上海佛学院 金易明

【内容提要】更敦群培大师是近代西藏佛教和文化史上一位特殊的天才型、超越时代并具有高瞻远瞩和真知灼见的重要人物。其传世佛教中观经典《中观精要》，在佛教认识论上那穿透时空的卓越见解，显示了更敦群培大师在佛学上卓而不群的深刻性；在对佛陀与菩萨等佛教圣贤的态度上，显示了更敦群培大师对佛法精义非凡洞察力及力透纸背的认识能力；在对龙树中观精义的阐述方面，显示了更敦群培大师圆融无碍、运用自如的佛学功力和深厚宽阔的视野、哲学素养。总之，更敦群培大师的《中观精义》系一部于汉藏佛教界研学中观学教义、探索寻觅佛陀智慧之经纬不可多得的重要着作，其意趣和宗旨，对每一位在佛法认识论宝库中探寻者而言，具有难以估量的价值。

【关键字】

更敦群培大师（一九O三年—一九五一年），是西藏上世纪一位有着重要影响的文化人、一位思路活跃、举止独特而又桀骜不训、见解非凡的僧人。他对藏传佛教的现实意义，其在世时已得到充分显现，而其对於西藏文化的影响力，直到现在，仍然表现出其深远性和深刻性。人们对於更敦群培大师最为津津乐道的，似乎是他写的《西藏欲经》，以及他那挥洒着洒脱人生与蔑视功利、世俗——而在常人看来系不守戒规之放荡——的生活，恐怕这与汉传佛教信徒往往喜欢热衷於道济和尚的怪诞、违反常规的生活，而却忽视了——大多是故意忘却了其着名的“酒肉穿肠过，佛祖心中留”之禅偈所透视的深刻而丰富的内涵，有着类似的心理机制。更敦群培的一生可以说十分短暂，他在这个世界上只存在了四十八年。但其一生的经历对於一个藏族僧人而言，是足够丰富而饱满了。他短暂的一生，粗分为四个阶段：早年及安多学经时期、卫藏学经时期、南亚游学时期、卫藏坎坷时期。走过如此丰富饱满却短暂人生之路的更敦群培大师，如果一定要以历史上的人物来比附或显示其人生特点的话，则以缜密思维、深刻探究的思想而言，他是藏区寺院的康得；以突破传统、超越时代的风格而言，他是雪域佛国的尼采。而在藏传佛教的历史上，能够与其比肩的，人们也许可以提出着名的六世达赖喇嘛仓央嘉措、噶举派苦修典范米日勒巴大师等。但笔者以为，更敦群培就是更敦群培，一切比附都显得那样的勉强和片面，他是二十世纪西藏这片雪域高原佛教文化土壤中孕育的一朵不按时令、过早绽放的圣洁白莲。在其辉煌的学术生涯中，为我们留下了众多的着述，霍康?索朗边巴先生所收集整理，由西藏古籍出版社出版的《更敦群培着作》是目前最为全面的一部，至今仍然是研究更敦群培思想学术的第一手原始资料。但是，直到最近，我们汉语学术界不谙藏语的学者，才刚能从翻译过来的《更敦群培着作》三巨册中挑选翻译部分着作而集成的《更敦群培文集精要》（格桑曲批译，周季文校，一九九六年中国藏学出版社出版）汉文本中，感受这位藏族文化巨匠、思想先锋、精神启蒙者的思想魅力，领略这位学术大师的非凡学识和深邃功底。因此，在汉语学术界，特别是汉语佛学知识界，由於语言的阻隔，对於更敦群培的了解还是十分肤浅的，研究和发扬更是刚起步。这不能不说是一大遗憾。只有急起直追，及时补上更敦群培的研究这一课，才能为汉藏佛教之间的相互砥砺，促进同为佛陀宏伟佛学建构中的两颗璀璨明珠的汉传与藏传佛教的更深入交流互动、交相辉映，奠定扎实的基础。如说《西藏欲经》已为世俗大众视作更敦群培代表作而津津乐道的话，笔者只能说，这是世人对更敦群培大师的惊人无知；确实，许多汉族民众是从二OO六年才由陕西师范大学出版社出版的汉文图文本《西藏欲经》中了解到更敦群培的名字的，也因此认为他仅是一位性学学者，甚至於对一位僧人何以会成为性学着作的作者深感迷惑；且又联想到道聼涂説的所谓西藏佛教男女双修之事，将本不了解和熟悉的藏传佛教修学法门及藏族生活习俗传得面目全非，评点得驴唇不对马嘴；致使一部严肃学术作品的现实意义被扭曲、人文价值被堙灭。其实，这部惊世骇俗的着作的意义，是对以人为本的“性学”的重大贡献，是与欧洲文艺复兴时代的《十日谈》等作品一样，在古老而保守的西藏，产生过石破天惊、振聋发聩之人文主义启蒙意义。同时，关於性学的藏文作品，多数都由佛教学者和高僧撰写，对此大多数世俗读者并不了解；在该书中，更敦群培论述了藏族古代的性观念和性伦理，对藏族性伦理和性科学的贡献不可抹杀；更为难能可贵的是，书中洋溢着男女平等和妇女解放的思想火花。故笔者不禁感慨，究竟有多少人在阅读这本着作的汉译本时，读出了大师的心路、读出了着作的价值和意义？非笔者对国人智商和认识能力有怀疑，而实在是因为这本严肃的学术着作，何以会如言情或武打小说般的普及，以至於盗版横行，连书报亭和自由市场的地摊上都有此书出售，可见此书读者群之广，知名度之高。一部严肃的学术着作有如此众多的读者群和普及面，使作者不得不对多数人阅读《西藏欲经》的心态、理解的角度是否准确和纯正心存狐疑；而更敦群培大师另有对当代藏学和藏传佛教仍然发生着深刻影响的着作，其影响却远未及《西藏欲经》，如更敦群培大师晚年未能完成的史学力作《白史》篇章，大师晚年临终前一年多为其弟子达瓦桑波讲授龙树菩萨《中论》，并由弟子整理、由他本人审定的佛学名着《中观精要》等。所以，要真正了解更敦群培在藏族历史、佛教哲学、美术创作、逻辑学、语言学、地理学及诗词创作方面的深厚造诣，领略他作为成就卓着的学者、人文主义思想大师的风范，需要我们将注意力转移到大师的多方面精彩绝伦的着述之中。我们不仅能从《中观精要》等着作中，领略更敦群培大师卓越的佛学思想和超脱的非凡境界，而且也能解读其精神世界的无限魅力。

一、更敦群培非凡的俗化慧命

更敦群培大师于一九O三年藏历三月二十三日，也即西历四月二十日，出生于安多热贡宗喀吉日山，现今的青海省同仁县双朋西村。他的俗名为仁增朗杰，又名阿拉热诺。更敦群培的家庭信奉藏传佛教宁玛派。他的父亲名阿拉嘉波，又名多杰坚赞，系甯玛派活佛，母亲命阿尼瓦多，又名白玛姬。其祖父也是甯玛派活佛。在更敦群培四岁的那年，他即随父亲及夏嘎巴二世的老师阿饶丹巴学习藏文文法和诗词，并被认定为多吉紮活佛吉美索朗多杰的转世，父母送其入宁玛派寺院亚玛紮西齐寺出家学经，开始了他一生的僧侣生涯。在此，值得关注的是，更敦群培大师本人属於藏传佛教历史上特有的特殊僧侣——活佛阶层。[[1]]据据弟子喇琼阿波回忆，更敦群培在九岁时，虽已是痛丧慈父两年的苦命孩子，但其非凡的天才和抑止不住的天赋，已开始显现。他九岁时写出了在安多藏区广泛流传、韵味十足、道地的回文诗《诗四章》。这时，离他进入西关寺，拜来自沙拉寺的拉然巴格西楚臣为师，正式学习文法和诗词，还有整整两年。就在以道地的回文诗而名播安多藏区五年後，十四岁的更敦群培到化隆县格鲁派寺院地察寺学经，由勘欠活佛更敦嘉措授比丘戒，正式具备比丘资格，也开始使用更敦嘉措为其所起的法名更敦群培，当然，那时谁也没有想到，更敦群培的名字会深深融入藏族文化和藏传佛教博大精深、汹涌澎湃的长河之中，掀起光彩夺目而又气吞山河的巨浪。嗣後，直到他二十八岁为止，先後在化隆地察寺依止甯玛派高僧卡加德顿大师学习甯玛派佛典，赴甘南拉卜楞寺入闻思学院学习因明。一九二六年，是更敦群培这颗藏传佛教耀眼新星升腾之际，就在这一年的拉卜楞寺全寺大法会上，他与益嘉降央一起被认定为全寺最优秀的学僧。第二年三月，他结束拉卜楞寺的学业，依靠母亲和姐姐果玛姬送的骡马和资助，经两年准备和长途跋涉，终於在一九二九年，来到藏区圣城拉萨，进入藏传佛教最神圣学府——哲蚌寺果莽紮仓鲁本康村，学习因明、中观等格鲁派系统的五大论，直到一九三四年，他圆满地修学完成格鲁派十三级课程中的十一级，一个谙熟藏传佛教学理、历史的着名佛教学者，已在哲蚌寺强巴佛的护佑沐浴下，站在了藏传佛教的巍峨山巅，极目眺望风光无限的须弥圣境。

在哲蚌寺学习的岁月，在西藏现代史上声名显赫的、才智非凡的喜饶嘉措上师系更敦群培的老师，喜饶嘉措年长更敦群培十九岁，又比更敦群培晚离世十七年，在这个世界上整整比更敦群培住世长三十六年。在以後的岁月中，两位在西藏现代史上影响深远的佛门奇才之间的关系，在以往的同乡、同寺的关系上，又多了一层师徒关系，但是，两人性格的接近，观点的迥异，立场的对立，使他们少了通常长幼两代同乡、同寺之间提携呵护之情，更多的是两位佛门龙象之间的针锋相对的机锋砥砺。喜饶嘉措直呼更敦群培为“疯子”，而更敦群培则率直地表示，喜饶嘉措根本教不了他什麽，只是在装模作样地做他的老师。所以，两位大师之间关系，留在世人心目中的印象，作为诤友论敌的关系远比同乡师徒关系深刻。试想，喜饶嘉措早在一九一七年，就受十三世达赖喇嘛之命，校勘《布敦全集》，历时六年，完成二十六函约两百种校勘。当时的喜饶嘉措上师已是名满全藏、如日中天的佛学大师；喜饶嘉措在获得格西学位後，又受十三世达赖喇嘛之命，在罗布林卡主持校勘大藏经《甘珠尔》部，经常出入布达拉宫。在西藏历史上，只有司徒活佛和慈成仁钦曾校勘过《大藏经》，喜饶嘉措高深的佛学造诣和十三世达赖喇嘛对他的激赏和重视由此可见一斑。而且，喜饶嘉措在民国和共和国政府中也声名显赫，曾经当过青海省副省长，中国佛教协会会长等要职。就是这样一位名播藏汉两地且德高望重的教界领袖、政界要员，却遭到其同乡小辈更敦群培当众的藐视和轻慢，不但未能恭敬有加地对其执师徒之礼，且在课堂上与其对辨相诤，使其不但无法正常上课，而且从老师开始，到哲蚌寺诸紮仓的格西堪布，都被更敦群培批驳得张口结舌、理屈词穷。在以辨经作为考核僧侣学位的藏传佛教体系中，出了这麽个所向披靡、辩才无碍的更敦群培，对佛教的振兴和教理体系的完善，确实是莫大的福音，但对与其生活在同一时代、同一寺院、同一课堂中的师生同修而言，实在又是莫大的压力。特别是作为他老师的喜饶嘉措，以其深厚的佛学造诣和在格鲁派甚至於全藏区佛教界的崇高地位，面对更敦群培犀利机锋的尴尬和窘迫，是可以想见的。尽管从才智到性格，两人相似之处颇多，但他们之间信仰风格的迥异、人生价值观念的冲突、义理理解的差异、修证路径的相左，使世人在评价他们时，产生了极大的差异。在世人的眼中，喜饶嘉措是个传统型严守戒律的高僧，更敦群培是位现代型离经叛道的学者；喜饶嘉措是圆融於世俗与出世之间、集藏传佛教佛学大师与杰出政治家于一生的领袖，更敦群培则是不断探索、锐意进取、试图从传统的禁锢中挣脱的伟大宗教实践家和人文主义民主理念的启蒙者。

一九三四年，更敦群培应印度学者罗睺罗之邀，前往印度。更登群培在印度总共生活了十二年，其中一年多时间是在斯里兰卡度过的。在那儿，他学习了古老的巴厘文，并把着名的《法句经》直接从巴厘文翻译成藏文。在印度期间，更登群培还从库诺喇嘛丹增坚参学习梵文。库诺喇嘛对更登群培敏锐的才思惊叹不已。他说：“我用一个星期中方能记住的梵文经典，他却用一天的时间，便能滚瓜烂熟了”。

这段时期，也是他创作与翻译的高峰时期。他把《沙恭达拉》、《罗摩衍那》、《信仰瑜珈——黑大自在天之歌》、《事业瑜珈》、《度母的圣言》等九部古印度文学哲学名着，从梵文译成藏文；他把西元七、八世纪寂天论师的《入菩萨行论》中的智慧品，由梵文翻译成英文；着有《唯识概论》、《古印度非佛教哲学思想论》、《简论外道内部之分歧》、《世界广论》、《天竺游记》、《欲经》、《经血研究》、《三十颂与自性论》、《藏文古体诗的疑难》、《致卓玛央宗》、《度母礼赞》、《思无常之歌》等四十多部着作与文章，内容包括宗教哲学，语言文字，历史掌故，地理风貌，医学药术，情欲性爱，花草树木，诗歌艺术。

一九四五年底，更敦群培大师离开印度，经过近两个月的跋涉，於一九四六年年初回到阔别十二年的西藏拉萨。当年，他与曲吉劄巴格西合作完成了《格西曲劄藏文辞典》。并在罗布林卡撰写史学名着《白史》，可惜，刚写出四十六叶，仅写到松赞干布至芒松芒赞时期那段，即因亲英的噶厦政府怀疑其组织“西藏革命党”有宣传赤色思想、心怀亲共情绪为名，被逮捕关押，直到一九四九年（有说一九五O年）被释放。释放後他才发现，自己呕心沥血为撰写《白史》所准备的资料，包括他从南亚带回的众多手稿、资料，及回藏後手稿、资料，都不翼而飞，查无下落，这使他再度陷入绝望之中。这一残酷的现实，对更敦群培的打击之惨重，所有以学术为生命的学者想必无须证明，都能体会，并身有同感的。更敦群培作为一位天才的诗人，曾经留下过一首脍炙人口、流传甚广的诗：“欢乐，痛苦交织的入世，临终也值得留恋；世间的人们，应努力为後人留下自己的作品。”[[2]]笔者认为，更敦群培大师出狱後的颓废和潦倒，难以恢复健康、振作精神投入事业，以至於於一九五一年八月十四日英年早逝，不能说与此无关。更敦群培的过早离世，无疑是藏传文化的不可估量的损失。试想，如果他想完成的着作都能够留在人间，对我们当代致力於藏族文化发扬光大的事业，将产生多麽重要的、可贵的效果呢？他的《白史》虽仅留下四十六叶[[3]]，但由恰白?次旦平措先生等撰写的煌煌史书《西藏通史》，以及曾经与更敦群培有过纠葛的夏格巴?旺秋德典先生的《藏区政治史》等着作中，一再引用《白史》有关论断，并以《白史》的史学观念和着述体例为模本的事实，便可见其难得的学术价值。[[4]]更敦群培短短的未成稿《白史》，得到以後藏族史学着作的一再引用，其着作本身也得到了高度评价。更敦群培对年代、事蹟的考证，对神话与历史的区分，即使在今日仍具有重要的楷模作用和借鉴意义，其史学观念和严谨态度，体现的是真正的学者风范[[5]]。

在一九四九年至一九五O年期间，作为佛学大师的更敦群培，为来自康区的甯玛派高僧达瓦桑波讲授龙树菩萨的《中论》。在他辞世後的一九五一年，弟子达瓦桑波把更敦群培的讲稿整理成册，刊印为《解析中观精深奥义的嘉言——龙树思想庄严论》，简称《龙树〈中论〉奥义疏》，在拉萨与印度噶伦博先後出版木刻本。当代藏学家、佛学家白马旺杰先生首度将其翻译为汉文，名为《中观精要》，第一次让不谙藏文的汉族读者领略了更敦群培大师的深邃思想和犀利的笔法。更敦群培在这部作品中，以批判继承的态度，阐述了龙树菩萨所创立的佛教中观学说的精义“三是偈”——“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[[6]]这既是对“中观”所下的定义，也是龙树《中论》思想的集中体现。更敦群培以大师对於中观学全局把握的学术眼光、及深厚扎实的佛学素养，从中观应成派的角度，结合藏传佛教的学术传统，有针对性地论述了佛护、月称、寂天、阿底峡尊者等佛学大师关於“八不缘起”[[7]]，“二谛”[[8]]，“无明”[[9]]，“实相涅盘”[[10]]和善灭“戏论”[[11]]，得出“实相”[[12]]等重要概念和范畴的理论。同时，更为难得的是，更敦群培以犀利的学术穿透力，广阔的、发展的视野和卓尔不群的观察角度，对中观学说进行了深刻的审视考量。更敦群培所发挥的观点，许多为一般学佛者，甚至於高僧硕儒所不敢言、不能言。以至於他在宗教学领域做了一件大多宗教学者都忌讳、或缺乏勇气做的事，即怀疑大师，挑战权威，甚至对教主进行质疑和审视。更敦群培以客观、严肃的态度，严密的逻辑论证，以中观学的殊胜真理，对至高无上的世尊及在藏区普遍得到敬若神明而不敢有丝毫怀疑的“二圣六庄严”[[13]]、格鲁派宗祖宗喀巴大师的理论，进行了质疑、审视、挑战，从而淋漓尽致地阐明了自己那不拘泥于传统、不盲目追随权威、不屑献媚於世俗的独特佛学思想。但他的独立追溯真理的求实精神，以及对於权威、圣贤的观点的怀疑，又丝毫无损於他对佛教的一片赤诚、无损於他对佛陀、龙树菩萨、宗喀巴大师等尊者、大德的崇敬和仰慕。他对於信仰的态度，是这样的：“我屏弃了主观臆断；屏弃了为哗众取宠，随意杜撰一些毫无根据的离奇故事的行为；屏弃了为讨好他人连讲真话的勇气都没有的行为；屏弃为保逐住自己的糌粑口袋，置一切是非界限於不顾以图个好人名声的行为。”[[14]]更敦群培通过他的信仰，向世人展示的是一种无执碍、无束缚的境界，是一种“吾爱吾师，吾更爱真理”的现代民主理念，是一种对藏传佛教竭尽呵护、绵力完善的信仰情怀。他曾经深情地表示，“使愚人惊愕的浮夸之词，向显贵献媚的奴颜媚骨，让信徒呻吟的神话故事，统统抛走我正直之路。”[[15]]更敦群培大师身为雪域的出家僧，虔诚的佛教徒，却不怕激怒名流，藐视恶言咒駡，拒绝随波逐流，力排众议，以全新的角度，书就了他不朽的传世之作《白史》和《中观精要》。他在临终前一天，把自己最亲近的一位学生叫到病床前，让学生给他念诵宗喀巴大师的《缘起赞》与麦彭仁波切的《大圆满祈祷文》。听完之後他欣慰地说：太精彩了！我这个疯疯颠颠的人算是没有虚度此生，我已经领略到世上最精彩的东西。由此可见，以他对权威、圣贤的某些观点和表达方式的质疑和审视，即无端怀疑其信仰的虔诚性、甚至於横加斥责为篡改、诋毁佛法精深教义；以他以史实为依据，屏弃藏族传统的将史实与神话混淆的陋习，即认定其藐视、贬斥藏族历代圣贤；无疑是世俗人们的愚蠢之举和鄙陋、狭隘信仰心理的作崇之故，是对大师宽阔胸襟的误读，是对大师古道热肠的亵渎。悲哉，俗界的凡夫！
二、由《中观精要》所兴波澜之反思

更敦群培《龙树〈中论〉奥义疏》的问世，在藏传佛教界掀起了轩然大波，反应激烈。这本在他的意料之中，早在审阅校对完弟子整理的讲稿後，即对达瓦桑波说过“将来这篇文章会引起争论，在我去世之前争论不会发生，即使发生也会失败。你（指达瓦桑波）一定要注意，不要忘记我所说的话”。[[16]]果然，《龙树〈中论〉奥义疏》於一九五一年出版不久，很快在僧人和知识界流传，大师的讲稿文采飞扬、结构新颖、思路广阔、论述犀利、逻辑严谨、见解独特，与传统佛学论典风格迥然不同，受到佛教信徒和佛学学者的高度关注。

由於《中观精要》讲稿中，以佛陀、龙树菩萨、宗喀巴大师等举例，论述人的认识的不可靠，特别是在批判正理派外道 “量论”[[17]]过程中，涉及藏人对圣贤的盲目迷信等的批判，并以大师惯有的风格嘲讽藏族信徒对印度佛教圣贤的盲目崇拜。这一切，在传统格鲁派看来，有不恭圣贤之嫌，使一些格鲁派高僧和传统藏学知识界人士无法接受，於是，《中观精要》在受到广泛赞许、争相阅读的同时，也被部分高僧和学者视为离经叛道的异端邪说，认为此着作的流传於世，对藏传佛教和西藏传统宗教价值观念，具有颠覆性的危险。特别是出於维护佛教正统，消除更敦群培佛学思想在广大藏族僧人和知识份子中影响的考虑，当时在政界和藏区佛教界德高望重的格西喜饶嘉措大师亲自上阵，於一九五六年至一九五七年撰写出讨伐《龙树〈中论〉奥义疏》的长篇檄文《龙树密意略论?无畏狮子吼》，其篇幅整整比更敦群培原着翻了一倍。可见，喜饶大师对他这位学生兼诤友的着作的重视程度，值得关注的是，这时离更敦群培大师圆寂，已过去了整整六年。想当年世亲菩萨二十余万字的宏篇巨作《俱舍论》一问世，尊者众贤居然以泱泱洒洒七十余万字的《顺正理论》予以驳斥回击，喜饶嘉措大师撰写此文的热情和认真投入，实在可与尊者众贤比肩。可惜，这篇长文虽已收入《喜饶嘉措文集》第三册之中，但至今未翻译成汉文，故不谙藏文者难以知晓其全貌。据熟谙藏文的杜永彬先生介绍，在这篇长文中，“喜饶嘉措大师用辩经的方式，以老师教训弟子的口吻，对更敦群培及其弟子达瓦桑波不合正统的中观思想，以怀疑批判的态度评说佛教的言论，进行了驳斥”。并且，杜永彬先生进一步指出，“从喜饶嘉措《致达赖喇嘛的两位经师的信》中可以看出，喜饶大师的这部驳论是奉命之作，系遵达赖喇嘛经师赤江和岭仓之嘱而写的”。随後，其他正统学者和僧人也与喜饶大师相呼应，撰文批驳《龙树〈中论〉奥义疏》。直到一九九七年，由甘肃民族出版社还出版了一本藏文版的《肃清邪说流毒教理?金刚火焰》，收集了批判更敦群培《中观精要》的四篇论文。[[18]]

对《中观精要》，无论是的赞叹和批判，都相对局限於教界和学界，其中有对其观点的新颖喝彩者，也有为其说理的精彩深刻击掌者；有由於对其冷嘲热讽风格不理解、疑其对尊者圣贤不恭，因而进行抨击者，或因教理的理解差异、观点的不同而开展辩驳者；这一切，笔者认为都系正常，属於正常的学术交流和论辩。但是，有些高僧、学者的反击，则带有明显的宗派特色、门户之见，这就超越了正常的学术争鸣范畴。
对更敦群培大师《中观精要》进行系统驳斥的，大多为藏传佛教中居於正统地位的格鲁派系的高僧大德，系事出有因。更敦群培大师出生于世代甯玛派活佛家庭，早年受到的是宁玛派教理熏导，又在童年时代曾被认定为宁玛派转世尊者；并且，他在西藏和印度各地参学研究期间，少有维护正统格鲁派教义和宗门的意识，而是以服从真理为最高原则，非以维护包括宗喀巴大师在内的圣贤之威望为己任。这也许即为他较少受宗派教门隔阂束缚，思想上能突破宗派樊篱，以广阔视野和博大胸襟高屋建瓴审视整个中观体系，以至於探究佛陀说法之本怀，直抵佛法之本意宗旨之故吧；但这也成为传统保守而又以正统自居的格鲁派系高僧所难以接纳和认同之因。所以，正如法国着名藏学家海德?斯多达女士在其影响广泛的《安多的托钵僧》中所说的那样：“他研究了非佛教的印度文明，这就使他与自己的同胞具有鲜明的区别，在他的这些同胞看来，举世无双的‘昂贵的珍珠’，是佛陀的教义。更敦群培仓促地接触现代社会，尽其所能吸收所了解的各种知识，并希望采取一套适应二十世纪的思想表达方式。他不仅有宏大的愿望，想在自己的同胞中唤醒科学思想，而且还希望找到一种适应时代的语言，用藏语表达逻辑学和佛教中观学说。在撰写《龙树〈中论〉奥义疏》时，他就认为，自己用适应时代的术语成功地阐述了中观学说。这部篇幅不长的作品在正统的信仰者中引起了公愤，证明他的这一举动获得了成功。”确实，笔者对海德女士的评价颇有同感，从上述规模浩大、阵容强大、持久坚持的批判态势，也可佐证更敦群培大师这部中观名着的非凡的价值和重要的学术地位。

上述的教内争执，在佛教历史上，可以说，并不鲜见，也属於正常范畴。但对更敦群培大师进行死後清算，并在其本人已不能申辩的情况下，对其学说冠以邪说流毒之定性，则有失公允，带有强烈的宗派情绪。是学术争鸣所不足取的，也是与十分令人赞叹的藏传佛教良好的“辩经”传统之宗旨相违的。佛教历史上，各不同观点之间的相互指责、诋毁，而最终发展出因学术观点的不同，将一个教派或某个僧人屏除于教外，甚至对当事者予以人身迫害的，在汉传佛教与藏传佛教界都并非罕见。道生法师即因主张一切众生悉有佛性，而被逐出僧团，直到《涅盘经》传译于中原，才承认其见解的正确；这一例子在汉传佛教界耳熟能详。试想，只要我们不拘泥於经典，从佛陀的“一切众生平等”的基本立场出发，即可印证道生的观点与佛旨并不相违。

而在藏传佛教中，觉囊派主张“自续”，以树立自己的正确“空观”为前提，并在以“三支”[[19]]证明自身主张正确的相续中，批判论敌的主张。故与应成派的区别在於：首先，应成派采用应成法证明诸法皆空，而自续派则采用三支作法来证明诸法皆空；其次，应成派没自己固定的、包括空观在内的主张，而自续派则积极提出自身的“空观”主张；最後是应成派就胜义与世俗二谛论空，而自续派仅就胜义谛论空。更敦群培在《中观精要》中指出：“中观应成派与中观自续派之间最根本的区别就在於；中观自续派认为，我们在自己心中需要维护一个主张，即承认一个在绝对意义上的‘存在’，或‘实无’。这样，他们不由自主地成为‘二谛双融’的维护者；但是，中观应成派认为，愈是意识到诸法虚而不实，你就愈会觉得常规现象虚渺如幻。因此，诸如‘菩萨十地的原理’，‘具足五种特法的报应身’等等，在逻辑分析之下，完全不能成立的现象，永远不会被中观自续派承认的。”由此可见，这种区别，任何一个有正常思维的人都不会认为是原则性的、动摇佛法根本的，而仅仅是方法论上的差别；而且双方都有印藏佛教中观学的师承，分别为佛护→月称→宗喀巴、清辩→寂护→莲华戒等，由此，在中观学派有应成派和自续派两大分支，而在自续派内部又由於哲学表述内容的不同，形成了瑜伽行中观学与经部行中观两个分支，这些中观派系，在中观学特别发达的藏传佛教中都代有传人。但五世达赖喇嘛凭藉手中握有的宗教大权，勒令第一世哲布尊丹巴[[20]]改信格鲁派，从而使外蒙古地区普遍信仰格鲁派，而且五世达赖喇嘛将西藏地区的包括着名的达丹彭措林寺在内的觉囊派寺院全部改宗为格鲁派寺院，除了保留多罗那他的名着《印度佛教史》以及零星着述外，其他主要宣扬觉囊派教义的所有经籍都被烧毁或封存。所以，至十七世纪末，觉囊派在今西藏自治区境内已不复存在，致使觉囊派只能在格鲁派统治相对薄弱的安多藏区，隐藏与阿坝壤塘的偏远山坳之中，直到上世纪的八十年代後，才为世人所知晓其派系的存在。

佛教发展的历史，在藏区的传播已经有千余年，在汉地的传播更已长达两千多年。固然，在佛教历史的长河中，无论是汉传佛教，还是藏传佛教，其学术的流变、意趣的转移、风格的蜕变，本属正常。但是，对於佛法不同的观点之辨析、判断，应该以佛法的深义、宗旨，佛陀的本怀为其标准，应该尽力摆脱门户之见、个人好恶对正确判断的干扰和偏离。历史上，汉传佛教各宗派的产生，以及相应的各种不同判教形式相继出现，每一宗派都将自己宗派所宗之法判成最为圆满、究竟之法门，但并不排斥其他宗派所弘扬的法门。近代佛教大师太虚法师更是宣导“八宗齐弘”的风尚，其弟子，一代佛学泰斗印顺导师亦兢业终身，皓首群经，梳理印度佛教发展脉络，发微佛陀深旨本怀，宣导太虚大师所提出的“律为三乘共基，净为三乘共庇”[[21]]之观念，力主各宗门教下的平等一味。
藏传佛教在其发展的历史中，既有前弘与後弘之分，又有四大教派之别，更有本土宗教波苯教之渗透影响，在雪域高原的特殊地理环境和特殊文化背景下，产生了别具特色的藏传佛教。藏传佛教其固有的特色不仅与中原地区的汉传佛教有着意趣上的相异点、修证方式上的迥然不同，以及仪规、礼仪、传承上的众多差异，但是，我们还是应该树立正确的观念，即无论藏传还是汉传、南传佛教，都是佛陀所创立的根深叶茂的佛教之参天大树上，依据“随缘不变，不变随缘”、应化施教之原则，而在不同的环境中绽放的奇葩，与佛陀的根本精神是一脉相承的。汉传佛教与藏传佛教之间不应相互排斥，也不应 “鸡犬之声相闻，老死不相往来”。正常而合理的心态是，促进相互交往，互相尊重，交流砥砺，这才能促进汉藏佛教的共同提高，惠泽汉藏两地佛教信徒，推动民族融洽。而各语系内部各宗派、传承的佛教之间，也应有和睦、宽容、平等、交流的胸怀和姿态，以促进自身的完善、教界的和谐与安宁。有道是，“星垂平野阔，月涌大江流”，古人对教内纷争的态度，早有远卓之见。罽宾国王族出身的我国刘宋时代高僧求那跋摩在临终前遗作《三十六偈》中说：“诸论各异端，修行理无二，偏执有是非，达者无违诤”[[22]]，故一切纷争，在至尊佛陀面前，在佛法的真理面前，谁又能保证自己是绝对真理的拥有者呢？

三、《中观精要》之主要意趣

《中观精要》这部在藏传佛推教界产生如此强烈“地震”的中观学着作，究竟是如何对龙树菩萨所开创的、并在印度、藏传佛教界、汉传佛教界流传并发扬光大了近两千年的中观学说，进行铺陈、阐述和评价的呢？幸好目前我们已经有了白玛旺杰先生翻译的汉文本《中观精要》[[23]]问世，汉语佛教界也可参与其中，加以甄别判断，借鉴学习了。
中观学，是由印度伟大的佛学大师龙树菩萨在西元二至三世纪所创立，系初期大乘佛教重要的理论体系，并对他之後的印度各宗派佛教及汉传佛教、藏传佛教的教理体系的架构，影响之巨，无人能力。因此，龙树菩萨在印度有“释迦第二”之美誉，在汉传佛教界享有“八宗共祖”之冠冕，在藏传佛教中则位列“六庄严”之首。中观学的佛学渊源，系佛陀所弘传而流布于世间的阿含经典和般若经典。从根本的意义上说，中观学是阿含经典思想的总结和发挥，是般若经典思想的体系化、深入化。一般学者都承认，中观学与般若经典之间的密切联系，因为两者都直接在缘起基础上阐述诸法

“空”而无“自性”的教义。但是，对於中观学与阿含根本经典之间的联系和传承性，却不甚了解，甚至於有众多的误解。当代汉传佛教界中观学泰斗印顺导师在其名着《中观今论》中说到：“探求龙树缘起、空、中道的深义，主要的当然在中论。中论的中道说，我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发阿含经的真义。这是说：缘起、空、中道，固然为一般大乘学者所弘扬，但这不是离了阿含经而独有的，这实是阿含经的本意，不过一般取相的小乘学者，没有悟解吧了。所以，中论是阿含经的通论，是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在。这种说法，不要以为希奇，可从三方面去加以说明：……一、中论所引证的佛说，都出於阿含经。……二、从中论的内容去看，也明白中论是以阿含经的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义。……三、从中论开首的归敬颂来说：缘起就是八不的中道。中论以中为名，即以八不显示中道。不常不断的中道，不一不异的中道，出於阿含经，上来都曾引证过。不来不去，在杂阿含经的第一义空经，也曾说到。在显示缘起的有因有果而无作无受时说：‘眼生无所从来，灭亦无所至’。这即是在缘起的生灭中，指出不来不去的中道。不生不灭，据阿含经义，指无为法而说，无为法是不生不住不灭的，无为即涅盘寂灭，即缘起的寂灭性。龙树以此八不的缘起说，为止息戏论而寂灭的第一教说：‘瞿昙大圣主，怜悯说是法、悉断一切见，我今稽首礼’。归功於瞿昙，这也可见与阿含的关切了！”[[24]]导师的阐述，恰如其分地说明了龙树的中观学与阿含之间的关系。因此，虽然在传统上，一般大乘学者都贬斥阿含为小乘而轻慢之；而事实是，正是龙树菩萨将大乘佛法的基础牢牢建筑在佛陀根本思想的基础之上，将教义体系的发挥紧紧围绕在释尊阿含意趣的宗旨之中。是对阿含经所主张的伦理实践上的中道与如实智观上的中道之详尽发挥；是在破斥外道邪见与声闻毗昙等部之狭隘偏执中，对於缘起性空所体现的诸法实相——如实智的肯定；是在破斥和纠偏之中对佛陀所宣导的“八正道”、“六波罗蜜”等修学、伦理的实践法门的贯彻。

对於中道的观念，印顺导师在《中观今论》第一章中，有一段精彩独到的阐述：“中道，当然是不落二边。但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为二种：一、中实：中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，即还他如何。这是彻底的，究竟的，所以僧睿说：‘以中为名者，照其实也’。二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏於那边，恰得其中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当的开示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公称‘中观论’为‘正观论’，中道即是八正道。此中实与中正，是相依相成的：中实，所以是中正的；中正，所以是中实的，这可总以‘恰到好处’去形容他。……龙树发扬缘起、空、中道的深义，以‘中’为宗而造论。他严格地把握那修道中心的立场，对於中道的解说，也不出於中实与中正。中实，本以正观缘起性而远离戏论的寂灭为主。这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不着於名相，不落於对待。”[[25]]由此，中观学的要义在於，由对认识论的审视出发，对人们所认识的诸法之真相，予以深刻的揭示；并由本体论的角度出发，对缘起诸法的本质特性予以“自性”本空的确认。缘起本身的不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，是对缘起诸法自性的基本描述，也是缘起法自身的必然性质，而“众因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”则是对於缘起、性空、自性不可得及中道义之间的相即逻辑联系的最为恰当的表述。龙树菩萨的中观学以“破”为其特色，抉择远离一切戏论的实相义，依据了义的教证，尤其依靠真实的胜义理论，趣入诸法实相。月称菩萨在《入中论》中，自述其传讲缘起真实性的方法为：“如彼通达甚深法，依於经教及正理。”[[26]]故中观学与标榜“不立文字，教外别传”的禅宗，其在意趣上并不相一致。中观之破系基於佛陀的教法，系有感於对佛法真义发微的意趣。所以，中观的真义是中道的正观，是佛法的精髓。龙树菩萨依据般若等经典，阐发深义，贯通阿含，并抉择部派思想，以“缘起性空”作为法的枢纽，宏扬大乘菩萨道。中观学并不仅限於“缘起性空”的体悟，而是整合大小乘的整体修行，包括四圣谛、三十七道品、菩提心、六波罗蜜、慈悲喜舍，而“缘起性空”的修证，则是般若智慧的最佳体现和落实。

《中观精要》，开篇即考察了“存在”与“非存在”的判断之性质，以此架构起如幻有与毕竟空之间的相即关系。他说道：“我们所认为的一切‘是’与‘非’，都是依照‘是非’在我们心中的显现来确定的。除此之外，再没有任何一种确定‘是非’的其他方式了。因而，当有人问道：‘这是否存在’时，对方回答：‘这是存在的’。一问一答，实际上，是甲某在探问乙某：在你的心中显现出来的是‘存在’还是‘非存在’。乙某所答的‘存在’二字，实际上也是表达一种思想，即：‘在我心中显现出来的是存在’。如此类推，有关善与恶，好与歹，美与丑等等。所有提问的根本目的，纯粹是为了探知对方的想法而已。对方所作的肯定回答，也纯粹是对方，依照自心中产生的想法来确定的。”依中观之见，因缘所生的诸法，恒常、一贯、真实的自性，只是众生意识的一厢情愿，无从寻觅，所以是空；但因缘所生的诸法幻相宛然，虽空而可闻可见，并不碍其功能的显现，只不过意识在认知过程中，对诸法由因缘之故所呈现的流动、变化、依存、对待的关系中，显示的差别和对立的偏执而已，是与非、存在与非存在、有与无等等，究其实质，均系来源於主观的一种判断、辨析之结果。《中观精要》紧紧抓住对此意识在认知过程中所产生的偏执，究根及底，牢固建立起“如幻有”与“毕竟空”相即的深见之逻辑基础。笔者以为，既然所谓的“空”，是由佛陀以其般若智慧所观照之诸法均系因缘所成、故无独立的、不依赖於其他任何事物的自我主宰、自我存在性之表徵，因此，对於毕竟空性，可以从人们对於因果法则的认知态度上予以把握。
要理解如幻有与毕竟空之间的关系，确实需要有“无二”的智慧。何谓佛陀所讲的“无二”智慧？
“云何无二。谓一切法，如阴热、如长短、如黑白。大慧。一切法无二。非於涅盘彼生死，非於生死彼涅盘。异相因有性故，是名无二。”[[27]]可见，佛说一切法无二，并非指现象界而言，乃是现象界所归纳抽象之诸法自性的无二，故有“我常说空法，远离于断常；生死如梦幻，而彼业不坏，虚空及涅盘，灭二亦如是；愚夫作妄想，诸圣离有无”。[[28]]对於“空”及“毕竟空”之名相理解上的难度，使不少学佛者望而却步，也使部分学者歧义丛生[[29]]。在藏传佛教中观学中，虽有宗喀巴大师的一再开示，揭示中观所言毕竟空乃是就诸法自性而言，於现象界之诸法依缘起而“缘生”之常理无碍，但众生对於世间的一切，还是无法在把握空性之际当下圆融缘起的世俗之有，始终游离於“有无”之间，执有执无。更敦群培称此为“空性的障碍”。

“在没有证悟空性之前，众生没法辨别出一个不受意识支配的真实有，也没法相信被假模假样地辨认出来的所谓空性障碍。”他说这是因为意识活动与执着心理两者很难区别开来之故。其实 “自然就是美”，妄想也是自然流注，更敦群培举章嘉仁波切所说“忽略这个生动活泼的现象世界，寻找一个不复存在的兔角去否定”，是不切实际的。如何才是“现空不二”中观之见？如果在眼睛看到柱子、双手触摸到柱子的情况下，依然能够产生一种“此柱虽然现於我前，但实际上是空的”这样一种有感而发的念头，这种念头即是现空不二的中观之见。或者，眼睛亲自看见柱子心里油然生起一种虚妄不实的感觉。大师在《中观精要》中分析到：“有诗云：‘心中虽然断为无，双眼望见活脱脱，黄帽堪布虽末宣，早知此为虚幻心。’如果把黄金、石土、草木一齐掷入火中焚烧的话，能燃烧掉的，就会被烧成灰土；未能烧毁的，则将遗留下来。同样的道理，如果用合理思维，对一切现象世界，不加以区别进行否定的话，一个虚幻不实的世界，将会遗留下来。所以，我们不能够把原本虚幻的因缘法，从诸多现象中分割出来，让它独自保持圣洁，不染受合理思维判断的影响。

人类从不低估自身“意识”的价值，对意识所作的辨析、判断的结果的信赖，已构成了人类“自信”的基石；此种“自信”，使人们沉醉於自己所认识的一切都是可靠的幻觉之中；并由此产生出对自身命运、自然、社会发展趋势的“主宰”感；这种“主宰”感和“自负”心的树立、强化，最终凝固成难以消除的、顽固的“执着”心理定势。其实，人们如再次使用自己的“妄识”辨析这种“主宰”感和“自负”心的源泉，即可发现，当我们说到由认识世界到文明的进步等概念时，实际上是指人类对於社会、自然及自身的因果迁流的法则和具体诸法缘生[[30]]特性的了解、掌握程度，并将所认识的结果运用於人类社会的实际生存、生活的实践之中；总之，是因果法则和缘生特性为人们所认识、所掌握，并顺应而开拓、进取、发展，促进了人类驾御自然、社会、自身的能力和范围。但正因为如此，人类在巨大的成功面前，由於本质上的无明，思维模式陷入了实际的误区：认识等同於改变、掌握等同於驾御，因果法则和缘生特性似乎掌控在众生的手中，可以充满自信地随意主宰。此误区深入骨髓，给众生带来了“烦恼无尽”、“苦海无边”的尴尬境遇，试想，如明知主宰自身及诸法系幻觉，那放下就在情理之中，还有苦迫、烦恼缠绕身心吗？此误区根深蒂固，给社会带来了妄自尊大和随心所欲的狂妄心态，试想，如明确主宰自身及诸法系徒劳，那随缘即是自然之举，还有征服欲、癫狂症充盈社会吗？所以，中观学揭示的是：如幻有与毕竟空相即不离，空有无二。反映到众生所能把握、理解的层面，则在於“认识”并非等於“改变”，“掌握”并非等於“掌控”。中观学的此学说，也决非人们所指责的那样，表明了佛教系虚无主义或悲观主义。认识和掌握因果法则和缘生特性，并顺势造福於人类，是人类自信的表现，是人类自强不息，文明健康发展的原动力；而以无明为特徵，错误地认定人类能够改变或掌控因果法则和缘生特性，是人类自负的写照，是人类狂妄自大、罔顾现实，及诸多烦恼苦迫的源泉。如果能如法如理、清晰明白地认识到这点，也就能在把握如幻有与毕竟空之关系时，进入“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”的境界，既跳出虚无主义的怪圈，又不堕入执着实用的泥潭，既摆脱悲观主义的阴影，又不陷入狂妄自负的沼泽。“一旦我们达到了古代咒师们所描述的‘究竟法性[[31]]，超越思议’的境界时，大地、岩石、因缘、三宝等，所有善恶中性的感觉将统统消失，取而代之的将是体意双运，二谛双运，善恶双运，吉凶双运。彼时，遍知一切智慧的千千万万部分，将圆融在真实法性的智慧中，与之变成一体。”
随之，更敦群培从共识产生的来源，即“根据某一经典”与“根据某种逻辑事实”将注意力关注到通常世俗所认同的“多数人意见”的分析之中。他在《中观精要》中，彻底推翻了多数人意见即真理、共识即真理的观念。我们是否可以根据多数人有相同的观点，便认同多数人观点是不朽的真理呢？答案是否定的。以分析细腻而着称的唯识学早已揭示了一个残酷的现实：我们众生是通过、而且只能通过眼耳鼻舌身来认识世间诸法，但是，凡夫的眼耳鼻舌身，远未具备体悟法性之实相的功能；也既表明人类所有知识判断，无一不仰赖五识来获取，如加之第六意识，就更具有自由判断了别的能力了。只要在轮回中，我们所认为的一切都是由这个和合之心识作出决定的。更敦群培大师的贡献在於，他进一步认定了为许多佛学家所回避的话题，即对超越世间、不可思议的究竟法性，同样由众生和合之心识编造一系列思维模式并赋予概念，并武断而自以为是地做出决定，由此对佛陀的甚深法门的理解和悟证，欲不产生偏差，似乎保险系数太小了。许多学佛者面对佛陀之象徵的佛像，振振有辞的祈求，犹如商场上的斤斤计较和利益分享，对於因果报应诸多极端庸俗的诠释、对於阿赖耶识近乎神秘莫测的想像，已经在警告世人，世俗对於佛教所达成的所谓“共识”，这种“多数人的意见”，与真理之间的距离，差之千里！更敦群培举例解释，佛菩萨的所谓“三十二随好相”报身，以及诸天神的装扮，纯粹是依照当时对古代印度帝王相的经验模式创造出来的，主要用意还是在吸引众生向佛。更敦群培说：“由此可见，我们对佛与佛陀世界的描绘，仅仅是表现我们凡夫俗子的一种愿望而已。”但佛的真正含义是什麽呢？佛的密意是不能用言语来宣说的。所以，我们对佛之不可思议的方面，能够产生一丝敬畏的话，对佛所讲的“永恒与刹那相等”、“极微与世界相同”等等，也应该生起一点净信心才是。实际上，佛看出极微与宇宙的相同，是因为在佛的无二智慧性中，没有我们众生大小相违的二元思想。佛穿透诸法实相，是大小平等一味。他从来没有通过任何一种神通变幻的能力，把一个非存在的事实，说成是存在的了。所以大师不无怜悯地感慨到：“修持圣道的目的，在於了解一个没曾经验过的未知世界。但是，我们自以为认识到的‘超世间法’，却是以此岸世界，尤其是以人类本身的经验为模式创造出来的。比如说，因为人类喜好珠宝，所以密严佛土的土地，房屋也被各种奇异的珠宝装饰。佛报应身的三十二随好相，实际上，也是一些人类所赏心悦目的装束。”这也许就是人为自身所设定的“画地为牢”的圈子，是人拔着头发企图离开世俗界，最终未能摆脱世俗的“引力”而脱离之的悲剧之所在！

立破善巧是龙树中观学的殊胜特色。破邪见树正理，破除自性见即可显示实相，照见实相即是破自性见。不是先立後破，或是先破後立。虽然後来“自续派”的清辨论师沿用唯识因明论法，以宗因喻论法来证明空理，其实已非龙树中观论即破即立的本义。破除自性见，知见清净，即是实相，离言语、思惟，空寂幻化，这不是世俗的论理架构所能推演出来的，因为理论架构只是概念的排列组合，还是免不了实有、实无的对立。对此，《中观精要》通篇闪烁的语言光彩、嫺熟驾御材料的能力、诙谐通俗的例子，都无须笔者引用摘录，都在在说明了其在立破上的“善巧”，更敦群培大师实堪与提婆菩萨相媲美。

如果说“空有不二”是直观的实相体悟，“立破善巧”是思惟的理论辩证的话，则中观的体悟修学中观的关键。这种体悟是由思惟进入直观，由直观再发出思惟。不仅仅是哲学的思辨，也不是只注重直观体验的反智论。“先得法住智，後得涅盘智”、“先分别说诸法，後说毕竟空”、“能善分别诸法相，於第一义而不动”，佛陀诸多经典中常常开示的修学实践——闻思修之门径，都系由思惟而分别法相，辨析真伪得到法住智及空胜解。有人不解佛法的中道，倡言“不立文字”、专重体验的禅修，得到美妙的体验，例如看到各色鲜丽的光彩、和悦的声音、怡人的景象、广大虚空感受、身体消失的感觉、内心充满慈悲、空灵的意象、忽然文思敏捷……，由於未具足正知见，染着於六尘之相而不自知，极有可能误入歧途，甚至以盲引盲，相继入火坑，无缘得见真实的性空缘起、无住涅盘，不能达到究竟解脱，仍然不离三界生死的大苦。另外，一些重视理论、学术研究的人，把佛法当做哲学思想，落入第六意识的头脑作用，无法体会第六意识寂静之後的直观，这也非中道正观。般若直观，离言语文字，非思惟所能及，唯有亲证，才能了知。智慧的直观，能在觉知当下六尘境界之时，体验它的流动变化、相依相待，完全没有实体性、决定性，这就是性空缘起的直观，可谓不假外求、当下即是，既不在遥远的他方，不在经典文字上，也不在意识思想当中。因为，正如更敦群培大师所分析的：“一般而言，我们凡夫俗子对於自己所相信的东西，有些是出於情愿，有些是出於不情愿，也有些是出於无可奈何。但是归根到底，莫过於相信自己的感觉罢了。因而，所谓的‘信奉’，就是指经验感觉的力量，迫使我们的心识，不由自主地去偏执某一外境”罢了。而且，逻辑的实证和理性的思维，对於需要直观的中观，所发挥的仅仅是助缘的作用。正如大师所明锐揭示的那样：“如果我们诚心地相信常规的逻辑思维，我们就无法理解任何一个超然於世的现象。所以，月称菩萨言：‘超世间的法，不应该跟世间法一样，能够被一般的思想认识到’。如果在道修过程中，仍然需要相信流行於世的常规思维的话，那麽，道修便没有任何意义的了。因此，佛陀说：‘无眼、无耳……乃之无圣道’。他指出真实的圣道，在六种意识之外，方能求证得到。从无始生命以来，在六种感觉意识的牵引之下，我们在轮回中漂泊流浪。如果我们到现在还执迷不悟，仍然以六种感觉为前引导航的话，信服空性何有所益呢？”何等的深刻！

由上述分析，在如幻有与毕竟空相即无二的原理中，必然的，也包含中道正观之真俗无碍的正义。众生在世间生活情境中，慧眼独具地了然当下身心、六尘，这即真如、毕竟空的展现，真实之相与世俗是无隔碍。由於对真相的体悟，所以不耽溺於世俗享乐，也勿需顺世媚俗、趋炎附世。由於真实的见地，自然不会人云亦云，能行所当行，顶天立地。同时，由於知见清净，不落善恶、染净、是非、对错、成败、得失的刻板僵化意识，知烦恼、菩提全都是空无自性、因缘所生的，因此能接纳自己仍有烦恼的事实，不压抑自己的情欲，只要适度地节制，不伤害他人和自己的身心即可！更敦群培大师以自身的超凡脱俗的修学生涯，诠释了真俗无碍之精髓，也以《中观精要》中所表现的诸多对於权威的质问，对於传统敍述模式和论说体系的质疑，显示了无碍的、平等一味的境界。

中观的根本精神是以法为师，老师仅是善知识，以明眼人的视野来指点迷津而已。更敦群培在《中观精要》中，一再以释尊、龙树、宗喀巴大师等为例，指出众生以圣贤为依止，虽可取但不可靠，如说道：“有些人会罗列出数百种‘有无’，‘是非’的原则，并危言耸听的宣布：‘这些原则是由佛陀、龙树菩萨以及古印度的大乘师们规定的，非由我本人凭空杜撰’。但是，不管是佛陀的规定、龙树的规定，还是大乘规范师们的规定。说到底，这些规定，皆由宣说者本人自己定制的。世上没有一个聪明人士敢断言道：‘吾心不欺！’因此，我们用於衡量‘是非’，‘善恶’等标准的那些圣旨，不也就变成无稽之谈了吗”。又说道：“假如说，佛陀是诞生在汉地的话，那麽，庄严佛土的报应身，将一定会是一位留黑色长须，身穿龙袍的汉人模样。如果佛陀是出身在藏地的话，在庄严佛土，将一定会有一口直径五佰由旬的大茶桶，里面盛满由如意宝牛的奶汁与如意宝树的叶子煮成的奶茶。由此可见，我们对佛与佛陀世界的描绘，仅仅是表现我们凡夫俗子的一种愿望而已。”将芸芸众生对於佛陀的崇拜，视作为系众生自身想当然的产物。上述表述，是真实而准确的，我们在唐代的佛像雕塑中看到的佛陀、观音等形象，个个长得丰满肥硕，因为唐代人以胖为美；斯里兰卡的佛像，个个都是瘦骨伶仃的；无疑的，不同的民族、地域，都是按照自己的民族和地域的审美标准，塑造着自己心中最为崇拜的圣贤。此说似乎有离经叛道、藐视圣贤之嫌，但其良苦用心，与汉传佛教“呵祖骂佛”有异曲同工之效。佛陀是先觉者、自觉者，从不鼓励盲从，而是要人自依止、法依止，这是十分理性的学习态度。而真理必须自己去亲证，他人是无法代替的，不是老师不慈悲，而是唯有在心灵上不依赖的人，才可知见完全清净；也并非学生缺乏恭敬心和信心，而是“依法不依人”的表现。更进一步说，不依赖文字，要明白法的内涵，这是“依义不依语”。也不依赖方便法，要契入究意法，则必须“依了义，不依不了义”。还要以无所得的现观超越意识的分别取相，这是“依智不依识”。这就是中观实修法门“以法为师”的特色，以诸法实相为老师啊！唯有如此，才不致入宝山而空手回！《中观精要》也指出：“诚如月称菩萨所言：‘啊！世尊！吾等不能够领悟您深奥的密意’。佛的密意是不能用语言来宣说的，即便宣讲出来，远非我们凡夫的智力能够领达到的。所以，如果我们对佛之不可思议的方面，能够产生一丝敬畏的话，对佛所讲的‘永恒与刹那相等’，‘极微与世界相同’等等，也应该生起一点净信心才是。”更敦群培以其睿智，警示着世人：“理论的建立，源自於创始者们的思想，创始者们的思想，又是通过理论来证实的。如果能够自作主张，何需依赖别人，如果不能自作主张，谁人可以信赖。正确的理论，引自于权威的经典，而经典的权威与否，又要靠理论来印证。理论中能够领悟到的话，何必苦苦求寻权威，理论中领悟不到的话，权威何有所用。”这些让一部分未领略佛法至胜至纯境界之流义愤填膺的话语，确实值得任何一个学佛者思量再三。

《中观精要》中，也化了颇多的精力，投入对於因明学的分析，其中，特别是透彻分析了“我方承许”与“他方承许”的重要命题，对此所作的分析，强调了所谓“感觉”的本质特性。更敦群培说：“一般而言，我们凡夫对於自己所相信的东西，归根到底，莫过於相信自己的感觉罢了”，他认为所谓的“信奉”，“就是指经验的力量，迫使我们的心识，不由自主地去偏执某一外境”。每个人都要相信自己的感觉，其实感觉是最不可相信的。“他方承许”是指还没有从二元观念的束缚中解脱出来的凡夫俗子，对某一现象所作的不由自主的承认许可。但是，凡夫俗子的任何感觉与想法，则不能被证悟法性的瑜伽师主观地接受，此即“我方承许”。
从心底接受“大地的存在”，是属於“他方承许”；出於无可奈何、迫不得已承认“大地的存在”，即属於“他方承许”。佛陀在菩提树下阖目静坐七日，是佛陀本人“无承许”的观点；但转法轮、讲述四圣谛法、引导众生开悟解脱，则是以慈悲为原则的“他方承许”。佛陀在讲经说法时，也承许物质世界的存在。因此更敦群培认为“每个人的思维、觉受，以及表达方式，都是以主观的我方承许与情面的他方承许两方面表现出来”，因此不可认为佛陀与众生的思维觉受是一样的，这也是秋竹仁波切所说“佛与众生谈不来”，只能暂且假以方便用众生能懂得话来谈，完全是情面之故。但因人有第一时间执实的偏见，陈那《集量论》中说：“弥勒佛示现真身，无着菩萨仅见母狗一条，不要轻信未被检验的第一感觉。”意思就是，不要相信第一时间的第一感觉，不要相信所谓直觉，除非经过检验。

更敦群培强调指出：“我们最大的缺陷之一，就是把常规世界和绝对世界的所有原理，企图归纳到自己的思想和语言里。并且顽固地坚持到，这些原理，与我们的思想达到一致，并且在口头表述上，能够达到顺利、圆滑、通融为至。尤其以口头上的随意表述为主要目的。一旦获得如此感觉时，就自以为是地认为找到了终极的理论。但是，实际上，这只是一种“贪肉得肉，贪酒获酒，得其所爱”而已，得到的只是自己感觉所喜爱的那部份了，怎麽可能会是佛菩萨的那种深奥境地呢？”
“总之，一旦我们达到最终境界时，世上所有的不同原理，将会通通融化为一体。”

“简而言之，如果我们敬信大乘佛法，就必须信服其不可思议的方面。否则，在非常炽热的末日大劫火中央，独处一丝清凉月光；在炙热的太阳底下，开着一朵娇嫩的莲花；手持兵刃，杀气腾腾的愤怒佛，怀中却拥抱一尊佛母，爱欲缠绵等。如此这般的情景，在严格的逻辑推理下，纯粹是一种水火不容的相违体。但实际上，这些都仅是象徵，跟唐卡中所表现的意义一样；表现主观与客观，爱欲与愤恨，炎热与寒冷，清净与污染合二为一，双融任运的智慧之体，或身心自然合一的双运身。”因此要了解那些看似颠颠倒倒、矛盾对立的说法，这部分《金刚经》演绎得非常透彻，诸如此类“视污秽为清净，视不合理为合理”，“都是为了改变凡夫俗子的观念而宣说的”。更敦群培警告，我们若以凡夫心对这些宣说感到认同，“实际上这只是一种贪肉得肉、贪酒得酒、得其所爱而已，得到的只是自己感觉所喜爱的那部分”，不会是佛菩萨的深奥境地。“所以，佛陀非但没有从否定、消极、虚无的角度，把凡夫俗子的观念转引到最自然的本性之上，反而是从肯定、积极、存在的角度，指点诸法真相。并以因成责难的方式，驳斥对方的所有承许——他方承许，而自己不承许或保留任何观点。用这种方法，阐明神圣佛法不住、无为的最高精要。”

对烦恼障与智慧障的迷惑和难以摆脱，是世俗众生的通病，《中观精要》对此的分析，匠心独到：

“每一个个体都在受其感觉的局限；人不能超越人的感觉局限；鬼不能超越鬼的感觉局限；狗不能超越狗的感觉局限。但是，鬼眼中的鬼窝，与人眼中的房子，在人与鬼各自的眼里，却是实实在在的存在。中观自续派们认为，六道轮回中不同层次的生命，对‘一杯水’的看法，竟有如此之大的悬殊，乃纯粹是因为不同的生命形态，其深层中的“阿赖耶识”在受到自身的习气後，自然焕发出来的一种结果。”更敦群培说这种顽固的“感觉”，主要受限於两种障碍：“烦恼障”与“智慧障”。汉传传佛教中，习惯于将智慧障表述为所知障，但是，所知障或智慧障对於人们的成道解脱之障碍作用，往往为人们所忽视，也许这是由於大多数人为烦恼所困惑，对烦恼带来的苦迫有切身之感，而对所知、智慧，则不但不以为系障道因缘，反以此沾沾自喜，作为自我标榜的资本之故。

“如果能从理论上摒弃感觉的所有原则，即消除 ‘烦恼障’；如果从心底里摒弃感觉的所有原则，即消除了‘智慧障’”。反之，从心底相信其存在，造成烦恼。仅通过眼识看见，心里却不认同，便是智慧。一旦我们意识到“一切现象皆无自性”这个最关键的本质问题之後，我们所看到的大地、岩石、山脉等现象，将完全不同於别人眼中的大地岩石和山脉了。这两种思维方式，很难在一点上达到共识。这或许也就是，在中观应成派与小乘实事派之间，从来没有什麽“共同话题”的原因。所以说“佛跟众生谈不来”。这也使一部分信众无法接受这种表述法。我们常常习惯于奢谈“心佛众生三无差别”，但是，对佛与众生之间的本质上的不同点，往往不是麻木不仁，就是故意回避。笔者曾经在《佛陀的本怀与现实中的佛教》一文中提出“佛与众生有着无限的距离”的论断，并加以详尽的阐述，其要述说的也就是佛陀的理解和表述，与众生的领会信受之间，并非想当然地系一一对应，照样拷贝的。因为，众生的领会，毕竟是以世俗的根境识为依持，别无他途。也基於此，修行和证悟之功断不可省略。

进一步说，如果说基於自我的肯定系“自方承许”的话，那一旦承认一种不符合自己想法的观点以迎合他人或附和某种信仰，即为“他方承许”。承认一种从未在自己心中出现的现象，诸如“四圣谛”、“五圣道”等等，是一种对虚幻的承认。但是，如果我们在修持过程中，不依靠这些虚幻的修行次第，我们又何以能够证悟究竟法性呢！有道是“信为功德之母”，尽管许多人实际上并不接受轮回之说，特别是汉传佛教信徒中，由於汉族传统文化既无印度社会特有的浓烈的宗教来世情怀，又无藏族传统的波苯教的敬畏心态，所具备的只有“敬鬼神而远之”、“不语怪力乱神”的祖训，以及农耕文明春播秋收般的崇尚实际，故演化的是对宗教的“临时抱佛脚”的索求心理，故对因果三世轮回之说能够真正从心底接受的，实在不多，现实中虔诚佛教徒一再大声疾呼要“深信因果”之举，足以说明“因果轮回”的概念，对於汉传佛教的大多信徒而言，纯系“他方承许”。因此我们仅仅能以先相信、後验证的“他方承许”态度从事修行，因为这样的态度正如搭上“一艘渡海的船”，“佛法可以承载我们达到生命轮回的彼岸，一旦达到彼岸，就应当把它连同此岸的轮回世界一起丢弃”。这就是众生接受佛法，需要经过“信解行证”四阶段的缘故。

此外，当我们把禅思中所证悟到的“无”，与禅思後的感觉结合在一起时，我们就会明白禅思中“空无所有”，与禅思之後“一切显现”合而为一的真实妙用。这就是我们所说的“在真实意义上一切皆空”、“在常规意义上一切存在”的真实含义。

“虽然没有自性，但并非绝无”；“无自性，有业果”。但无世俗所知与世聪辩智地盘。

《中观精要》是一部处处闪烁着睿智光辉的中观学奇书，是一部对中观义理予以深刻揭示的难得的着作。如果要给予定性，只能以提婆初见龙树时的一段逸闻喻之：龙树菩萨久闻提婆大师其名，听说他来了，嘱咐学生端一满钵水给他，却没有交待任何话语；而提婆见此钵水，即从身上取针一枚投入，也未作解释。龙树深为惊讶！一满钵水喻佛法之智慧如水一般，无器不满、无往不在；投针沉水，喻其一探到底。《中观精要》可谓是一探到底之“针”。

更敦群培是现代藏族史上集佛门奇僧、学术大师和启蒙思想家於一身的一代俊杰，他的一生充满传奇色彩，独具性格魅力。其传奇而坎坷的经历，饱含真知灼见的论着，文采飞扬的译作，辛辣讽刺的诗文，浪漫精湛的绘画，闪耀着智慧的启蒙思想，离经叛道的言行，乃至洒脱自如、游戏人生的个性，至今仍为人们津津乐道。更敦群培的学术成就和启蒙思想，是藏文化、汉文化和印度等外来文化相结合的结晶。其人格、学术品格和思想家气质的形成，与二十世纪上半叶中国和藏区的社会环境及文化气氛有着直接关系，也打上了这一时期印度文化的烙印。更敦群培是开藏族学术新风、发藏族人文史观之滥觞、启现代藏学的一代宗师。因此，对这两位个性突出而又具有共性的特殊人物进行比较研究是很有价值的。

由历史的长河中来审视，更敦群培的思想、理念，正如尼采所感叹的那样，他不属於他的时代，他已经超越了自己的民族和故乡的固有理念和传统思维模式。因此，他的所谓的离经叛道、游戏人生，是对传统的嘲讽与反抗，而他对宗教不同寻常的追溯问难、呐喊探索，是对传统的反叛和改造，但是，人类社会但凡超越自己时代的哲人，都宿命般地无法逃脱悲剧的命运，无疑更敦群培的命运也为这一命题提供了实例。无论人们说更敦群培是西藏的尼采，或是藏地的王国维，还是说他是藏传佛教的布鲁诺，政教合一体系中的伏尔泰，笔者总认为这些比喻都似曾相似，却不够贴切，更敦群培就是他本人，一位藏族的先知般的思想家、一位有着深厚佛学造诣和虔敬信仰的人文主义者，一位具备反叛勇气和改造自身民族劣根的勇士；他用他的史学着作告诉藏民族，史学的诠释并不非带神话色彩不可，他用他的佛学论典启示佛子们，世尊的本怀有着那样亲切朴素的语境，可以让芸芸众生领略其崇高而朴实的境界，他用洒脱但却严肃的笔调所书就的《西藏欲经》谆谆告诫着百姓民众，食色男女系人之大伦，需要正确严肃对待；他用他大量的译文和游记散文，为雪域高原与世界的文化交流，架起了一道瑰丽的让世界了解西藏，让西藏走向世界的彩虹。但他所作的一切，对西藏而言，又似乎来得太早了，人们尚无理解他的环境、文化、宗教、制度的背景。更敦群培的弟子阿布杜尔?瓦赫德先生赞叹他：“同他擦肩而过，人们会把他看成是一个普普通通的人，可是与他交谈，就好象是遇见了一尊菩萨。……他的表情，他的双眼，都远远超出了这个世界。”更敦群培的研究者法国学者海德?斯多达女士感叹他：“更敦群培是一位先驱者，而不是一位缔造者。就他所具有的品质和才能来看，他在另一个时代或另一个国家中，被称为‘民族英雄’，他出生在一个对其现实抱负充满敌意的社会环境中。他认识到在现代世界中唤醒藏人的紧迫性，但他们却不接受，致使他对国家的前途表现出‘先知者’的特徵。”他确实是在藏族历史上特立独行的奇人，他的风格，可以归纳为对藏族传统文化自知的态度、对藏传佛教自觉的态度、对封建权贵自傲的态度、对外来文化自尊的态度。由此，对於更敦群培大师，後人除敬佩他的勇气、胆识，羡慕他的天才和睿智、崇拜他的人格和学识之外，不免感叹他的命运不不济了！愿他转世会成就其抱负！
[1]发端於前弘期的宁玛派（俗称红教）准许娶妻，故以生子为法位继承者。这也即更登群佩为何出身于甯玛派活佛家庭之中的缘由。实际上，自宗喀巴大师创格鲁派，严持毗尼，杜绝格鲁派僧侣娶妻後，于法嗣传承上有“活佛转世”之传承制产生。宗喀巴大师高足根敦珠巴大师于西元一四七五年示寂，转生为根敦嘉穆错，此即达赖喇嘛活佛转世制之初例。未久，班禅喇嘛亦承袭此制，因此，这种教风便渐渐形成藏传佛教高僧法嗣传承之定制。活佛一词，在藏语之中，原意为高僧之转世化身之义，故称之“珠孤”——化身；蒙古语称之为“呼毕勒罕”，有自在转世、再来之人含义；又称呼图克图，意为明心见性，生死自主，依照藏传佛教的教义，凡夫之人，妄念未除，随业转生，不能自在；大乘圣者已除净妄念，证实法性，不为业转而能自主生死，自在转生，随缘度众。因此，此一自在转生之思想，系源於轮回受生与佛陀三身之信仰。其中，印度及西藏高僧之转世化身为呼图克图。但一般而言，呼图克图需受政府册封，为行政之职称，呼毕勒罕则为转世却不昧本性之修行者，故凡呼图克图必为呼毕勒罕，而呼毕勒罕则未必皆受册封为呼图克图。其实，汉传佛教对此称谓之译，往往误解在一“佛”字，以为藏传佛教僧侣自我标榜为现世的住世之“佛”，实际上如译为“转世尊者”或“转世圣僧”，可避免引发歧义和不必要的联想。
[2]引之《更敦群培文集精要》（汉语译本），中国藏学出版社1996年版 P5
[3]藏文着作版面一般模仿印度贝叶经文的样式，做成如热带雨林植物阔叶的大小，故有“叶”之称谓。
4]参见杜永彬先生《西藏人文主义先驱更敦群培大师评传》，台湾佛光山《法藏文库?中国佛教学术论典》版P178-179
[5]参见郭克范Notes on Gedun Chosphel, a famous Tibetan scholar ——《根敦群培杂谈》，原文见《西藏研究》2002年01期
[6]见龙树所着《中观论颂·青目释》鸠摩罗什汉译本第二十四品《观四谛品》
[7]“八不缘起”是指缘起诸法，包括缘起法则在内的一切，都具有不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去之特性；
[8]“二谛”指作为缘起所生的诸法之事相的俗谛，以及作为一切万法所本具的不变的理体的真谛；分析真俗二谛，是中观学的特色，也是藏传佛教和汉传佛教把握中观学之真俗无碍境界的重要理论基石。
[9]“无明”系印度哲学体系中的常用概念，明为“知识”，无明即无知识，不明事理之义。而佛法中的无明，则是专指对於缘起性空之真实本质特性的懵懂和迷茫，其与人们的世智辩聪的判断标准并不相同。
[10]实相涅盘”，是中观学所强调的专用概念，即以诸法实相为涅盘。《中观论颂·青目释》第二十五品《观涅盘品》中说到：“分别推求诸法，有亦无，无亦无，有无亦无，非有非无亦无，是名诸法实相，亦名如法性实际涅盘。”意谓世间诸法之实相即是毕竟空，亦即无生无灭、涅盘寂静。故世间与涅盘、涅盘与世间，二者并无分别。此说为大乘佛教入世之重要依据。
[11]“戏论”即是错误无意义之言论，也即违背真理，不能增进善法而无意义之言论。广大佛教信徒常学常诵的着名的《佛遗教经》中就说到：“汝等比丘！若种种戏论，其心则乱，虽复出家，犹未得脱。是故比丘！常急舍离乱心戏论，若汝欲得寂灭乐者，唯当善灭戏论之患，是名不戏论。
[12]“实相”，指一切诸法真实体相，又名诸法实相。原义为本体、实体、真相、本性等；引申为一切万法真实不虚之体相，或真实之理法、不变之理、真如、法性等。此系佛陀觉悟内容，意即本然之真实，而一如、实性、实际、真性、涅盘、无为、无相等皆为实相之异名。从认识论角度而言，世俗认识之一切现象均为假相，唯有摆脱世俗认识才能显示诸法常住不变之真实相状，故称实相。其中，实、为真实不虚之义，相为事物本性或相状之义。依中观学之阐述，诸法实相即“空”，因为，宇宙间一切事物都是因缘条件组成、变化无常，而非恒常、不变的自体，此为“空”之正义。而此“空”即为宇宙万有的“真性”。《思益经》卷一称：“诸法从缘生，自无有定性，若知此因缘，则达法实性。”《大涅盘经》卷四十断定：“无相之相，名为实相。”《中观论颂·青目释》第十八品《观法品》偈颂说：“诸法毕竟空，不生不灭，名诸法实相。”诸法实相为万有的本性，所以又叫“法性”，此法性真常不变，所以又名真如。
[13]“二圣六庄严”，是印度对佛教做出特殊贡献的八位佛学大师，分别是龙树、提婆、无着、世亲、陈那、法称及功德光和释迦光。其中前六位称为六庄严，後二者称为二圣。藏传佛教按照思想见解以及修持实践划分，继承了印度的传统，主要分为三大传承——深观派、广行派和伟大行派。从释迦牟尼佛传至文殊菩萨，次传龙树、提婆、月称等次第传出之师承，名为“深观派”传承，主要阐释空性智慧方面的教法；从释迦牟尼佛传至弥勒，次传无着、世亲等次第传出之师承，名为“广行派”传承，主要阐释修道次第方面的教法；从释迦牟尼佛传至文殊，次传寂天菩萨，以“自他相换”修持菩提心为主之师承，名为“伟大行派”传承。一般以深观和广行两大传承为主，伟大行可以说是从广行派中分出的一支，因为这两大传承具有重要的代表意义，深观的极致可以成就佛陀法身，广行的极致可以成就佛陀色身。
[14]语出《智游列国漫记》，引自《更敦群培文集精要》，中国藏学出版社1996年版P3
[15]语出《智游列国漫记》，引自《更敦群培文集精要》，中国藏学出版社1996年版P14，其中，“统统抛走我正直之路”这最後一句，笔者感觉翻译中有误，结合上文之义，译作“统统抛弃，走我正直之路”，似乎更为妥当。
[16]参见杜永彬先生《西藏人文主义先驱更敦群培大师评传》，台湾佛光山《法藏文库?中国佛教学术论典》版P193
[17]正理论派将人们的认识分作现量、比量、喻量和阿含量，更敦群培认为这四量都是不可靠的，即使作为圣贤之认识的阿含量，也来自于圣贤之前三量，故在此有将圣贤俗化之嫌，与藏传佛教对圣贤的毫不怀疑的信奉传统心理相冲突。
[18]参见杜永彬先生《西藏人文主义先驱更敦群培大师评传》，台湾佛光山《法藏文库?中国佛教学术论典》版P194-195
[19]三支为因明学之论证三要素之谓。即宗支，观点主张；因支，即原因理由；喻支，即实例类比。三支说与古希腊三段论虽同为逻辑学之推理之模式，但有此可见东西方思维的差别。从中可以体会佛学与神学之间的不同之意趣。
[20]多罗那他於一六一四年在觉囊寺附近创建了一座规模不小的新寺，即着名的达丹彭措林寺。从此觉囊派又开始出现欣欣向荣的景象。多罗那他建立达丹彭措林寺不久，便受到外蒙古汗王的邀请，在漠北库伦（今乌兰巴托）一带传教约达二十年之年，并得到喀尔喀部的信奉和支持，而且在当地建造不少寺庙。最後多罗那他蒙古地区的广大信徒尊称为“哲布尊丹巴”。从此，多罗那他在漠北库伦一带享有崇高的地位。一六四三年多罗那他在库伦圆寂，次年喀尔喀部土谢图汗王适得一子，被认定为多罗那他的转世，成为第一世哲布尊丹巴活佛。
[21]印顺导师《净土新论》，参见正闻版《妙云集?净土与禅》P2
[22]原文见《高僧传》第三卷，引自中华书局1992年汤用彤校注版P113
23]由於笔者得到的是《中观精要》的电子版，网路上可以下载。据说民族出版社已经出版了《中观精要》，但是，笔者未曾见到，所以，笔者在引用更敦群培大师这部中观名着时，即不注明出处。
24]印顺导师《中观今论》，参见正闻版《妙云集?中编之二》P18-23
[25]印顺导师《中观今论》，参见正闻版《妙云集?中编之二》P9-10
[26]转引自演培法师之《入中论颂讲记》，参见正闻书轩版《演培法师全集?论释之二》第十五册P132
[27]转引自南怀瑾着《楞伽大义今释》复旦大学出版社2001版P108
[28]同上。
[29]
如中国魏晋时代着名的对“空性”之格义注解法，形成了以本无宗、心无宗、即色宗、缘会宗、幻化宗、识含宗、本无异宗等“六家七宗”，对於般若性空的解释各出异义，纷纭不一。多以中国玄学之“本无”、“贵无”等观念，比附佛法之性空说。
[30]在佛法教理体系中，一般用缘起之名相。在此用缘生之名相，是要表明其是指在缘起法则的通领下而有的诸法生起之现象本身，是一个个具体的由缘起法则所贯穿始终的诸法的个个生起之别相。
[31]“法性”，《楞伽经》里佛答大慧大士说：“佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我；大慧！有时说空无相无愿，如实际法性，法身，涅盘离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘，如是等句。”（转引自南怀瑾着《楞伽大义今释》复旦大学出版社2001版P114）这个非有非无的法性，即证得无上正觉後的如来藏。