜」本身的觉受，清清楚楚的知道喜悦的生起与坏灭而
不执着，因此产生更高的喜悦。
再对照《释禅波羅蜜次第法门》：「心作喜者，此对二禅内净喜。所以者何？二禅喜
从内净发，以无智慧照了多受也。今观此喜，即知虚诳不生受着。如真实知生法喜
亦名喜觉分。既从正观心生真法喜，故名心作喜。」(65)这是针对二禅内净喜支而
說，因二禅从内心清净生喜心，但无智慧观照，所以多有觉受。今进而观照这项喜
支是虚诳不实，故不会生起贪执感受。所以这是由真实智慧所生起的法喜，因此称
为「心作喜」，是对二禅偏胜於「喜」的超越，「智慧照了」，「如真实知生法喜」。
又《法界次第初门》强调：「心作喜，離初禅入二禅时，常自照了，因是若发二禅
内净喜，则真喜从观慧而生。」(66)由「观慧」而发「真喜」，此真喜是由慧观对二
禅净喜支（「二禅内净喜」）加以超越。这般說法又与《清净道論》「思惟即与禅相
应的喜是可灭的，是衰坏的，当他这样观的刹那，便以与禅相应的喜为所缘而喜悦
其心」之意旨不谋而合。
然而对於第九特胜「心作喜」，也有另外的解释，《释禅波羅蜜次第法门》引某师之
見解：「心作喜者，既止心一境未有慧解，必为沈心所覆没。以喜举之令不沈没，
故名作喜。」(67)此指於前「受诸心行」达心一境性之「一心支」时，未产生慧解，
心必落入沈心所。今以举喜为方法，不令心沈没，故名心作喜，此亦有别於心受喜。
但如何「举喜」，此处并未明示，且智者大师亦說：「彼师自云依经明十六特胜，今
既未見经文，但述而不作，亦未敢治定。」(68)在此唯作參考之用。
第十特胜──「令心等持」、「心作摄」……「止」、「观」等持
《清净道論》：「令心等持。坽以初禅等令心等持等置於所缘之中；夌或者既於彼等
诸禅入定而出定之後，他观与禅相应的心是可灭、可衰坏的，当他在观的刹那，由
於通达（无常等）相，生起了刹那的心一境性，由於生起了这样的刹那心一境性，
亦令其心等持置於所缘之中。（如是等持者）故說：『为学令心等持，我将出息入息。』」
(69)行者於此阶段，必须於诸禅出定之後，一一观其与每一禅相应的心都是无常、
坏灭性时，也因此心的专注而生起刹那的「心一境性」，也就「止」、「观」等持於
所缘境之中。换言之，「观」的动作当下就包含「止」、「止」中有「观」，所以，就
《清净道論》而言，此特胜指的就是「止」与「观」等量、等比例的结合一起，无
有偏倚，故言「令心等持」。
《观呼吸》更详细的說：「在此阶段的训練，是从定和慧兩个角度來观照各阶段的
定，最後可以让自己随意地以每一种方式，熟練地定心。」(70)我们从前面阶段可
以得知，虽每个阶段都是处理主题（呼吸），但观的方法却不同。而这个阶段要再
回到第一阶段起修的重点训練，是在「观察不同阶段心定的狀态」，并能知定在那
一个阶段，就以那一种方式，逐渐与「慧」相结合。如此來认識各种程度的定，如
是达到「等持」之心。
《清净道論》与《释禅波羅蜜次第法门》中，「心作摄」之意略有不同。《释禅波羅
蜜次第法门》說：「十，心作摄者，此对二禅一心支。何以故？为二禅喜动经摄故，
說心作摄。今明摄者，正以破前伪喜生喜觉喜。此喜虽正而不无涌动之过，即应返
观喜性。既知空寂，毕竟定心不亂，不随喜动，故云作摄。」(71)文中「摄」的意
义，是破除前述「作喜」特胜的虚伪喜樂、生起的喜和觉喜。因为前面「作喜」的
特胜中，不是没有涌动的过失。所以，此时就应返观喜的本性，知道是空寂，而定
心等持不亂，因此称为作意摄持。又《法界次第初门》說：「既因观慧，得二禅一
心支。即照了一心，因是倒想不起，故云心作摄也。」(72)此则因观慧之故，得二
禅一心支之境，而虽生起喜，但是颠倒之想不生，而是「心作摄」安住於慧观之「一
心」。
於此特胜中，《清净道論》主要是以「慧」配合「定」的力量发挥功能，并藉此慧
观的念力來观心，彻底通达各不同层次的心，不仅思惟其心是无常、苦、无我之坏
灭性，更实际以「定慧力」去体验到无常性，能真正舍離执着。然在智者大师的禅
籍中，对「心作摄」的解释，则认为因前一特胜之心作喜中，虽亦出自慧观之正念
生喜，然仍会落入喜心涌动的过失，所以此「心作摄」之意在收摄前之喜心涌动，
慧观空寂的道理，而安住於一心之中。南传与北传於此特胜，从外在的理解上略有
差異，从内在意涵上则可找出其共通性质。虽然《释禅波羅蜜》未明言「定慧等持」，
而是以「作意摄持」为方法，但能如实作到所說的「返观喜的本性，知空寂毕竟定
心不亂，不随喜动」、「倒想不起」其实也就是《清净道論》所說：「慧观到与禅相
应的心都是无常、坏灭性时，因心的专注而生起刹那的「心一境性」之「等持」意。
换言之，虽《清净道論》未明說以此「心」作摄，但言「心一境性」，二者均达到
知其空寂可坏性的体证，唯在論述的侧重面向有所不同，然并无思想上的矛盾。因
为彼此都是建立在「观慧」上的等持定慧力而說的。
第十一特胜──「觉知心解脱」、「令心解脱」……《清净道論》与《释禅波羅密》
各有不同之說
《清净道論》：「1.以初禅令心解脱於五盖，以二禅令心解脱於寻伺，以三禅令心解
脱於喜，以四禅令心解脱於苦、樂。2.比丘於彼等诸禅入定而出定之後，思惟与禅
相应的心是可灭、可衰坏，当他观的刹那，以无常观令心解脱於常想，以苦观令心
解脱於樂想，以无我观令心解脱於我想，以厌離观令心解脱於喜爱，以離欲令心解
脱於欲，以灭观令心解脱於集，以舍遣观令心解脱於执持，出息与入息。」此处所
說的「解脱」即是初禅至四禅定，各有不同解脱的功能，分别解脱五盖、寻伺、喜
心、苦与樂；另一方面从出定後思惟与禅相应的部分，分别解脱常、樂、我、喜爱、
欲、集、执持等各种束缚，以获得正念，此中含有让心完全从障碍解脱出來的意思。
从初禅「止」的力量清除「五盖」，再往上提昇，藉二禅的力量清除「寻」（觉）、「伺」（觉），再续而提昇为三禅之力清除「喜」，最後又藉四禅之力清除「苦」、「樂」，这是第一层次的令心解脱。第二层次则是让心从所攀缘的对象中解脱出來，也就是让心在「观」的层次上解脱出來，这是藉着智慧的力量，从邪見之常、樂、我、喜
爱、欲、集、执持等各种微细的烦恼中解脱出來。
《观呼吸》於此更說明：「『把心解脱』阶段，至少有让心完全从障碍中解脱出來的
意思，不只是像前面阶段把障碍压制一部分而已。」(73)强调行者在此阶段中应回
到每一个阶段去修观，看出各种障碍在每个阶段中是如何被压制？如何被清除？同
时也对於仍然存在的障碍或只是被压制的障碍加以清除。
《释禅波羅蜜次第法门》：「十一，心住解脱者，此对破三禅樂，所以者何？三禅有
遍身之樂，凡夫得之多生染爱，为之所缚不得解脱。今言，解脱者以观慧破析证遍
身樂时，即知此樂从因缘生，空无自性，虚诳不实。观樂不着，心得自在，故名心
作解脱。」(74)智者大师对心作解脱的說法，是针对破除三禅的樂支所說。因三禅
有遍身的快樂，凡夫得到它，多会对快樂的感受生起染执系缚，无法解脱。所以在
此特胜中的「解脱」，正是指以智慧观照、破解分析，此所证的遍身樂，也是从因
缘和合而生，空无自性，虚妄不实。如是观樂不执，心得自在，是为心作解脱之意。
《法界次第初门》所强调的：「心作解脱，修特胜者，離二禅入三禅，常有观照，
是故若发三禅，即能照了。虽得妙樂，心不耽着，无累自在。」(75)仍是因起於「观
慧」，故能離三禅境之妙樂耽着，得自在无碍之意。
《清净道論》对此特胜之說明，则显得较有次第与清楚。《释禅波羅蜜》、《法界次
第初门》则重在以观慧破除对三禅的遍身之樂。南、北传相较之下，於此处有明显
差别：南传强调四种禅定身对四种狀态的对治解脱，虽智者大师所谓的破三禅遍身
之樂，亦包含其中，然此破三禅之樂都是以观慧为方法，唯所诠释的广度完全不同，
一者只限定於三禅，一者则广分别从「止」与「观」兩个层次來說明四种禅定（止）
的解脱对象，以及观慧（观）解脱心所执着攀缘的错误知見为对象。
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