中观正见  丹增嘉措仁波切

一、前言

二、释中论礼赞文中

三、宗大师的正理海（中观根本慧论释）

四、生死流转之因（观十二因缘品第二十六）

五、解脱之道（观法品第十八）

六、空性之重要（观四谛品第二十四）

七、空性的安立（观因缘品第一）

八、结赞（观邪见品第二十七最後一颂）

附录一、知母歌集．

附录二、传授菩萨戒开示

後 记．

中 观 正 见

 一九九七年十二月九日至十三日于印度达隆沙拉

      丹增嘉错仁波切   讲 授
      蒋扬仁钦  口 译

                                                    林 耿 如  整 理

一 、前言

    这次最主要是讲解中论，因为时间关系无法全部讲完，只以四谛安立为架构，其中流转与还灭的几品讲完，其余尽我的能力讲多少算多少；并将以讨论的方式，互相研究。我们大多是认识的朋友了，你们求学的心很强三大教典是很广泛的，我自己也不是很懂，很难跟你们解释。但是唯一使我们庆幸的，今生有这个难得的机缘，能够听闻正法。在学习和听闻中观的时候，必须要以自己的智慧辨别思惟中观的内涵；不但如此，而是把辨别和观察学习的心得，运用在心上，运用在生活上，这样才有好处。

    如同各位所知，具足善巧与成就的导师释迦牟尼佛，当初在鹿野苑转第一次法轮，就是四谛法轮，阐述四谛的内涵。第二次法轮和第三次法轮最主要是大乘的经典；第二次转无性法轮，讲解空性的道理，非常的深广，有些众生因为无法了解诸法无自性的道理，以及诸法并非从境的那一方面生起的（并非自相或自性存在），有些众生误解了，无法体会这甚深的道理。所以在转第二一次法轮的时候，释迦世尊就很善巧的引导他们，说诸法并非是无自性的，由三种法性而成立三种的无自性。何谓三种法性呢？就是遍计执、依他起、圆成实三性三无性，各有不同的定义，而且无自性的方式也是不同的。释迦世尊以善巧的方式来跟他们解释上是属於唯识的说法；另有一种说法，就是在转第二次无性法轮的时候，於是了解空性的智慧。众生本身虽然有污垢，但这污垢是暂时的，并非是自性有的。因此转第三次法轮，讲到如来藏。这又是大乘宗派的另外一种说法。

今天我所讲解是以无性法轮为主。龙树菩萨作了很广大的佛教的事业，以戒来讲，他曾经着作一部论；以无性法轮也就是解释佛陀甚深蕴意的经，他曾经着作中观理聚六论；以第三次法轮来讲，他也写过一本有关如来藏的！我们称为[法界赞]的一部论。

二、释中论礼赞文

    [不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。

    能说是因缘，善灭诸戏论，我称首礼佛，诸说中第一。]

    这里最主要是礼赞释迦世尊。当然龙树菩萨是对释迦世尊的功德而礼赞的，不过并非礼赞佛陀的身功德，虽然佛陀具圆满的身功德，譬如三十二相、八十随形好等等；但此处主要的是礼赞佛陀的语事业，佛陀证得无我、说无我的法门，使诸戏论寂灭，因此要礼赞佛陀、礼赞诸佛。因为诸法以世俗来言，虽然有生灭、常断、一异、来去，但是以无漏的根本智而言，离开了一切戏论，无法见到诸法真实有的生灭戏论，能离开这些戏论的是空性，诸佛能如理认知、如理证悟了空性。为了众生永离痛苦，而宣说深奥道理，这是别人所不能说的，因此我要礼赞。

[能说是因缘]。所谓因缘，也就是缘起；缘起这两个字，可以了解是远胜於外道所讲的教义。因为外道不知缘起，不承认有缘起，因缘而生起的，他们不认为是这样。不生亦不灭等是讲中观正见。缘起有粗及细的层次，以粗的层次来讲，虽然下部（唯识以下），可以安立何谓缘起，但是对不生亦不灭，是无法安立的。所以这表示中观的正见，比下部要殊胜的原因。下部安立缘起，唯有依因缘而产生的三是属於缘起粗分的道理。假使承认有世间的创世主，就无法安立缘起的；印度数论派，虽然不承认有世间的创世主，但他们承认有共主相（在因时已有明显果的性质），和创世主相似，却并不完全是创世主。因此可以了解他们不安立缘起的存在。以离系派来讲，虽然不承认有世间的创世主，承认有因果的存在，但是他们认为我、就是众生、补特伽罗，是常、是一、是独立的，因此他们无法真正体会到缘起最深的涵意，所以也不安立缘起。

    [善灭诸戏论]。戏论最主要是生灭、常断、一异、来去等八法。以花朵来说，本身具足这八种戏论法。花朵当生的因缘促成时生，当灭的因缘促成时灭，本身可以说是具有常、断；以别人来讲，可以分为一、异二化朵本身也有来和去，花朵是具足这八法特徵的事物，彼此都有所依以及能依的关系。虽然有生灭等戏论，但戏论本身，是否从它的究竟性质（法性）而存在呢？是否由它那一方面自性而存在呢？这是要观察的。假使生和减等戏论八法从它的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的无漏根本智，应该寻找到生灭的八法，可是找不到。假使生灭等是从花朵的究竟性质产生，那末我们观察花朵的究竟性质时，应该愈来愈清楚才对，但是确实找不到，所以说花朵本身的生灭等戏论八法，是存在的，可是存在的方式是唯名而取的，并非从它的究竟性质及境的那一方面产生的。因此我们可以了解事物以及特徵，所依以及能依，相互之间的关系。虽然乍看之下好像是从那一方面产生，由它们的究竟性质而产生，但是实际上寻找的时候却不是如此，尤其以无漏根本智寻找诸法究竟性质，是找不到的。所以说不生不灭、不常不断。以无漏根本智，看不到生和灭等占全遮挡这些戏论。无漏根本智所看到的不生，遮挡生的部分，就是属於空性；经由这样对空性的认识，断除了暂时的污秽。

[善灭诸戏论]。就是无漏根本智不会看到任河的戏论，因由这无漏根本智断除了一切暂时的污秽，就是诸佛了，得到了最究竟的寂静。

[我稽首礼佛，诸说中第一。]因为诸佛能如实的了解这一切深奥的道理，而自己很自在的，不需要经过任何人，就可以说出这深奥的道理，所以我礼拜佛，我赞叹佛。

三、宗大师的正理海（中观根本慧论释）

    接着我们讲解宗大师对中论所作的解释……正理海二不大师从杜拿到卫藏之後，跟随了许多精通佛法的专家、上师们学习，观察诸法的究竟性质；也就是针对空性下手，努力认真的研究，因此在空性这一方面，有了相当殊胜的见解。慢慢地上大师可以亘接见到文殊师利菩萨，与文殊师利菩萨直接沟通。那时文殊师利菩萨简单的介绍一些空性的道理，并对宗大师说：[我现在所介绍的，好比种子一样，你好好地保留起来，假使你要悟空，最好要学习龙树菩萨、提婆菩萨等着作的中观道理。中观的这些论典，要经由学习，才有办法认识。不仅如此，还要净罪集资，才能了解空性的道理。]

於是宗大师与八大弟子一起去闭关了。在闭关的时候上大师只吃糟粕粉，他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已，生活确实是相当的苦，经过了许多艰难的苦行之後。有一天上大师在梦中见到龙树眷属五尊，就是龙树菩萨、提婆菩萨、月称菩萨、清辨论师以及佛护论师。之後，有一位自称是佛护菩萨的印度比丘，拿了佛护论师曾经写过有关中观的叫[ 菩大巴厘达（佛护名字）] 的一本论典，放在宗大师的头上工大师的梦境是非常清晰。隔天早上起来，他翻阅佛护论典的时候，看到里面所写的一句：[ 外境於名言有，自性於胜义空] 。当他看到这句偈颂的时候，就认识何谓空性，证悟了空性，体会到空性。何谓体会空性呢？那时候他不只完全遮挡有的这部分，而且对於缘起产生不动摇的信心，於是他才了解证悟空性。为什麽我要这样讲呢？因为空和缘起是一体的两面，当完全证空遮挡有的当下，虽然可以对治有的执着，但是这并不完全代表了解空性的道理，在证空时，内心对缘起有不动摇的信心，没有任何疑惑，才算真正的证空。空和缘起是一体两面的，是不可分离的。所以宗大师对缘起产生更强烈的信心，当他了解了这个道理，非常感动，因而他对佛陀产生了更强烈而不共的信心。由这个因缘，他写了[ 缘起赞] 。接着宗大师写了广论後面的奢摩他、昆婆舍那部分，又写[ 辨了义不了义善说藏] ，然後又写[ 正理海] ，[ 入中论善显密意疏] 。但是我不敢确定是[ 善显密意疏] 先写，还是另一部[ 略论] 昆婆舍那先写。

  总之，[ 正理海] 、[ 入中论善显密意疏] 、[ 辨了义不了义善说藏] 、广略二论毗婆舍那，这五部论是宗大师证悟空性之後所写的，最主要是以空性为主二 五部论都是显、密共同的中观正见。为什麽我要强调是显、密共同的中观正见？因为密续里对於空性的道理，有不共的修行方式。通常我们讲﹁见﹂，或者﹁缘﹂；以见来讲，有两个意思，一个所见一个能见；以缘来讲，一个所缘一个能缘。我们讲到缘这个境的时候，所缘就是境，能缘就是识，识在绿这个境，所缘就是境本身。所以显、密共同来讲，最主要是境上的道理，境上的究竟性质；因此所缘、能缘之中能以空性的道理作为解释。但是以密来讲，最主要是讲能缘的识，以能缘部分作为空性的解释及修持，所以安立大手印以及大圆满。以宗大师空乐不二的智慧的中观正见，最主要也是以能缘以及能见的方式，作为修持中观正见的一个方便。

因此，西藏的许多上师曾经讲过显、密的中观正见有冲突，是不相同的，但是我认为以所缘境，即刚才我所讲的所缘来看，中观正见是相同的，以能缘境能见的角度来看，它是不相同的，应该这样的解释。因此在修学大手印、大圆满以及空乐双修的时候，最主要都是以止观作为修持的。在无上瑜伽的时候，不管是萨迦、噶举、或是甯玛巴、格鲁巴，都是由止观修学昆婆舍那，这里面讲得非常清楚。大手印、大圆满、深明不二智慧以及空乐不二智慧，这四者本身所修持的境都是相同的，但是有些内部的殊胜有点不同。在西藏各派的许多上师，他们曾经解释空性的道理，但是宗大师不共的特徵是，透过认识空性，对缘起产生更强的信心，也经由缘起，对空性产生不动摇的信心。性空缘起，以及缘起性空，并非由宗大师开始讲的法门，以前许多菩萨们已经讲过，就好比龙树菩萨、提婆菩萨、佛护菩萨等等。[缘起赞]本身已经讲到缘起以及空的道理，由此我们可以了解，虽然龙树菩萨等讲到缘起性空以及性空缘起，但是宗大师经过研究，更详细的解释缘起和性空的道理。这是宗大师不共的殊胜。

现在我们解释正理海的礼赞文，首先礼赞本师释迦牟尼佛，礼赞的方式也是和中论里面一样。因为释迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其他人就可以说出这麽深奥的道理，所以我礼赞释迦牟尼佛。接下就礼赞文殊师利菩萨，因为文殊师利菩萨奥足深奥的智慧，辨别了一切世俗和胜义的道理，因此礼赞文殊师利菩萨。次又礼赞龙树菩萨，因为龙树菩萨以广大的理由安立空性的道理，所以礼赞龙树菩萨，以及提婆菩萨、马呜菩萨卡之後又特别礼赞佛护菩萨以及月称菩萨，因为佛护菩萨以及月称菩萨，他们更详细的解释空性的道理。最後礼赞所有印度的、西藏的先辈大师们，愿在轮未尽之前，希求永久的救拔我们。

宗大师是因为有许多认识的法友，恳切的要求宗大师写部有关中论的解释，於是宗大师写了这部[ 正理海] 。他说：[ 这部论不是为了三种人而写。第一、对於认为诸法无自性，就只在诸法无自性名字上观修的这种人，我不讲这部论﹂。有些人认为修空就是一切都空空的，什麽都没有，就完全在﹁诸法无自性﹂这名相上打转三种人，我不对他讲这部论。[ 第二种就是看了很多有关空性的论典，觉得已经足够了二种人我也不对他讲。第三种是虽然看了很多中论的经典，也仔细研究了，但不应用三种人我也不对他讲] 。所以他破除这三种见解肤浅的人，而隐喻我们不该这样作。不是在名相上打转，要多看多学，还要能思惟应用。之後又讲到过去的自在瑜伽师，现在的瑜伽师以及末来的瑜伽师，他们能得到自在瑜伽的果位，都必须研究般若经最深奥空性的道理而得成就的。所以空性这条道路，很深广的道路，不只是过去的瑜伽师已经走过的，现在的瑜伽师正在走，未来的瑜伽师也同样是要走这条路，是属於千百甚至无数的瑜伽师要走的一条道路二条道路，也就是空性的道理。我今天讲解空性的道理，希望能破除一切对於空性误解的黑暗，以及不了解空性道理的黑暗、愚痴二大师要去除的黑暗、愚痴分两种：第一就是不了解空性，第二就是会错意，颠倒了空性的道理，希望由这部论能破除这一切黑暗、愚痴。於是请你们好好的听闻中观。他最後讲了这句话。

我们要了解何谓中观？我用另一方式作解释，可能比较容易了解。不了解苦集灭道四谛，就是不认识佛法。如果我们认为佛就是佛像，而跟随佛像，就不是真正的佛教徒，不认识佛法。何谓真正的认识佛法呢？必须经由四谛的道理，认识了四谛，才能认识佛法。所谓认识四谛，不是会念苦集灭道这四个字，或能说出四谛的定义就可以了，而是自己要好好思惟和实际上是否符合，实际上是否具的有苦、集、灭、道？这样仔细的研究，才有办法认识四谛。苦和集，可以用日常生活去体会，每个人都可以体会到有苦和集的存在。但是困难的就是在灭谛和道谛了，所谓灭谛，是灭功德。灭功德是在意识上存在的，灭功德本身是灭除烦恼而得到的功德，必须由对治力，减除烦恼才能产生的。所以要了解灭谛。第一个问题：首先要了解意识上的暂时的污垢，是否有可能完全的断除？第二个问题：对治力是空证智慧。空证智慧是如何对治烦恼？这是先要认识的。虽然佛教的四部，都解释灭谛的宗义，但是真正要能对灭谛产生不动摇的胜解信，必须要认识中观所讲空性的道理；我所谓的认识，并不是完全的证悟，至少了解中观所讲的空性的道理，才能了解减谛是存在的，胜解信才能生起。那末，必须由实际上的情况，和经典上所说的互相对照，这样认夏思惟，才能具正对於解脱产生胜解信。

刚才有位上师，带了一团人见我，有人问：[ 我们要用什麽方便法门，才能够成就究竟的佛果位？] 我回答：[ 大悲心！] 他好像怀疑大悲心就可以了吗？但是大悲心不是那麽容易可以生起的。我说：[ 因为大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心，首先要了解他人的痛苦是什麽？不认识痛苦，大悲心是不可能生起的；了解痛苦是可以离开的三样才能生起悲心。要了解痛苦是可以离开的，必须要有很多的层次。了解四谛的道理，了解灭谛，才有办法生起大悲心。我现在要强调一点，要生起大悲心，至少要认识空性，我不是说完全证悟空性，要认识、了解空性的道理。它是符合实际的，这样对佛法才有真正的胜解信。佛陀讲过许多法，有些是我们很容易了解的，称为现前分，有些我们无法直接了解、无法体会的，称为隐蔽分。[ 佛陀所说的隐蔽分，我们怎麽可能相信呢？] 有人问说。於是那位上师回答：[ 经由空性的道理，就可以破除这些疑惑] 。

认识空性是非常重要的，所谓认识空性，并非释迦牟尼佛讲了，我们去学就好了，这样是不可能认识空性的；认识空性，要好好地思惟和实际是否符合。经典所介绍的，经过仔细的研究，才有办法认识空性。但是我们至少要有一个比照的物件，所以要透过导师释迦牟尼佛所指导的经典，才有办法认识。但是，导师释迦牟尼佛所讲解的经典有很多种，有了义的、有不了义的，那该怎麽办呢？这里我想向你们介绍何谓了义、不了义？以佛教四部来说，下部认为佛陀讲的经一定是了义经，没有不了义的，尤其是昆婆沙宗，唯识认为了义经就是可以依照语言辞义安立的，辞义和实际上符合，就是了义经，辞义和实际上不符合，就是不了义经。好比说，要杀父亲，要杀母亲（十二缘起有支的爱及取，爱取必须断除之意）。辞义和实际上不符合，是不了义经，这是唯识的说法。中观认为了义是空性，不了义是世俗，讲解空性的经典就是了义经，讲解世俗的经典就是不了义经。所以我们要用智慧分辨，这部经的内容是讲空性或是讲世俗，由於这样的认识，才能了解佛陀所讲的，是了义还是不了义，才有办法跟实际上符合对照。何谓是空性，由经典才可以了解空性。    至於如何辨别了义和不了义，并非依经文说这部经是了义的，那部经是不了义的。如解深密经，我就不再作解释了。最重要是依靠智慧辨别，如果要依靠经典，这部经典说这是了义经，另外一部经典说这是不了义经，那时还得再透过经典来认识何谓了义、不了义，这样要把所有的经典都翻过才能知道，最後，能不能得到答案仍是一个问题。所以要用智慧认识这是了义还是不了义的。那末，我们要如何认识呢？就必须透过一位专家的指导，才有办法认识何谓了义和不了义上位专家就是龙树菩萨，他所写的中观理聚六论，就是我们辨别了义和不了义的最好方便。在中观理聚六论解释空性的道理，法的究竟性质；所讲的法的究竟性质（空性）的经是了义经。以唯识来说三法性及二取空的道理，依他起非遍计执的空性上是最究竟的空性，在解深密经里讲得很清楚。虽然中观也讲三法性，但是我不是讲中观的涵义，是讲唯识所谓的依他起、圆成实。唯识依他起非是遍计执的空性，他们称为二取空，是最究竟的空性，在解深密经里提到。但是以中观理聚六论所作的解释对照，是不究竟的。因为唯识所谓的二取空，并非是诸法最究竟的性质，由中观理聚六论的道理可以破除的。如唯识的二取空作为最主要的内容的经典，我们称为不了义经。龙树菩萨是佛陀授记的，我们如何了解龙树菩萨的殊胜？最主要是他的着作上是龙树菩萨所有弟子共同认定的。最後又讲到，我们现在听闻有关空性的论典，上师讲，我们听，做这种佛法的事业，可以得到许多功德。

 接下来讲解科判。一、因由佛陀讲解缘起，所以礼赞佛陀。下分大意、别意。二、缘起法远离一切真实戏论，如何解释？三、思忆佛陀功德。大意又分：（一）着作的内容，究竟目的，及其中的连系。（二）世法具有八种戏论是其特徵，如何有这八种特徵的？（三）互相的诤论。这是正理海大致上的科判。   

现在我们讲解事物和特徵之间的关系是如何成立的，并解释缘起这两个字。唯识以下对缘起的解释，认为依缘而生起的是整个总名，略名称为缘起。所以，他们认为缘起都是经由因而生起的，缘起唯有在无常法上才能安立，在常法上是无法安立缘起的存在，就是说缘起一定是无常法，常法不是缘起三是唯识以下的理论。但是中观并不认为如此，他们认为是互相依靠的因缘而有三样才是缘起。因此缘起可以包括一切法，不管是常法或无常法都是缘起，互相观待而生起叫做缘起。好比我们说砍树的人，必须要有一个砍树的动作，才能安立是砍树的人，所以砍树的人和砍树的动作互相依靠，互相观待之後产生的。一切法是互相观待、互相依靠因缘而产生的。如作者及他所作的事，所作的业，也是要互相观待而产生的。所以缘起并不一定要依靠因而产生的果二大师在正理海里面提到：唯识认为缘起是依因而生起的果，叫做缘起。又提到一句话，依因而产生的不一定是无常法，如灭谛；因为灭谛是依靠因而产生的，要得到灭谛之前，必须经由道谛的修持，才能得到灭谛；虽然灭谛本身是常法，但是所依靠的因并非是灭谛本身的因（道谛并非常法）。所以依靠因而生起，并不一定是无常法。

刚刚我们讲中论的礼赞文，提到生灭等八法，有一句[ 能说是因缘] 。这里的缘起主要是无常的缘起，缘起可以分为常法及无常法，但是在中论礼赞文的[ 能说是因缘] ，指的是无常的缘起三是後面特别强调的。生灭等八法的事物是无常而成立了八法的戏论。在礼赞文所遮的戏论八法，虽然八法是存在的，生、灭，一、异，常、断，来、去，都是存在的。但是所遮的是什麽？能遮的是什麽？能遮就是无漏根本智，所遮就是这八法。一般谈到无漏和有漏，有很多不同的定义，但是在此主要是讲无漏的定义。没有无明烦恼及它的种子的薰习或者是它的污垢，就是无漏。在证得无漏根本智当下，没有任何世俗的相，唯有空性而已。虽然证空智慧分为比量及现量两种，证空比量的境也是空性。证空现量和证空比量有相当大的差别，证空比量在证空时，有世俗的相存在，我们称为二相。但是证空现量，就是无漏根本智，在证空的当下，没有任何世俗相，所缘境是空性本体，好比水融於水一样，无法分开。我们常以水融於水一般体会空性，就是讲这时的智慧……空性。所以在那时，没有任何生灭诸法；以证无漏根本智而言，生灭的诸法是所遮，能遮的就是无漏根本智。

接下来又提到一点上是很困难的一部分。设有人问一个问题( 自己设问) 。空性既然在无漏根本智的认识当下存在，无漏根本智是观察胜义的意识、观察胜义的智慧；胜义识也可以说是正理，空性在正理下存在，可以被正理所堪忍的胜义，那麽这是真实有，因为胜义识能堪忍这一法，胜义识可以找到空性，所以应该是真实有，不应该是虚假的，因为是胜义识所得到的，应该是真实有的。於是下面就回答了：[ 我所说的真实，与你所指的真实有两种意思，假使说的是所遮的真实（自性有），我说这不是真实，假使你唯有说是胜义识所寻找的真实，我说它是真实（空性），因为胜义识可以寻找空性。就胜义识而言，空性是真实的。所以空性是胜义识所寻找的真实，并非是自性有的真实] 。假使是自性有的真实，在寻找它的究竟性质，可以找到而被正理所堪忍的，这是不可能的，也并非一定成为自性的真实。因为空性本身是胜义识所寻找的，可以被正理所堪忍的。就好比我刚刚解释花朵生灭的特徵，是从花朵的究竟性质而存在，观察花朵究竟性质的胜义正理，应该能寻找到胜义，可是找不到。那时因为没有看到生灭的存在，所以寻找了花朵的空性。但是所寻找的花朵没有找到，那麽要找花朵的空性，变成要寻找的物件，花朵的空性本身，是否从它的究竟性质那方面产生呢？这样去寻找的时候却又找不到，本身是唯名而取的，本身也是毕竟空的，那就是花朵的空性的空性，我们说空空，就是指这个二化朵的空性找不到，只寻找花朵空性的空，就是空空的道理。假使花朵的空性是真实有、是自性有，那麽寻找花朵空性的胜义正理应该能堪忍花朵的空性，但是无法堪忍，因为找不到，只能找到它的自性空。

自续以下认为生灭等戏论八法，应该是自性有的，因为诸法生、诸法减、诸法是常、诸法是断，他们这样解释来成立自性有；他们认为如果生灭并非从境那一方面产生，就变成我们想什麽，就变成什麽。好比把白色想成是黑色，白色会不会变成黑色呢？我们想凡夫是佛陀，但凡夫不会变成佛陀的。因为我们要成立果，必须要有同类的因，才能产生同类的果。这表示诸法是从它那一方面有能力产生的，并非由自己随便去想而产生的，并非是唯名而取的，并非是唯有想像而产生的。所以境上必须要有一些能力，境上产生之後，才有因缘，才有生灭。自续以下以生灭的道理来安立自性有。但是中观应成认为，假使这些生灭是自性有，那麽观察生灭的胜义识应该要寻找到这些生灭，可是找不到；假使从它那一方面产生，我们仔细观察应该要找得到，可是无法找到？所以诸法没有自性，因为寻找时找不到二里最主要是说，依观察诸法究竟的胜义识来讲，这些都不存在；但是依靠名言识，世间安立的意识当下，以名言识而言，这些是存在的，就是这点差别。在二十四品里讲得非常清楚。以小苗来说，要先生才有灭，不可能先灭而後生。当然也有些是先灭後生。在中论里面，中文应该是不生亦不灭？但是在藏文是不灭亦不生，次第颠倒过来。为什麽要先讲不灭呢？依一般人看生灭是真实的，以名言识来说、生灭是存在的，但以胜义识生灭是不存在的；假使生灭是真实有，灭不会依靠生，但灭是依靠生。所以没有真实的灭，真实的生。

我刚刚也讲到生灭常断等八法，并非由胜义识安立的，以胜义识观察当下，这些都是寂灭的。在中论里说﹁善灭诸戏论﹂，在正理海里也讲到，以胜义识观察当下，一切的所宣、能宣，所缘、能缘，一切的法，一切的戏论，全都寂灭了。在中论的根本文里讲到两个[灭]，藏文也有两个灭，第一个灭是代表空性的意思，因为以胜义识而言，这一切是寂灭的，它本体是空的；在寂灭当下，没有任何心王心所的分别、妄想，唯有名言安立的生老病死，而生老病死也在寂灭当下而息灭後代表灭谛。所以第二个灭是代表灭谛的意思，第一个灭是空性的意思。所以，如理的了知唯有佛陀，佛陀自在的宣说，因此我要礼敬。礼赞文讲完了，现在讲二十六品。

四、生死流转之因（观十二因缘品第二十六）

 [众生痴所覆] 。刚才解释过，空性为何如此重要呢？因为要去除烦  恼，空性是扮演最主要的角色。我们被无明所覆盖，覆盖了何谓所取、何谓所断的智慧。被覆盖的智慧之眼，我们看不见实相，所以种下了轮回的因，一直堕落在轮当中。佛教的宗义师都共同认为无明是烦恼的根本，因为有无明，所以堕落轮回。所谓轮回解脱，并非是有一个世间的主宰，他创造一个轮回让我们轮回，或者他创造一个解脱让我们解脱，只是因为未调伏内心而轮回，调伏之後就解脱。这个未调伏的内心，并非我们自己去争取得到的，每个人都想要快乐，都不想要痛苦，但是为何我们永远得到痛苦呢？原因是不了解实际的情况，无明愚痴而轮回。虽然想要快乐，不知道什麽是快乐的因，而种下的是痛苦的因，得到的是痛苦的果，这是由未知的缘故。因此，未调伏是由未知而产生，未知就是无明、无知而产生的，调伏必须经由明及知。一般人以今生而言，假使要圆满今生的事业，必须要了解一些事业相关的知识，才会圆满今生的利益；为了圆满今生的利益，因此从小就要学习受教育。为了要了知而教育，如果不知道，什麽都得不到。

无明分许多种，不了解文字的无明，也是一个缺点；但了解之後又有许多无明，如同不了解所取和所断的无明。现在此地要解释的无明，是指所有无知的根本，烦恼的根本工个无知、无明，并非是未知而已。如妄语不是真实语，但不是真实语不一定是妄语；末知不一定是无明。明是痴的正对治，无明是愚痴。诸法是无自性的，由於迷惑、错乱识，认为诸法是有自性的，而且所看到的也是自性的相。我们说空性，另一种名词叫[ 如所有性] ，因为诸法本来就是如此，所以称[ 如所有性] 。如说无我，因为离开独立的那个我，所以说无我。了解空性的智慧，也可以称为了解如所有性的智慧，了解无我的智慧，了解胜义智慧等等，也就是所谓的明，它的正对治是无明。无明就是执着自性有，执着从境那一方面产生的，这种愚痴就是无明。众生由这种无明所覆盖，[众生所覆]，这个痴就是无明。      [ 为後起三行]，三行是身口意三业，或福业非福业不动业，造了三业感得行苦之身。行苦是依靠烦恼的业而产生的，行苦本身的定义即没有自在，必须受其他（业）控制，而遭到一切的[ 受]。这种不能自在，我们称为行苦。我们不管做什麽，好像都是受制於其他，自己想要的，却不能自主，这就是行苦。得到今天这个痛苦的身躯……行苦，是如何产生的呢？假使唯有依靠意识而产生，那末意识末断之前，只要有意识，就有苦了吗？也不一定。好比苦苦和坏苦，都是依靠意识而产生的，所依也是由意识而产生的，但是有意识也不一定有苦苦及坏苦，有时候有怏乐，有时候有痛苦。虽然我们依靠意识，有时候会感受到痛苦，但不代表有意识就一定要有痛苦，因为有意识会有﹁生﹂，所以，我们现在得到这个行苦，并不是只有生而得到的，也并非唯有依靠意识的存在产生，它的产生的原动能力是业。业是必须经由行者做某一件事情的能力而产生的果，业最主要的根源就是无明，由无明而产生业，再由业产生这个身躯，我们就称为行苦。   

推动能生起行苦的业最主要的力量，就是贪着我。当我们在想我的时候，会感觉到我好比是一个国王，我的身躯、我的意识，好比是眷属一样，会有这种的感受。我们也会说，我的手、我的脚、我的东西，甚至把手切断，放在那里，仍会觉得那是我的手。好像无形之中，有个很大的隔离在身心之中，我好像是在身心的隙缝中存在，是两个不同的东西，我控制身心，身心被我控制，会有这种的感受。我的执着也分许多种：第一种是常一自主的我的执着。第二种称为补特伽罗之实体有的执着。补特伽罗之实体有的执着本身也可以分为两种：一、我和身心是不相干的执着上、我和身心虽然有关系，认为补特伽罗本身是实体有上种执着是俱生有的。而常一自主和身心不相干的这两种执着，我们称为非俱生（遍计我执或分别我执），必须由其他宗义的见解才产生的执着，并非是自然产生的。俱生我执是如何执着呢？当仔细观察的时候，会觉得我好比国王，我的身躯好比眷属﹂样，我可以控制我的身躯。举一个简单的例子，假使今天我得癌症，有一个人在我面一刖，而两个身躯可以交换，并且他也愿意跟我交换，我一定会很乐意和他交换，自然而然会有这种执着。再举一个例子，同样的道理，假使有一个人比我各方面的外形都要好，他愿意跟我换，我自然而然也会想跟他换後表示我可以控制身，身被我控制，这两者之间虽然有关系，但是就好像是国王和眷属的一种感觉上 种感觉是自然而然有的。所以，执着我是完全独立的、真实的後 一种的执着，以及觉得我好像实体是空空的、是属空性、唯名而取的执着，这两个的力量来比较，你们觉得有没有大小的差别？再以王同志为例，如果我对王同志产生很强烈的贪心时，我会认为王的任何一部分都非常完美，当我对王产生很强烈的瞠恨心时，无论如何，他没有任何好处，这是一定有的。在很强烈的心态之下，你用另外一个角度，问自己很强烈的贪心或瞠恨心，刚才所认为很好或很坏的王，他到底在那里？是在身上呢？还是在心上呢？在问自己这个很强烈的贪心或瞠心时，会不会觉得给心一个很大的震撼，好像它变得空空的，好像刚才所认为的王同志不见了。会不会有这种感觉？我再问你们一个问题，当你在好几百人中看到王同志的感觉，和你针对王同志产生很强的贪、瞠时所看到的王同志的感觉，是不是不同？你可以再观察，当你看到某个东西时，以及对这个东西产生很强的贪心时，对这个东西的两种感觉，是不是有很大的差别？这是我们要好好去观察的，而且我们最主要的观察，也是从这一方面下手。我们可以了解，当烦恼产生的时候，对这个事物的感觉完全不同，会认为它是完全独立的、从它那一方面产生的，它是现实的，它是自性的产生，这是每个人都会有的一种执着。虽然我们不管对任何法，都会认为是自性有的，会看到这是自相存在的，但是烦恼产生的时候，这种感受更强。在菩提道次第广论里也说到，我们的无明愚痴，在执着境的时候，都会看到自性有。但是我们意识在执着境，在执着事物的时候，大概分三种情况：一、认为是完全真实的。二、认为是不真实的二、不分页实或不真实的。以这三种情况之下而执着每一种事物。但是，它是自性有的这种相，是一直都存在的。

你们回去的时候，自己观察一下，当你生起贪、嗔的时候，是怎麽样的一种执着？感受是如何？别人赞叹你的时候，你就觉得很高兴，讽刺你的时候，你就觉得很痛苦、或是很烦恼。诸如此类问题的感觉，要好好的思惟观察後是否真实的？有没有这种真实的情况？通常我们寻找我的时候，有的寻找是在头上，还是在耳朵上，鼻子上等等二样寻找也是可以的，也是不错的方法。明天我问你们什麽叫做[ 我] ，你们要好好的找出答案，这是你们的回家功课。

佛教的四部宗义师都讲无明、轮的次第、以及遮的次第，当然四部也讲十二因缘，从第一支无明到第十二支老死。无明是无知、愚痴，不了解何谓快乐的因，也不了解何谓痛苦的因，即使了解什麽是快乐的因，但不会促使我们去做，虽然了解是痛苦的因，但是我们不会放弃，这就是无明。昨天介绍过我执，我执并不一定是想到我的执着，是要破除的。我、你、他是存在的，释迦牟尼佛及其他善逝、如来，他们也会想到[ 我] ，因为我和你是存在的。现在要破除的我执，不是实际上（名言上）的我，超越了实际上的我，让我们看到不符合实际的、跟实际相违的一个我，不只是看到，还去执着，这种执着是颠倒的，我们称为颠倒识。

同样的，想要离苦得乐的心态，大致也可分为两种：一、由无明愚痴所引生的我想要离苦得乐的执着。二、实际上的我是存在的，让自己想得到快乐，不想要痛苦，这种我也是有的。同样，排斥痛苦的心也可以分两种：一、不颠倒识。我们不想要痛苦，是应该的，这种心态是不颠倒识，是正确的。二、嗔，是我们要断的。以嗔来说，是完全排斥痛苦的，过分的嗔是属於烦恼的一部分，嗔本身是颠倒识。以欲求心、希求心来说，我们说增上生是很重要的，是应该要得到的，快乐也是应该要得到的，欲求永远的快乐，想要成就无上菩提的心，是不颠倒的。但是过分贪求，就变成贪心了。欲求的心也分两种，一种是贪，是我们要放弃的，一种是希求要成佛果的心，是我们需要的。

外道所安立的我，身躯好比我的包袱，我到後世，就放弃了这个包袱，放弃了这个身躯，我再取另一包袱，就是後世的身躯。所以外道认为我是常的、不变化的，而身躯好比包袱，是可以替换的。外道安立的我，是一个永远不变的常，是独立的一，所以是常一自主的我。但是一般人在执着我的时候，只会认为我是真实的，不会认为我是永远不变的。俱生我执是自然而然生起的我执，但不会执着我是永远不变的。所以，外道安立的常一自主的我，称为遍计执，而不是俱生执。为什麽是遍计呢？因为由宗派见解产生的一种颠倒的执着，不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我执，并非轮的根本，因为不是俱生的执着，是属於遍计的执着。

下部认为我和身躯是不相干的，好比包袱一般三是不合理的，是与正理相违的。下部认为我和身躯是有关系的，但是要寻找假义的我时，必须要找得到我的存在，所以我是在五蕴的隙缝当中存在的，一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我，是同一个我，假使身躯是我，是不对的，因为身躯时常改变。这样寻找，从前生到今生，今生到後世的我，既然存在的，应该是在意识上存在。如果在眼识的话，眼识的增上缘是眼根，是不稳定的，但是意识是永远都存在的，从前世到今生，从今生到後世，所以意识应该是我。这是下部所安立的。

随经瑜伽行者，他们认为，在禅修境界里所谓灭尽定时，所有的意识都消失，假使第六意识是我，那时我就会不见才对，所以我并不是第六意识我是阿赖耶识，这是随经瑜伽行者所安立的。而且他们又举另外一个正理来破除第六意识是我。在无间道根本智，见道、无间道的时候，第六意识是无漏根本智，假使无漏的智慧是我，那未众生就变成无漏的众生，这样是不合理的。由这些理由，他们认为第八阿赖耶识是我，第六意识不是我，这是随经瑜伽行者所安立的。

但是，龙树菩萨和提婆菩萨，他们认为我不应该是在从境上的那一方面存在的，我不应该是寻找可以找得到的；认为我虽是由五蕴而安立的，但安立的方式，是唯名及唯分别心安立而已，除此之外，境上（五蕴）本身找不到任何的我。因为一般的事物从境上寻找，也找不到实有的；这个事物必须经由它的分支取名安立而已。同样的道理，我也是如此，假使找不到，并非我没有，就像事物一样境上找不到，但是事物是存在的，由支分唯名而安立。

[众生痴所覆] ，愚痴是指无明，龙树菩萨在七十空性论说：[ 因缘所生法，分别为真实，佛说为无明，出生十二支。] 一切法都是由因缘产生的，因为是缘起的，所以没有自性，众生由错乱识蒙蔽了智慧之眼，认为是自性有，这是无知、愚痴，就是无明。昨天让你们观察我在那里？一般对我的看法，会觉得有时候我在身上，有时候我在意识上，当认为我比我的身心都要重要，好像有一个胜过我的身心的独立的、真实的东西出现，这种执着产生的时候就是我执，也就是无明。

上部认为，无明也分两种，一是人我执，一是法我执。因为所缘处不同，一是众生补特伽罗，一是补特伽罗所有的身躯，所享有的五蕴。好比贪心本身的所缘境，大致可分两种：一是贪众生、贪某人上种所缘境是补特伽罗二是贪我的念珠、我的衣服、我的房子等等，这种所缘境是非补特伽罗。同样的，无明也分两种，所缘补特伽罗的我执，称为人我执，所缘不是众生，而是其他的法，称为法我执。人我执也可以分两种，缘自己而产生的我执称为身见，萨迦耶见。缘众生而产生的我执，就不是身见。中观应成派认为，人我执、法我执没有粗细的分别，只是所缘不同而已，所缘补特伽罗的我执，称为人我执，所缘五蕴蕴体的我执（自性执），称为法我执。人我执生起之前，必须透过补特伽罗的身躯或外形执着。例如，对一个劄西、或是王同志、或是毛同志，首先要看到他的外形的相，才会执着他是劄西，是王同志或是毛同志。所以说，身见、萨迦耶见的基础是法我执，因为要透过外相而执着，以法我执为基础而生起萨迦耶见、身见。以次第来讲，是以法我执为基础，而生起人我执。龙树菩萨说：[乃至有蕴执，尔时有我执。]

 [ 以诸行因缘，识受六道身，以有识着故，增长於名色。] 因为第一支无明，每一个人都想离苦得乐，但是对我的看法，认为我是一个真实的、独立的、很现实的我存在，所以离苦得乐的心态完全不同。认为有一个现实的、独立的快乐去追求，喜爱、贪求这种现实的、真实的、独立的快乐，我们称为贪；认为有一个现实的、独立的痛苦去排斥，强烈排斥现实的痛苦的心，我们称为嗔。所以由痴产生了贪和嗔，痴最主要就是无明，所以贪嗔痴三种烦恼及其他二十一种随烦恼，六种主要烦恼等所有的烦恼，都是由无明所产生的。由於这些烦恼，使我们造业，就是第二支行。业大致分三种，有两种分法，第一种是身、口、意三业，第二种是善业、恶业、不动业（生在色界及无色界的业），就是引业。这些业在随眠的时候，它的所依是意识，就是第三支识。意识从以前到现在，从现在到末来，续流是不断的。由意识而取的众生，也从以前到现在，从现在到未来，业就留在意识上。刚开始这个业，从随眠的那一刹那，习气已经留在意识上三个意识称为因位的意识；到了後世，经由引业产生後世的意识，称为果位的意识。这是解释第三支意识。所谓随眠，就是习气。随眠本身是意识？还是非意识？这是一个问题，习气是否是无记？是否是不相应行？这是一些诤论的问题，要详细的研究。

中观讲随眠的所依，可以分两种：一是暂时的所依，就是意识；一是、水久的所依，就是众生补特伽罗我。随眼也可以分两种：一是种子的随眠，在遇到因缘的时候，会马上现起，称为种子的随眠。例如你现起的烦恼，会变成像睡眠状态，称为随眠。这种习气，後来遇到某些因缘，马上又现起一种烦恼，这种随眠称为种子的随眠。第二种随眠，如阿罗汉已断一切烦恼，但还是有无明的习气，无明所留下来的随眠，不管遇到任何因缘，都不会再现起，这是第二种随眠。

以业来说，应成派认为业可分两种，就是思业及思已业。应成派认为业不一定是意识，如身、口的业算是思已业。但是阿昆达摩、唯识及自续，他们认为业一定是意识，属於思。昆婆沙宗及应成派认为业是色法，不一定是意识上是他们的差别。自续以下，认为业会生、会灭，在业灭当下，业灭本身是常法，并非无常。应成派认为业灭本身是有为法，是无常的，并非常法，不只是无常法，而且是非遮法，在中论及入中论里解释得非常清楚。自续以下认为这是无遮法。何谓业灭？就是业没有了。业灭本身不会暗喻任何的成立法，所以他们认为是无遮法。应成认为是非遮法，因为业减本身可以生起果，如十二因缘的第十支是[ 有] 。当我们造了一个口业，在讲完这句话之後，口业也消灭了，但口业灭了之後，会再生起第十支有，在还没有生起第十支[ 有] 之前，我们仍称为业，这时的业本身是一个业灭的状态，并非是现起的；要由第八支爱，第九支取，滋润这个业，才生起第十支有。所以业减本身，是有为法，不只是有为法，还是非遮法。

[名色增长故，因而生六入，情尘识和合，以生於六触。因於六触故，即生於三受，以因三受故，而生於渴爱。因爱有四取，因取故有有，若取者不取，则解脱无有。从有而有生，从生有老死，从老死故有，忧悲诸苦恼。] 接下第四支名色，第五支六入，第六支触，第七支受，第八支爱，第九支取，第十支有，第十一生，第十二老死一就是十二因缘。      [ 如是等诸事，皆从生而有，但以是因缘，而集大苦阴。] 以今生来讲，因由这个身躯，而得到许多感受，有快乐的，也有痛苦的。如果身躯是可以自在的控制，没有人会想要痛苦，事实上产生了许多痛苦，这就表示我们无法控制自己的身躯。假使说是由谁来控制，那就是以因缘解释。身躯的外缘，就是父母的精血，父母又从那里产生呢？当然又从以前的父母的精血产生的，这样追根究底，在这个世界未形成之前，虚空的灰尘一直延续到现在，就是我们身躯的外缘。由身躯而产生的任何感受，不管是快乐或是痛苦之些感受必须经由因缘而产生，并非由世间的创世主所创造出来一种感受给我们。既然是因缘而产生的，必须从业的角度来解释，业是由烦恼产生。

苦分为苦苦、坏苦、行苦三种。苦苦和坏苦，可以用自己的体验了解，这是可以放弃的，比较难认识的是行苦。昨天已经介绍过何谓行苦，自己没有自在能力去控制的这一切，称为行苦。释量论里解释，由无常知苦，由苦知无我。首先解释无常，例如，一个人突然被车撞死，这种由外缘而灭的，是粗分的无常，我现在主要是要解释细微的无常。我们今生有许多变化，这可用生活的体验去了解，在转换当中，每一刹那刹那的变化，每一法刹那刹那生，刹那刹那灭，这种生灭，并非由外缘使它幻灭的，是因为它的因本身具足生灭无常的性质，产生了果生灭的变化。所以，我们不想得到痛苦，但是我们没有自在离开痛苦，再加上我们今生的身躯本身就是痛苦的果，最主要能控制身躯的因，就是业和烦恼，虽然有善业，但还是有恶业，由业和烦恼而产生了身躯。

再次仔细的去寻找烦恼的根源，就是无明。换句话说，我们的生死都在无明的掌握当中，被无明愚痴所控制。当这样想的时候，会不会有奇怪的感觉？我们都是被无明所控制的。以一天的生活作息也好，今生也好，或世界的局势也好，你会不会觉得人们现在所做的一切，都是由贪及瞠所控制的。家庭的纠纷、社会的乱象、国家的战争等等，这一切都是由烦恼所产生的，我们是可以清楚了解的。不说它是烦恼也好，或者取另外一个名字也好，反正就是由贪嗔产生了这些，由烦恼让我们心灵不安宁。因此可以了解，假使在烦恼比较强的家庭，会感觉到这个家庭不安乐，在烦恼比较强的社会，也不会觉得快乐。所以，让自己、家庭、他人、大家都得到这些的纠纷。烦恼最主要就是由贪嗔所产生的，所以，我们是贪瞠的奴隶，被贪嗔所使唤，你不觉得这是痛苦吗？仔细想想，自己被烦恼所控制，没有自主的能力，没有解脱的能力。认识清楚之後，倘若有办法离开，你一定会想现在离开。刚才说过，由无常认识痛苦，就是因由无常认识这一切都是由因所控制二个因既然就是业和烦恼，我们就是被业和烦恼所控制，所以我们是痛苦的。因为由因所产生，所以是无常的；因为由业所控制，所以不是独立的。由此可以了解，[ 我] 不是常、不是一、不是独立的。所以说，由无常知苦，由苦知无我。

    [ 是谓为生死，诸行之根本，无明者所造，智者所不为。] 这一切生死轮，是由业产生，业的根本是无明，无明所执着的就是和实际相违的一个独立的我；倘若有人能了解这种执着是颠倒的，我们称为智者。因为不了解实际的情况，被颠倒识所控制，所以我们是无明者。由无明者所造作，才有这一切轮回。智者了解实际的情况，不会造作这一切的业。智者要如何得到涅盘呢？他是如何断除轮回？为何不造作十二因缘的第二支业呢？因为智者经由与颠倒识相违的空证智慧，正对治无明，他了解所执着的和实际上不符合，以这样的了解破除无明。

    [ 以是事灭故，是事则不生，但是苦阴聚，如是而正灭。] 因为无明断了，其他支跟着也断了，智者就不用在十二因缘的控制下受到痛苦。假使痛苦像敌人一样可以逃避，我们可以逃走，但我们的身躯本身就是痛苦，我们怎麽逃呢？身躯是意识带来的，没有办法放弃，就永远都是痛苦。无明不能断除，身躯永远都存在，所以真正的敌人是无明。有时我们可以说气候不好、某人不好，把气候或外面的人当成仇人，但是真正的仇人，在我们的内心，并非在外面的。那麽，解脱是否可能呢？解脱的定义又是什麽？现在讲第十八品。

五、解脱之道（观法品第十八）

      [ 若我是五阴，我即为生灭，若我异五阴，则非五阴相。] 众生痴所覆，痛苦都是由无明的根本产生，无明所执着的，是从境上（五蕴）的那一方面产生实有我的存在，这种执着是可以永远断除的，因为是颠倒识。所以，只要了解实际的世法的究竟性质，颠倒识自然而然就可以消灭的。实际的情况，经过仔细研究，会愈来愈清楚；如果是虚伪的谎言，仔细研究探讨，慢慢拆穿变成不可靠了。要了解实际的究竟性质是如何，经由内心的串习，慢慢培养了解实际情况的空正见，就可以断除这种颠倒识。无明颠倒识所执着的就是独立的、真实的、从境那一方面产生的我。

如果实际上有这种我存在，当我们在想我的时候，为何必须透过外形、或任何一部分才能了解我呢？那麽，要研究的就是：我和身蕴是一体的？或是异体的？因为不管任何一法，不是一体就是异体，不可能超越此两者其中之一。例如有我和无我，倘若不是有我，就是无我，倘若不是无我，就是有我，一和异也是同样的道理。倘若我和身蕴是﹂体的，现在的科技可以换心脏、可以换手、脚，假使身躯本身是我，应该我也可以换。但是我无法换，当身躯被火化，并非我火化了。所以，身躯并非是我。[ 若我是五阴，我即为生灭] 。假使身蕴和我是一体的，就有这些过患。假使身躯是被我控制，我是控制身躯的人，是异体，一个是行者、一个是行处，那麽行者行处之间应该是有差别的。假使是一体的，那麽行者行事行处三者变成一体，与正理相违。假使我和身蕴是异体的，当我们对我的执着，认为我是独立的、真实的、从那一方面产生的，这种我还有异体的身躯，当身躯慢慢老化衰退，不能安立我老了；有高的智慧，也不能安立我很聪明，就会有这种的过患。身蕴和我是异体的，身躯是我的施设处，假使异体本身是真实有、独立有、自性有，就有刚才所说的过患。所以，五蕴并非与我是异性的，没有页实的异体，我也并非在五蕴的隙缝中存在，找到的只是唯名安立、唯名而取的我  例如：天色暗黑，有一个人将盘绳误以为蛇，假使天色明亮，看清是绳非蛇时，他有一个认识上只是绳子的名言识存在，由名言识损害他曾经认为是蛇的执着，了知是绳子不是蛇。把绳子当成是蛇的执着是颠倒识，是错乱识，因为名言识损害到。从五蕴的隙缝当中找不到任何一个我的存在，找得到就是名言识的损害，结果找不到。在没有任何名一吉识的损害时，我们认为这是唯名而安立的，唯取而有，就是这麽简单。绳子上没有任何一部分是属於蛇的；同样的，五蕴上没有任何一部分是属於我的，也不是自相存在的有後两者是一模一样的。唯一的差别是：一个有名言识的损害，绳子不是蛇，为绳子的名言识所损害；另外一种却没有，就是这样而已。所以我们可以了解，一个是颠倒，一个是非颠倒，这才是唯名而立，本身没有任何实体，也没有名言识的损害，我们认为这是唯取而有、唯名而立。

同样的，看身体的时候，一定是由身体的形状、颜色、组织或任何一部分，以这些和合体才会认识这是身体。在找这个身体的时候，仔细去找又找不到，但是看身体的时候，好像遍布在整个部分。如狗的身体，也是经由肢体和合而安立的，我们不会认为是人的身体，假使说它是人的身体，会有名言识的损害，属於颠倒识。狗的身体怎麽找，在它那一方面不可能产生人的身体；但狗的身体，不管用任何方式，从任何角度，仔细寻找，也不可能从它那一方面找到狗。既然两种都找不到，为什麽有这种差别，说狗的身体不是人的身体，只是狗的身体，因为唯有名言识的损害和不损害的差别，是唯名安立而已，并非从它那一方面产生的这种差别。同样的，如来、善逝也是一样的。如来、善逝无法从他们无漏蕴体的任何一部分当中找出三 是如来三是善逝。所以，我并非从境上那一方面所产生的。属於我的，一切我所有的，也并非从那一方面而产生。损害我的人，我所嗔的对象，或喜爱的悦意境，也并非从那一方面而产生。假使我不是自性有，我所也不是自性有，并非从那一方面而产生。假使我和我所并非是自性有，而并非是自性有的本身却认为是有自性，那麽仍是不了解空性。因为空性本身并非独立的存在，因为诸法无自性，所以是空，除此之外没有任何空性独立的存在。不管任何一法，在寻找假义的时候，是绝对找不到的，可以找到这一法的空性，以这一法的空性再去寻找，这个空性找不到，找到这个空性的空性，这个昨天解释过的名叫空空，所以任何一法都不是独立有的。

[ 若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。得无我智者，是则名实观，得无我智者，是人为稀有。内外我我所，尽灭无有故，诸受即为灭，受减则身灭，业烦恼灭故，名之为解脱。] 因为了解我和我所并非是自性有的，属於颠倒识的执着，是可以断除的；无明可以断除，由无明所感受痛苦的身躯轮也可以断减。

    业的根本就是无明愚痴造成，因为愚痴所执着的是更实的我，而实际上是否定的。由了解没有真实我（无我）的智慧，可以对治执着有真实我的颠倒识，此二者所执的境是完全相违的，一个是智慧，一个是执着，是互相违害的。由此可知烦恼是有办法断除的，无明是颠倒识，以智慧可以破除的。而且意识本身的体性是唯明唯知的，是在无记的状态，没有烦恼的污染，烦恼只是暂时的，所以烦恼是可以断除的，由於对治力以及意识本身是唯明唯知的体性，所以解脱是可能的。

    在每天作息当中，可以了解贪嗔是相当强的，但也不是每一时一刻都有贪嗔。无明也是如此，虽然力量很强，但也不是有意识就有无明。无明和意识并不是一体的。意识是永远都存在的，这种唯明唯知的性质，这种能力是永远都有的，但无明和贪嗔并不是常恒的。当发生意外，可能昏厥，乍看之下好像没有知觉，好像唯明唯知的能力没有了，那只是粗分的意识消失了，细分的意识是存在的。在密教里，分为暂时的意识，及俱生原始有光明的意识，俱生原始的意识是存在的。我要强调的是，有意识并不一定有烦恼。而且同一个时间，对同一个人，不可能产生慈悲和嗔恨，慈悲和嗔恨是不可能并存的。由於某种执着，会使你得到痛苦，我们称为内心的过患，颠倒识也属於内心的过患之一。不管任何的内心的过患，都一定有一个正对治力，这种对治力，我们称为内心的功德，内、心功德的所依处就是意识。例如身功德，身体的特徵，它的所依处就是身体。我们身体的力量是有限的，所以身体的特徵的功德也是有限的，但是意的所依处意识，它是没有体、没有形状、没有颜色，意识是可靠的，不像身体的续流会断上 识的续流是不断的, 永远都存在的；以前已经串习过的这一切功德，只要再加上一点心力培养，马上就可以生起。所以上样慢慢的生起，慢慢的增长，乃至究竟。一时找不出适当的例子，但我相信你们可以体会，所说的内心的功德，是可以经由培养而增长，直到究竟二在法称菩萨所写的释量论里面解释得非常清楚。释量论的第二品很重要，对於为什麽要解脱，以及解脱的方法三个正理解释得非常清楚。虽然究竟的宗义……空性的道理有点差别，但是大致上正理和架构是一样的，所以我们在辩论的时候，必须用到许多释量论所讲的道理。

      [ 业烦恼灭故，名之为解脱，业烦恼非实，入空戏论灭。] 所谓业烦恼灭，是正对治力完全消灭业烦恼，才称为解脱，并非业烦恼不现起就称为解脱。业和烦恼，最主要的是烦恼，烦恼断灭之後，留下的废墟称为业，业就像烂掉的种子一样，没有用处，因为没有烦恼可以培养业；烦恼断了，业就没有能力了，补特伽罗就从业和烦恼之中解脱。从何处解脱呢？[入空戏论灭]。梵文就是烦恼在何处所断，在心识的空性当中所断的；以藏文来讲，就是透过空正见的修持，对治烦恼而解脱。真正的解脱，就是在空性当中灭除烦恼，这种灭谛即是真正的解脱，真正的灭谛。断除烦恼的意识的空性，这就是解脱。

    生老病死，及一切痛苦的感受，都是由业所产生的，业是由烦恼所产生的，烦恼是由非理作意所产生的。所谓非理作意，举一个简单的例子：当你在商店看到一枝笔，只会觉得很好而已，买了之後，对这枝笔的感觉完全不同了，会觉得非常好，再用一下，觉得百分之百的好。又如交朋友，刚开始只是普通朋友，後来慢慢相处久了，变成很好很好的朋友，只要听到他讲话，都会觉得很欢喜。但是有一天吵架了，他只要一叫，可能就会说：魔王在叫、鬼在叫、或是什麽等等。这表示人还是同样一个人，只是暂时的态度、或说话的方式有所改变，就认为他是什麽等等，实际上还是同一个人而已。这是非理作意，捏造出来的。所以内心有所感受，首先会看到一切法从那一方面产生的相，第二就执着是真实有，第三就是非理作意，捏造这是百分之百完全真实有的。由这个捏造之後，产生贪瞠，由贪瞠痴再度轮。非理作意是可以破除的，因为它的根本是无明，所执着的是从那一方面而产生的，这跟实际上是不符合的，由空正见的道理可以破除。

[ 入空戏论灭] ，戏论分许多种，在中论礼赞文里说的戏论八法，这里不是指这个意思，所谓的戏论是指无明实执，就是自性有的执着，它所执着幻灭的一切法称为戏论。这是生起非理作意的主要因素之一，非理作意是因为看到这些戏论才会去捏造的。戏论就是实执所变化出来的一切现象。

[ 诸佛或说我、或说於无我，诸法实相中，无我无非我。] 佛陀要让众生离苦得乐，让众生离开实执的戏论。但是，为什麽佛陀要讲我？假使一下子就说没有真实的我，他们无法接受这个理念，首先让他们行善断恶，所以说善是真实的善、恶是更实的恶二样他们才会想要真实的去行善，真实的去断恶。因为这个目的，佛陀对众生说，我是有、我是页实、我是独立的。对善根成熟、具有上上根的众生，佛陀会对他们说：诸法无我。对一般人不讲诸法有我，因为会有我执，会觉得我是真实有、是独立的有；也不说诸法无我，因为会太执着无我，觉得本来就没有，会执着[ 无我] 仍是一个独立的东西存在。因此，佛陀不说有我也不说无我。无我本身是无遮法，空性是无遮法，唯名而安立，是完全的遮挡，没有任何的成立法，不会隐示任何的成立法出现，不会认为无我本身是独立的存在。在末证空性之前，虽然讲无我，但在观想无我当下，仍旧会觉得空性本身是独立的、其实有的。所以，空性本身并非是用语言可以形容的，所以说[ 诸法实相者，心行语言断] 。这只能用意识去体会的，并非语言可以形容的，也表示空性是非常难证的。

 [ 一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。] 一切实就是一切法是有的，在般若经或其他经典里面，通常先讲一切的世俗法上些法是有的，再次说这一切法是无自性的。尤其在集论里，特别以这种方式指导。佛陀先讲法是有的、是绝对有的、是完全有的，但在结论的时候，会加一句，一切法是唯名而立的、唯取而有的，这一切是唯有依靠因缘而产生的。所以首先会让你认识情或者趣、或者善或者恶、或是所断或是所取等，这一切都是由因产生同类的果。先说完全有的道理，後说这是没有自性的。[ 一切实] 就是这一切是实在有的，[ 非实] 是指一切的有为法，在一刹那一刹那转变当中，是幻灭的。但是都会有一种的执着，举一个简单的例子，一个人活了四十岁，虽然昨天的你并非今天的你，已经改变了，但是我们老是认为这是同一个人，所以跟真实的执着是完全相违的，实际上是会幻灭的二 一切会变化的！非夏实的有为法确实会变化。所以亦实，确实会变化，以我们凡夫及後得位的圣者而言，不管任何法都是会变化的。亦非实，对无漏根本智而言，远离一切戏论，没有任何的无常以及有为法。以无漏根本智而言，远离这些虚幻的，这些都非真实二些变化的、非真实的有为法，在凡夫看来有真实的相，认为是完全独立的，所以说亦实；但是以圣人无漏根本智看这一切有为法皆非实，像幻术一样，都是虚幻的相，所以非真实。

      [ 非实非非实，是名诸佛法。] 以藏文来讲，是[ 非非实非实] ，颠倒过来的，那一个实上刖面有两个非，後面那个非，再加上实上两个就有为法的意思，也就是刚刚二切实非实﹂同样的道理。因为这一切都是会幻灭的，所以不是实有存在的真实，称为非实。非非实就表示常法，常法也不是自性有的，也不是真实的，所以非非实和非实，都不是真实的。[非非实非实] 还有一种说法，就是说四谛十六行相，同样的四谛上也有颠倒的十六行相。例如苦谛有四种行相，就是无常、苦、空、无我；苦谛上的四种颠倒行相就是常、乐、净、我。这四种常乐净我的执着是颠倒执、是虚妄的；而无常苦空无我的执着是正确的，是不颠倒执，是存在的。但是以无漏根本智，观察胜义识，以及证空现量而言，这些都非真实。

      [ 自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。] 空性具有五  种特徵，第一就是自知不随他。空性并非可以用语言来形容，即使圣者已如  实了知空性，以现量证得空性，但是无法将所证悟到的如实的跟我们说。所  以要自己证得空性，是无法由他人语言的形容而如实了知工就是自知不随他。第二是寂灭。空性并非由别人创造出来的，而是无始以来就存在的，是  原始就有的寂灭。第三是无戏论。空性非言说境，所以无戏论。第四无分别。藏文是无分别无异，空性并非可以用分别心如实认知体会的。第五是无异。世俗法有许多种，有各种各样的相，如瓶子、柱子等等，虽然这些法之中有差别相，但是空性是同性异体的，在空性当下所显现的相是完全一样的，就像水溶於水一样，是没有分别的，所以说无异。

      [ 若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。] 一切法都是由因缘产生的，果和因虽然有关系，这种关系是否是真实独立存在的？因和果是真实的一、还是真实的异呢？假使果和因的关系是真实的，产生果的时候就不用依靠因，因就不会生果，假使果和因的关系是其实的，而且是异体，果就不用依靠因，果的产生是无因生，果就永远不会断，假使要断就永远断，要常就永远常。假使因和果是真实的一或更实的异，就会变成断、常。虽然因和果是异体，但并非是真实的异体。

    [ 不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。] 因此，释迦世尊所讲的教法的精华就是空性的道理，就是[ 不一亦不异，不常亦不断。] 的空性的道理。    

 [ 若佛不出世，佛法已减尽，诸辟支佛智，从於远离生。] 独觉阿罗汉也是要了达空性的道理，由多生串习空性的智慧，而断除一切的烦恼。中观理聚六论的[ 六十正理论] 说，解脱必须依靠空性的智慧才能解脱。为什麽要强调这一点呢？因为自续以下，认为人我执及法我执有粗细的差别，他们认为法我执虽然是轮的究竟根本，但是十二因缘的第一支无明，不是法我执，而是人我执。所以要解脱不一定要断除法我执，只要断除人我执就可以了。因为人我执和法我执有粗细的差别，所以他们的人无我和法无我之间，也有相当大的差别。但是由经文我们可以了解，人我执和法我执虽然所缘境不同，一个所缘的是补特伽罗，一个所缘的是蕴体，所执的行相（自性有）是相同的。两者之中没有粗细的差别。就是说，解脱必须透过空性，甚至於由法无我的道理才能解脱，除此之外，没有任何的解脱之道。﹁中论﹂里讲到，成佛、解脱一定要有法无我的认识二是同自续以下各派见解最大的差别。

      [ 中论] 第二十六品观十二因缘，说明轮的过患，解释得非常清楚。轮是由集谛所生，集谛是由无明引起，至於生起的次第，我们可以透过[ 相续本母] 有更详细的认识，所以[ 相续本母] 这本论是非常重要。我们再由第十八品讲的空性道理，可以了解烦恼是可以断除，而且证空的智慧经由空性的了解，可以知道解脱是有可能的二样我们才会更对导师释迦牟尼佛产生胜解信。虽然世界上有许多宗派的导师，但是释迦牟尼佛所说的不同。那麽，我们才会对很难懂的空性产生很强烈的求学、心。内道和外道最主要是由皈依来辨别的，我相信中论的解释，能对於皈依有更大的帮助，产生更坚固的皈依心。

真正佛法的目标是[ 涅盘寂净] 。我们了解涅盘寂净是绝对有的，而且也可以证得的，因此我们才会对於涅盘产生极大的希求心、欢喜心，有了这种欢喜心之後，教导涅盘的导师释迦牟尼佛，我们会产生更强烈的信心，就能对佛说的法……法宝以及佛宝，产生更正坚固的信心，修学涅盘的僧宝，我们才会想要皈依，才要真的皈依三宝。

六、空性之重要（观四谛品第二十四）

      [ 若一切皆空，无生亦无灭，如是则无有，四圣谛之法。] 这是执着实有的宗派对中观派的非难。假使你们觉得我们所看到的一切世俗法没有自性，并非从境那方面而产生（自相存在），境上若无，就没有从那一方面产生作用。假使境上那一方面不产生作用，唯有依靠名字，还有分别心安立而已，就是唯名而取了。倘若是唯名而取，业就不决定了，因就不决定生果。依因生果的道理，因为境上不具任何的能力，只有唯名而取，变成种子也可以生人了；种子只能生小苗，原因是种子上有生小苗的能力，没有生人的能力。所以中观派认为一切法不是从境上而产生，我觉得这一切法不能成立，业是不决定的，业假使不决定，善恶也不决定了。善恶不决定，就没有四圣谛了，没有四圣谛，一切都不存在。没有善恶、没有四圣谛、没有苦集、没有灭道了；没有苦集灭道，就没有佛、法、僧三宝。安立实相派的是无着菩萨及世亲菩萨，他们大力的提倡实相派，一切的依他起是真实有，这是他们大力提倡的宗义。但是在着中论的时候，是否有无着、世亲，这是一个问题。因为佛陀涅盘之後的四百年後龙树菩萨诞生，佛陀涅盘之後的九百年是无着菩萨诞生，但是龙树菩萨住世六百年，这样算起来，我也不是很清楚。至於月称菩萨是不是龙树菩萨的大弟子，这有多种说法了。有一些人说：他不是龙树菩萨的心子，就是直接可以见到。有人说：龙树菩萨先圆寂後，月称菩萨才来这世间的。又有一些人说：龙树菩萨在世的时候就有月称了，这是阿底峡尊者所讲的。总之在着中论的时候，那时无着和世亲没有大力的提倡实有派。

实有派的说法，就是一切依他起是真实有的。以近代而言，我们跟普通的人解释说：诸法无自性，没有从境那方面产生。一般对不是境上产生，会觉得这一切都不存在，是空无所有。对中观不是很了解的人，都会有这种错误的看法。我曾经遇到一个人他跟我说过：[你们佛教徒讲慈悲心是非常好，但是讲到最後什麽都没有，这算什麽东西啊！]所以不了解中观的正见，他可能会错意。

智慧不是很深厚的人，是无法一下就了解空性的道理，具有善巧及成就的导师释迦牟尼佛很善巧的教导众生，为了使智慧不深厚的众生能了解空性，所以他先说有我，或者是由其他的方式慢慢的引导让他们了解。我们上次就讲过了，诸佛或说我，或说无我。有一句偈：[一切实非实，非实非非实。]这偈诵就是表示，导师释迦牟尼佛是很善巧的来引导众生。

佛教有四部：毗婆娑宗、经部宗，这两部宗义是有根据的，佛陀当初在世时，讲解毗婆娑宗及经部宗的宗义，是依据四阿含为根本经。唯识的根本经以应成派来说是解深密经，但是自续，也就是清辨论师，认为解深密经是自续的根本经，所以他们不认为是属於唯识派上是清辨论师特别的一种说法。但是应成派却不这样认为，应成派以及龙树菩萨、提婆菩萨、佛护论师、月称论师，他们都共同认为解深密经及楞伽经是属於唯识派的根本经，专门说明唯识宗义。所以导师释迦牟尼佛是很善巧的，依靠众生的根器，传授他们需要的法。以智慧品而言，导师释迦牟尼佛为了众生根性，大致分三种：（一）对於下部，也就是毗婆娑宗和经部宗讲一切法是实，是真实有的。（二）以唯识而言，对於唯识宗的宗师而言，佛陀对他们讲解深密经。曰以上根者而言，佛陀对他们讲空性的道理，那就是般若经，就是中观派的根本经。以方便品而言，佛陀对於小乘道，当然也是以慈悲心为根本，而对他们讲三十七道品，使他们得到自利解脱；对於心力比较强的大乘者，佛陀对他们讲菩提心、六度般若蜜多等。所以佛陀的教导方式是非常善巧的。

    佛陀是为了利益众生而说法，佛陀并非说：[ 我的这一派最好，你一定要信] 。假使某一法对某众生有帮助，佛陀就对他说那种法。我认为在许多的地方，许多的国家，所遗留下来的宗教，对这个地方、国家的人民有相当大的帮助，依他们的根器，这个宗教是对他们最有利益的。虽然佛教是很好、很深、很广，以真理安立的。但是不能说：[ 我有道理，你来信我]。所以佛陀善巧的指导方式，以我个人而言，对我有很大的启发。

    既然佛陀对四宗都说过四宗的宗义，我刚才分为三部经，就是毗婆娑宗和经部宗的根本经，以及唯识的根本经，中观的根本经。假使佛陀真正的究竟意趣，我们要靠经文来安立，也就很难寻找了；因为佛陀说了不同的三部经，我们无法靠经文安立佛陀真正的究竟意趣何在。佛陀曾经说过，究竟有三乘，在经文里讲得非常的清楚。假使我们要靠经文安立究竟乘有三乘，那是佛陀对於众生的根器而一言呢？还是佛陀真正的究竟意趣？如果依经文就找不到答案。那麽我们要如何能了知，什麽是佛陀的究竟意趣呢？就是靠正理去辨别，没有损害的，就是佛陀真正意趣；假使我们用正理去辨别时，找到有违害时後就不是佛陀的究竟意趣。当然也是要由经文，再以正理辨别！不然佛陀的究竟意趣，对有些众生就不能契入。 

科学家要找到答案之前，他们不会因为别人都这样说，我也这样认为。当他们还未找到答案时，也不会完全的反对，但是也不会完全的认定，他们只是保持一种犹豫疑惑的情况之下做研究，以研究的方式找到答案，这时候他才证明。同样的，科学家这一种研究的方式，我觉得跟我们佛教的研究方式是相同的。

    我曾经遇到一位美国朋友，他对我说：[你最好不要多见科学家，不要跟他们多谈，多谈的话，小心你们佛教会被科学家破坏了]。那时候我觉得奇怪，有这种危险吗？因为佛教，尤其是大乘佛教，最主要是经过真理来证明实际的情况，并非是由经文来证明我们捏造的东西出来，就像生起次第一样，并不是如此。佛教是透过正理来安立、来证明实际情况，科学家也是透过他们的研究。虽然意识是个无形的东西，他们暂时还没有做这一方面的研究，但是有形的色法，他们透过研究证明而了解，一切的色法都是有方分。何谓有方分？就是可以再分解，无尽的再分解。这跟佛教所说的完全一致，佛教也认为一切的色法，是有方分，并非无方分。我觉得这是很相符相合的，并没有任何的违背，科学家不会给我们佛教危险，我并不认为如此。现在跟科学家一直在交谈，我觉得佛教在所有的宗教里面，是一个思想很宽阔，不只如此，假使你好好去想，可以想得很深刻，是一个很特殊的宗教，一个符合实际的宗教。

我们上下部，也就是佛教的宗义，佛教的四宗里面也讲到细微的无常，就是每一刹那，每一刹那都在幻灭的後跟科学家现在所研究，已经得到结果是一致的，我不知道科学家的取名。他们说：不管任何一个色法都有一个微细的微尘粒子（量子力学），每一刹那都在转变当中，他们已经研究证明了这一点，这和我们佛教所讲的细微的无常是很相似的。  

科学家所讲的量子力学，在听的时候我觉得好像都听得懂，但教我讲的话，很抱歉！已经都变成空性了，不是很清楚，也无法跟你们解释。科学家在讲量子力学的时候，我觉得跟佛教是很符合的，是很相似的，我有这种感觉。他们认为寻找假义时也找不到，也跟佛教所讲的一样。所以透过量子力学，可以知道色法找不到从境上那一方面产生，他们已经证明了。他们现在证明得到的结果，一方面跟唯识所讲的无外境非常的相似，再深一点解释，跟中观所讲的[ 无自性] 不是从那一方面产生，也非常的相似。

    当他们研究认识了色法是有，但是从那一方面寻找的时候，找不到任何一部分是属於那个色法的。唯有这样的话，就是唯识所讲的无外境，但是心仍是真实有的。意识是真实有，只是外境没有而已，这一点他们可以证明。倘若他们去寻找，由研究知道色法，没有任何如灰尘许从它那一方面产生，它的存在的方式是唯名而取，那就是中观所讲的无自性。

爱因斯坦曾经讲过一句话，在末来科技发达的世界当中，倘若有宗教的话，那唯有佛教可以生存。这并非我轻视其他的宗教，没有这个意思，不只是我，就是你们也不能轻视其他的宗教，因为其他的宗教对於其他人是有相当大的帮助，反而还要尊敬。假使别人轻视我们的话，那时候我们就要伸出我们的脖子。*一直说：西藏的佛教是很旧式的宗教，赶不上现代的科学，是落後的宗教。我觉得他们真的是很愚蠢，甚麽都不懂！一位美国朋友告诉我的，一位中国大官员曾经跟他讲：他去拉萨时看到许多西藏的百姓，他们在做大礼拜上实在是落後！

    所以佛陀转法轮，最主要是以众生的根器而说的。就以解深密经里面讲到二取空、无外境。这是唯识的最深的道理。虽然二取空是解深密经的意趣，但并非是本师释迦牟尼佛的究竟意趣，本师释迦牟尼佛是对某些众生而讲二取空，但不是究竟意趣二 是由正理去仔细研究之後，我们了解二取空，是有违害的，所以我们才做这样的解释。

    虽然佛陀对於下部讲下部的宗义，是对下部的根器者而讲的。倘若我们要了解中观的最究竟的涵义，就是空性的道理，是要经由下部所安立的宗义，才有办法认识。所以认识下部宗义，对於了解空性是非常有帮助的。因为实相派认为倘若诸法没有自性，那就没有解脱以及轮。所以他们认为佛陀当初说般若经，诸法无自性，这是佛陀有特别的意义。佛陀的究竟意趣，对其他实相派而言，他们认为佛陀讲：诸法无自性，是依三法性而讲三无性。三法性是遍计执、依他起、圆成实。依他起生无自性，圆成实胜义无自性，遍计执相无自性。就是依三法性而讲三无性，他们是以这种方式解释。唯识所讲的就是解深密经的三性三无性，遍计执无自性的遍计执，就是解深密经里面所讲的遍计执。遍计执可以分两种：H名相遍计执。（二）无性的遍计执。无性的遍计执是属於没有的，名相是有的遍计执，解深密经里所指的最主要是相无性，就是所遮的遍计执。遍计执无自性的是如何解释呢？他们认为执瓶的分别心的所执境，并非在瓶上而产生的有。这就是他们的遍计执无自性的道理。我再重覆：[执瓶分别心的所执境，并非由瓶自己的性质上而产生]。这是他们遍计执无自性的道理。

圆成实无自性的道理，并非具有遍计执的自性，就是所遮遍计执。所以圆成实无实性，无实性第一个是依他起，依他起无实性。依他起并非在无漏的根本智而存在的，所以无实性。这个[实]是无漏的智慧，并非在无漏的智慧的证悟当中存在，所以无实性，这是第一种说法。但是现在所讲的圆成实无实性的意思，是圆成实并非遍计执的性质，不是所遮遍计执而存在，并非是法有我，所以无实性。

    以中观而言，也分两派：（一）认为是名言有自性。而（二）名言无自性，不存在於名言。第一派认为自性是有的，第二派认为自性是没有的。由中观的经典，我们可以了解分两派。在承认自性是有的这一派，也就是自续派；自续派还可以分两派：（一）承认有外境。（二）承认无外境。总而言之，中观分自续和应成两派，自续承认有自性、有自相。至於当初释迦牟尼佛是否对中观的自续宗另讲一部根本经，我相信这是没有的。我觉得是当般若经由中观的论师解释之後有不同见解，而大致分两派：（一）认为没有自性、没有自相。（二）有自性、有自相。没有特别有一部属於自续的根本经，只是後来这些专家们研究之後，依见解不同，大致分为两派。

当证入空性之时无法现起缘起，对缘起性空的互相观待道理，不是很了解、很清楚的话，唯有遮性空是很危险的，会堕在断边，因此下部就有许多的诤论。假使你们认为一切法都空的话，[ 无生亦无灭] ，不是甚麽都不存在的诤论。於是下面又讲到：[ 空法坏因果，亦坏於罪福，亦复悉毁坏，一切世俗法。] 你说一切法是自性空的话，损坏诸法的存在，破坏罪及福，破坏四圣谛。

[汝今实不能，知空空因缘，及知於空义，是故自生恼。] 这是龙树菩萨的答覆。我觉得你不了解空的缘故，你所诤议的这些还是世俗法，因为不了解何谓是夏正的空性，所以你现在会错意了，自己生恼害。

为什麽要学空性，是因为一切众生都想要离苦得乐，但是痛苦是永远存在的吗？我们应该寻找、追根究底的寻找，会了解这是没有调伏内心而产生，在寻找的时，原来这一切都是由无明而来上刖面已介绍过什麽叫做无明。中论说：一切有为法都是由因缘产生，既然是由因缘而产生，为什麽偏偏要颠倒的执着是真实、是独立的呢画这种颠倒执着，就是无明，所以要破除，才可以断除所有的痛苦。

但是这种从它那一方面产生的执着，不能靠认识常一自主的无我而破除。虽然了解无常一自主的我，但是无法直接的破除从它那一方面产生的执着，倘若了解了补特伽罗无独立的实体，也知道这身躯并非是你的包袱，并非背着这身躯，知道补特伽罗没有独立的实体，不是一个自主独立的。虽有这种无我的认识，也无法直接的破除从它那一方面产生的执着；倘若了解二取空，由二取空了解执瓶子的分别心，所持境并非是瓶子上而产生。有了这种智慧，也无法直接的破除从它那一方面产生的执着。，倘若了解这一切法都是由分别心或非分别心所安立，是属於非分别心所安立，而从那一方面产生的页实有。有了这种智慧，但也无法直接的对治轮的根本无明。换句话说，无常一自主的无我智慧，补特伽罗无独立之实体的无我智慧上 取空的无我智慧，及自续所讲的空性的无我智慧之 四种无我的智慧，都无法破除应成所说的，从那一方面所产生的执着。所以我们可以了解，颠倒识、我执可以分许多粗细的层次。同样的，无我的智慧也可以分许多种。假使了解补特伽罗独立之实体空，可以破除补特伽罗有实体的执着，以及由补特伽罗实体的执着所产生的贪瞠痴烦恼，都可以压制，都可以对治。但是无法破除二取有的执着，及二取有执着所产生的贪嗔痴。因为它毕竟是比较粗分的，无法破除细分的执着，以及细分执着所产生的贪瞠。虽然了解自续所说的无真实，仍是无法破除应成所说的，自性有的执着及所产生的贪嗔。我们看一切法的时候，都会看成是自性有，从那一方面而产生的。虽然看到从那一方面而产生，但实际上是没有的，有的执着是虚假的、是颠倒的。这种的认识，了解诸法无自性的智慧，能直接的对治应成所说的自性有的执着，那麽其他的执着也就不会再生起了。

当应成所说的证空智慧的力量还未消失之前，不可能产生自性有的执着，也不可能产生自续所讲的真实有的执着，也不可能产生唯识所说的二取有的执着，更不可能产生其他的颠倒识。但是唯有了解常一自主无我而已，具有这种智慧一智慧在力量还未消失之前，仍会有应成所讲的自性有的执着。我们若能了解无明的根本，最究竟的颠倒执着，—直接破除这种颠倒执着，必须透过空性。因而要了解空性，是非常重要的。何谓空性的性质呢？空性的特徵呢？我们上次讲到[ 无异无分别] ，虽然世俗法有许多种，但是世俗的一切法的空性，是没有任何的差异，没有二相戏论，远离二相的戏玷。
 
 
...我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。四十九愿度众生,九品咸令登彼岸