缘起与实相
佛家的实践是以他们所理解到的宇宙人生实相为依据的。关於实相的理论，在佛家始终与因果规律分不开来。他们自称其说为「内明」，而用以区别其他学说的特点，就在於正确地说明因果，并配合着「已作不失，未作不得」的业报法则[一]。因此，佛家的实相说常和缘起说连在一起，主要从缘起的现象上见出眞实的意义即实相；换句话说，这在缘起现象上作实相的判断，侧重「价值」的一方面，绝不同於单纯的客观解释。
跟着学说的发展，佛家对於缘起的解释逐渐变化，内容也逐渐充实。这些不同的说法一层层积累起来，便构成很完全的体系。现在举主要的缘起说而言，凡有三种。最根本的也可说原始的即平常所谓「业感缘起说」，也叫做「分别爱非爱缘起」[二]。这将人的行为在道德方面有责任的善或者恶，看作人生种种转变的根本原因；它的范围比较狭隘。进一层的缘起说了解到客观环境对於人生趋向也有一些决定的力量，至少同主观一样的实在，一样的可作为主因。如此看法也可说是业感缘起说的自然发展。业感说以盲目的行为作立说的起点，要是推论到如何才会免於盲目而得其正向，就会注意到认识方面。这里所说认识还不是单指对於客观的了解，它也联系着人生的需求，所以每种认识都多少带着实用的意义，而这方面的缘起说便成了「受用缘起」。更进一层的学说，范围益宽，它不仅仅着眼在人生直接的受用上，并还看到人生转变的关键有待於整个宇宙人生的了解，於是有「分别(一切法)自性缘起」。具备了这三种学说，就构成佛家缘起理论的整然体系。缘起的意义本来指着事物间因果的关系而言，着重在缘字；说起，不过表示缘的一种功用而已。譬如说「无明缘行」，就是缘起的一个具体事例。这里并不用再加个起字，一样地见得出缘起的意义，即是说行的生起乃由於有了无明的为缘。因此，现在更可以用平常所说的因、等无间、所缘、增上的四缘来看三种缘起的性质，它们是各有重点地阐明一面的。分别自性缘起阐明了因缘，受用缘起阐明了等无间缘和所缘缘，所余业感缘起则解释了增上缘。合拢来，四缘的意义再也没有余蕴了[三]。不过要注意，说业感缘起虽侧重在增上缘一方面，但并不是它对於缘起的意义就无关紧要，佛家对人生的看法，绝非命定，而是由得人们自己作主的，这个转变的关键即在依赖事物间互相增上来更改自性，否则只是一类因果，永久不会有变化了。
从三种缘起的现象上见到的实相，各有不同的意义。业感缘起的实际内容是各种生存事实(这就是「有」)的各别部份(这就是「支」)，而这些部份对於全体可以有各方面的价值。从实相上说，归结到「苦」「集」「灭」「道」四种眞实，也就是「四谛」。其次，在受用缘起上看得出认识的顚倒和正确或者是相对和绝对，这样就有俗和眞的两种眞实，也叫做「二谛」。最後，自性缘起的认识有欠缺，有完全，因而区别出「遍计」「依他」「圆成」三自性，成为三种眞实，也可叫做「三谛」。在这些眞实中间仍旧有相通的地方，这就是它们都用人生的究竟一个目标来作判断。像四谛归宿於「灭」，得着完全的淸净；二谛归宿於「胜义」，认识绝对的眞；三谛归宿於「成实」，达到尽量的圆满；这些无一不是人生的究竟处，也就从这上面看，合拢它们来才是一个全体的实相。
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现在对於三种缘起和实相，再来略加引伸，解释。第一种业感缘起是就当前的人生现象，依着逻辑的次序分析为十二部分(从「无明」到「老死」)来立说的。这十二部分也称做「十二有支」，它们的相互间是以「缘起」的关系，构成一系列的因果。以缘起说因果，可看做佛家解释因果规律的一个特点。在当时印度的思想界里主要的因果说，或者主张从一种总的原因展转变化成为复杂的万象，这叫做「转变说」；又或者主张从多数的原因——也就是多数的分子以各样型式结构成复杂的万象，这叫做「积聚说」[四]。这些学说都是不正确的。佛家特别提出「缘起」这一种解释来，以为各种现象都是由於互相依待、互生作用才得存在；由此推论，要变革一切现象，也必须从作依待的，起作用的各别条件上着手，除此更无别法。如此的因果规律，可以用一定的格式表示出来，即「此有故彼有，此生故彼生」，或者更正确些说「彼有故此有，彼生故此生」。彼是此的缘，此依彼而起，这样说来更觉相顺[五]。十二有支依着缘起规律构成的人生，由於它所存在的环境不同，有些比较可以留恋、爱着，有些又比较可厌、应该远离，分别出这样可爱不可爱，所以称做「分别爱非爱缘起」(原来这一缘起的解释范围较宽，这样只就人生而言)。再进一层推到它的基本原因在行为所引生的习惯力(业力)有善恶的不同，从这上面区别佛家的他种缘起说，便称为「业感缘起」。
上文说十二有支是依着逻辑的次序而作分析，它的意义是这样的：佛家解释人生现象，最先着眼於比较成熟的阶段，在那里人生现象的起灭无常乃至终归衰灭极为显然，而人生的「苦」的感觉也最容易由此发生。从一方面看，这虽然不是佛家提出人生问题的唯一依据，却不失为重要的依据。在释迦佛的传记里，说他因出游见着老死的人生现象才引起去做沙门的念头，而他快成道的时间也是由逆观有支(从老死逐步观向无明)而入[六]，这都可以作为证明。现在问，「老死」是依着什麽现象而有的呢？不用说是因为「生」存；只要生存着，人生就刻刻的、念念的有老有死，新陈代谢，刹那不停，终归於病、死。这还说得抽象一点，要是联系着环境来看人的生存，就有一定范围，并限制了它的性质，佛家通常用「欲界」——对待「色界」「无色界」的一种区分——来作形容，在有限区域里的生存，就是「有」的一支。这固定的现象乃由於心理方面的执着，所以有「取」的一支。为何要取？因为渴爱的不能自已，於是有「爱」的一支。人生的现象分析到此，也自成为一个片段，佛家对於有支有作「二世一重因果」看法的，即用这五支为「後际」[七]。但是，人生意义仅仅这些还是不够完全了解的。因为它没有说明眞正原动力的所在，所以要再往上推求。爱的发生，出於心境相接的感受，由此有「受」的一支。受又以内外界接触构成的心象为据，这就发见了「触」的一支。触出於感觉，必须用五官作门径，所以有「六入」这一支。六入又要依着人的个体，这尅实是由五蕴所组成，便推到「名色」一支。人的个体必由人格的意识得着永续、统一，所以特别提出了「识」支。识的开展又跟着种种行为而来，自然有了「行」的一支。在人们还未能彻底认识实相的时候，一切行为都难免於盲目，所以最後归结於「无明」支。以上七支也自成一片段，对有支作二世因果分别的就称这些为「前际」。尅实说，十二有支是应该具备一时而有的意义，这样才见出它逻辑的次序，而更深刻了解到人生实相。所谓二世或者三世因果的说法都是後来联系轮回而别为之解的[八]。
从十二有支上所见的人生，是以盲目的无明作向导，加以无厌的爱取相推动，这麽样来开展着的。有欲望而不得其正向，当然不会满足，而因为欲望的程度愈深，缺望也就愈大，如此构成痛苦的根源。跟着来的人生现象在整个生存中间，自然都带着苦的意味。生死，不容说是痛苦的生死，即在生死以外的各支，与生死相关的，也一样是苦。这就是在人生现象上所见到的实相的一方面——苦的一面。要是着眼於人生原来是动的现象而推求它的动因，说明苦何以会连续不断，这就不是无明、爱、取所能解释，必须另外提出「行」的一支来。由於「行」的反复，积习成性，隐然有种力量支配了行为，偏向到底不能遽改，所以苦的现象联绵不断。从这上面，又得着人生实相另一种意义，所谓「集」的眞实，即「集谛」。
对於行同人生的关系，或者说身口意的行为在人生上有如何的道德意义，这是印度哲学里面很早就被注意到的一个问题。还在释迦佛未出世的百年以前，婆罗门学者依着「奥义书」的思想来推衍立说的，如大家「祭言」，便应用了「业」这一个概念，组织了独到的理论。他以为宇宙人生一切现象的开展都有不得不然之势，这出於本能的或者自觉的「欲望」；引导欲望趋向所对的是「意向」；由此发生具体的行为是「业」。业得了结果以後，还有余势可以影响到後来的欲望，推进人们的行动绵延不绝，成为「先行力」。从欲望到此，方才完成一个过程，可以统统呌做「业」(广义的)，不过以中间的第三种作主体。业力一日存在，宇宙人生的现象也就一日相续不断，但是业力有好、坏、善、恶的分别，因而现象也有升、沉、高、下的不同，从这上面见出有「轮廻」(流转的另一种意义)的一囘事。在婆罗门一系的学说里，本来要求个人「我」的解脱，并且从轮廻得解脱，所以非破坏业力不可[九]。祭言这样的学说，对於後来各家的思想发生很大的影响。
佛家谈「行」，也是着重在人生的相续一方面，自然就同从前的业力学说联系起来，并还进一层从人们心理现象里找到根据，以为按实行同业的本质，不外乎心法「思」。大乘家发挥此说，将业力看做思的势力遗存，成为习惯而支配後来的行动[一○]。小乘家更把这种力量当作有实质的色法(无表色)，而作比较机械的看法[一一]。不过佛家的业力说和婆罗门学系不同。婆罗门系用业力解释轮廻，离不开个人的主体，这无异说有灵魂；佛家恰恰相反，他们采取业力说，乃用来证明「无我」，旣没有个人的自体，当然也谈不上灵魂。平常任何一个人的身心结合，生命绵延，一慨是业力使之，而离开了相依相待所谓缘起的现象而外，再没有独立存在能够作主持，指使的[一二]。至於人生一期数十年，由於心理作用的发展，其间自有一种意识联系前後，构成浑如一体的感觉，而发生了「自我」认识，这正是佛家所谓「我见」。业力感召的主要一环，也正属於同我见相应的意识。这种意识还有反作用，并非一任业感，随其飘泊[一三]。由这一点，苦集等评价就不至无所系属，而一期人生也具备相当的意义，不即等於偶然。再从轮廻方面说，佛家初意，侧重於道德的责任感。对自，则觉悟到人生的可贵，不使空过，而一切行为都对自身将来有责，绝非一死可以了之，这是轮廻上永感的意义。对他，则觉悟到生存的相依，互生影响，而个人行为应对全体负责，将来业力相酬，无异身受，这又是轮廻上共感的意义。再就自身受到他人的影响而言，则过去人的作为会与当前人生相连贯，而现在所作无异继续古人业绩迈进，责任所在，更不容辞，这又是轮廻上类感的意义。要是从这些意义去体会，佛家轮廻的说法就不能混同有灵魂的因果报应之谈。这只要看，初期大乘中般若一类的思想，说到菩萨修行时间的久远，范围的广阔，即有「似我」的议论，也是结合一切个体在人生的全部过程里所有的成就，以他为自地构成一「大我」而言(这如「金刚经」说证道时所得大身) [一四]。在这里，自业和共业，自利和利他，均得着统一的看法，不能用狭隘的，庸俗的灵魂一类的有我思想去解释的。後期大乘瑜伽学系有「阿赖耶识」的思想，似乎更与实体我执相近，实则它的建立，也多少含有「对治」「为人」等悉檀用意，而在「楞伽经」，就说它是可以用「空」「无相」等范畴来替代着说的，由此也不能拘泥[一五]。最後，说到业感缘起里业的善恶分别，随顺世俗，才以此世後世的损益来做标准；要是归结於胜义，那末，这应该与人生转变向上一致，由烦恼的嚣动趋於寂静，由烦恼的杂染趋於纯净，那一切行为才谓之善。
从这里就见得十二有支上所表示人生另一方面的实相，可说是主要的实相，所谓「苦灭」，或单独说「灭」。苦集两种判断无非为「灭」作准备，作依据。所以佛说缘起的定式，不仅是「彼有故此有，彼生故此生」两句，另外还有「彼无故此无，彼灭故此灭」两句。由前两句作前提，才得着後两句的结论。在释迦佛成道後游行敎化所说的义理，当时受敎者总结它成为一偈(後世称它做法身舍利偈，可说无异是被重视为佛的本质)。那偈文就说：「若法从因生，如来说是因；若法从因灭，大沙门亦说」 [一六]。这便是生灭并举的。如此依着十二有支的次第来说苦灭的实相，是「生灭而老死灭」，一直推上去，到「无明灭而行灭」为止。要是拣重点来说，有支的後半爱取灭，前半无明灭，也就全体消除了，这算是根本解决的办法。因此，佛的敎人，常常说「心解脱」「慧解脱」，即是对爱和无明摆脱束缚而言。又常说他自己能胜一切，能知一切，这也是就断爱和断无明而言；能断爱，自不为一切所制伏，能断无明自不为一切所迷惑了。於此需要说明的，灭「苦」，关涉人生的全程，果然全灭了，岂非人生也随着取消？据我们理会，佛说人生的转变是含着「本质不同」的意义，联系到身心形式也应有所不同。後世就这一点说有「变易生死」「变化身」等，无非表示苦灭以後的人生因为本质改变，形式亦异乎寻常而已。但从身心的自然现象依旧相续这一点看，也可说，寻常的人生改变了意义就不成为原来的「有支」。譬如有支里的生和老死，是连着爱、取、有而来，现在爱、取、有的意义没有了，尽管现象迁流，刹那不住，但不再是原来的生死了。依着佛家根本的主张，灭法即湼盘，是现法所得，要现在能够证知，能够游履，那末，自然的人生现象虽还存在，而依着它的趋向不同，运用不同，从前受着自然规则的拘束压迫，而现在能够依据必然得其自由，这就可说是「无住湼盘」，而不单纯是生死了[一七]。由此，又在有支现象上见出人生的「道」的实相。道是，灭苦的因，正对集而言。集的中心在行，在业，道亦复如是。佛常说道是八正道，即从身口意三方面组织起来，即是身口意三行能得其当为的正向的。这样的身口意行是正业、正语、正思维，合拢来为正向的生活即是正命。再加以辅助的正见、正勤、正念、正定，成为八正道。这些同业的有力，有因果酬应一样，也有它们的势力，可以发展人生趋向苦灭。这就是在湼盘的全部过程中，有其价值，而成为一种实相的。以上大略解说了业感缘起和四谛实相。
参 考 文 献
1. 唐译「瑜伽师地论」卷三十八「菩萨地力种姓品」，五明处段。
2. 唐译「摄大乘论」卷一「所知依分」缘起段。
3. 同上。
4. 宇井伯寿着「佛敎思想研究」五二页。
5. 宇井伯寿着「印度哲学研究」第二卷三一八页。
6. 隋译「佛本行集经」卷十四「出逢老人品」、卷十五「道见病人品」「路逢死屍品」。
7. 唐译「大毗婆沙论」卷二十四「补特伽罗纳息第三之二」。
8. 宇井伯寿着「印度哲学研究」第二卷，二六三——二六八页。
9. 宇井伯寿着「印度哲学史」（岩波本）四二——四三页。
10.唐译「大乘成业论」。
11.唐译「俱舍论」卷十三「分别业品第四之一」。
12.同上论卷三十「破执我品」末段。
13.这是指「藏识」为欣湼盘的原因而言，参照宋译「胜鬘师子吼经」第十四段「说自性淸净心 密意」。
14.隋译「金刚能断经论」卷下「为入证道」一段。
15.宋译「楞伽经」卷二「如来藏」段。
16.隋译「佛本行经」卷四十八「舍利目连因缘品」下。
17.山口益译「安慧造，中边分别论释疏」第四「对治修习品」末颂释，二九八——二九九页。
第二种受用缘起，如上文所解，它是在业感缘起的基础上，从认识方面着眼於主客观交织而成的人生现象，分析得其因果规律来立说的。作这一缘起内容的一切，用佛家的术语表示，是蕴界处三科——万事万物的三类概括区分。五蕴最简略，十八界最详细，十二处酌中。但便於说明这一缘起的特徵的，还算五蕴。五蕴开头色蕴是客观一边，最後识蕴是主观一边，两边交涉发生作用是中间受、想、行三蕴。因为识和色的接触用感觉作它的原始形式，感觉发生以後，不管程度的浅深，范围的宽窄，必定从受到想，从想到行，顺次开展。受是领受或领纳，它将客观所生的印象结合主观，依着生活上的要求，自然有了苦、乐、或者不苦不乐的中庸感受，而区别出喜欢或嫌恶，这就决定了其後心思、行为的趋向，也可以说人们的一切心思行为总离不开受的指导，所以这一类现象可以归於受用缘起之内。[一]要是用四缘的说法来划分，这缘起的重点是放在所缘缘和等无间缘两种上面的。客观的境色对於主观心识能限制它缘虑的范围，并还要求它缘虑的生起，由此境界所缘又是缘，而成了所缘缘[二]。其次，主观思惟分别的开展，它前前後後的种类、分量都相互关联着，前行的心思大体规定了後起的种类，这是相称的均等即平等。而它们中间如果别无障碍，那末，前前引导着後後就一贯而下不会中断，这是无间，由此构成因果关系为等无间缘[三]。合拢所缘和等无间两类因果来看，可见在这中间不单纯是客观片面地影响於主观，由於主观的无间的开展，也逐渐发生反作用於客观。像从受到行都随着好恶的心理支配了行为，实际动作就会变革了对象。所以这些因缘所得的结果，不仅是增上的，并还是士用的[四]。从这一点又通得到业感缘起。现在变革了的客观作为当来所缘缘的凖备，而现在的所缘缘系属从前行为所改变了的客观。这主客中间的关系即是业感。而从人生的意义上讲，人们当前所处的环境无异自业、共业预先作好了的安排，随着道德感的发达，人们对於以後的境遇安排各自有其道德的责任，不容苟安於现成而不求其变革，所以认淸受用缘起的法则，是有积极的意义的。
其次，从十二处、十八界的现象上可更深一层了解到受用的实际。「处」就发生受用的门户一义而言，有了主观「根」的方面和客观「尘」的方而，门户打开，就会发生受用的交涉。也像平常人事的接触一般，依着印度的风俗，首先见面，其次问讯，再次受沐浴涂香，再次受上味饮食，跟着受卧具侍奉，最後才来谈问题，由这样的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相应地各别摄取它们的境界，成为色、声、香、味、触、法的六尘。这些根尘交涉随着好恶的反应很自然地会发展至於摄取客观的一切来丰富白己的生活[五]。受用在这里便具备消化、滋养的意义，所以从前译家也翻它作「食」字来表现如此内容[六]。另外，「界」就做受用性质不变的根据的经验而言。必须先有了能受用、所受用以及受用自体的种种旧经验，而後继续起的受用才保持它本质的一贯性[七]。从「蕴」「处」「界」这些现象上，我们可以明了受用缘起是以能取(即能受用)所取(即所受用)为根本，而在它後面有个人的我执支持着，又是不待深论的[八]。
就受用缘起的现象谈实相，是用认识的究竟处「绝对的眞」来作标凖的。当支援着能所取的自我执着还没有破除的时候，认识为偏私的见解所蔽，自然无从体认到此。那时所见得的只是「虚妄」，或者用譬喻说它如幻化一般。这并非否认那些对象的存在，更非轻视它们切实支配着人生的功能，不过说明它们的生起、增长、变化纯在因缘，诳惑耳目，好象是一成不变[九]，而实际在人生的意义上随时可以改观，并还需得予以变革的。小乘佛家因为过分重视经验的缘故，一部分偏向地将这能取所取的一切当作实在[一○]。他们虽然也藉此冲淡了对於人我的拗执，可是却换上个法我的僻见，因之在这方面所理会的眞实是不够的，惟有大乘学者才给以正确的解释。
有关人生受用的现象在认识范围以内的，何止千差万别。要说它们的实相，相当於一般所谓事物的「自相」或「别相」，也应有千万种的不同。但照大乘学者的看法，由圆满的智慧所得最高的认识对於一切自相是无不了然的。在「法华经」里就曾用诸佛的智慧境界来作说明，以为只有佛和佛才能得着诸法的究竟相。译师鸠摩罗什参照了龙树着作的见解，分析这种实相的内容，具备了体、性、力、用、因、缘、果、报、本、末的十个方面[一一]。由此可见这里所说诸法各自的实相还不能认为纯粹客观存在的区别，只是通过一种共同的实相认识来了解一切事物对於人生实际的各别意义而已。共同实相又系怎样的呢？这就是佛家常常说到的诸法无有自性的「空」，或者更切实些说为「空性」。从原始佛学以来，通用三大纲领来作这空性的分析、说明，所谓「诸行无常，诸法无我，湼盘淸净」。中国译家因为这些义理即是佛学同其他学说异流的分水岭，无异於公私文件里所用的印监，便称呼它们为「三法印」[一二]。据三法印而谈，一切正确认识的基本体会应该是缘起现象的变化不停。现象的变化随着因缘起伏，像流水、像灯焰似的无一息间断，这样构成的无常也可说是必然趋势，所以「灭不待因」[一三]。在无常的现象上要寻求主观客观常一自在的实体，自然是矛盾、不可能。同时那些的本身都用同类分子的和合或者异类分子的和集来构成整体的印象显现在认识上，略加分析便可了然它们的空虚无主，而有了「无我」的经验。再进一层，由於我执的逐渐稀薄以至於根绝，所有烦嚣扰动的心理，使人生走向痛苦不宁的行为，都跟着变化了，消失了，终归於寂静。这不是说人生活动的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才会有顺理成章的一切行为；最後完成空性体认，达到完全淸净的地步。这正属佛家理想的究竟处，所谓湼盘的证得，湼盘的游履，必须现前就可以做到的[一四]。
受用缘起的一切现象在空性的基础上才显现出它们的实相，这始终有待於智慧的体会、领悟，也便是一切实相都存在比较平常更加殊胜的心思认识中，算是胜慧的境义，所以称做「胜义谛」。胜义认识的前後以及它过程里，同一般认识的联系或者自他认识的交涉，又须有沟通的涂径，这是另外一种实相所谓「世俗谛」。它在胜义认识的前後，性质当然不同，不过总和胜义被相提并论着而当作「二谛」。如果切实些来分析，会看得出几重世俗并几重胜义，像唐人编译的作品里就有四眞四俗的组织[一五]。那中间虽也有些可以商量的地方，但对於应用解释是极有意义的。现在泛泛地说，不管认识胜义之前、之後，世俗同胜义的关系完全建立在运用概念的解释上。概念从语言说是「名」，从心思说是「想」，只要能正确地运用名想，同胜义配合着，作为沟通自他前後理解的一条道路，便足以成为眞实，得名为「谛」。证得胜义以前应用世俗谛，为的是由俗入眞，「大般若经」里时常提到这一层说「不坏假名而说实相」，「杂阿含经」也说及「佛不与世间诤」，这里所谓世间，应该同胜义相顺相成，也像有些论书里的「世间极成眞实」「道理极成眞实」[一六]。不过要附加说明，这样的世俗谛只算阶梯，不可视为究竟，後来学者也区别它为「覆俗」，即是说意有所蔽的[一七]。至於证得胜义以後一样有世俗谛，却属於由眞化俗，「大般若经」说它「不动眞际安立假名」，意指显示实相可以做自他理解的联系，还不单纯是解释而已。它随顺着世间所理解的种种概念而有所设施、安立，於无方便中作方便，无差别中为差别，这样发展概念成更高的范畴[一八]。由此在眞俗二谛互相交涉的一段很长的过程里，依照受用缘起现象逐渐的转变，或者因我执的渐减而受用的意味不同，共间由俗而眞，由眞而俗，逐步提高，趋向究竟，情形是一再反复而相当复杂。并非仅仅停止在眞俗对立的一种状态便了的。
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第三种分别自性缘起是印度佛家最後发展的缘起学说。这里说最後，是因为从此以去，佛家逐渐吸取神秘思想，便失掉它的纯粹性，而终至面目全非了。分别自性缘起可看做受用缘起进一步扩大范围，涉及整个宇宙人生，要从那上面求得因果转变的法则来立说的。本来人生的彻底变革必须就全人类着眼，不能不扩大到这样的范围，但所谓自性仍旧是人们认识上的事物各别现象，而它的具体内容用五位百法来分类也可以概括无遗[一九]。这样的自性区别的构成，全靠名想即概念的理解，也就是它们自性认识通过了名想才各各区分的。名想不限於言说，心理上所有表像、观念，都包括在内，即不会言说的幼稚思想里同样有它相类的作用。不过名想的认识一度发生以後，通常有它的余势遗留痕迹在心理上，作为再次认识的依据，这无异乎再次认识即从这样势力重新发现出来。如此作用，平常谓之「习气」或「熏习」，而就其能发生再认识的一点说，可以称做「功能」或「种子」。还有这种习气在遗留的中间，受着其他名想理解的影响，会不自觉地演变、发展，而增加它的力量，到达一定程度便有再发现的趋势，这种过程呌做「转变差别」，就是不同的转变[二○]。以上所解不用说是侧重在主观心理方面，并且特别注意到前後认识的一致乃至自他认识的统一等等的依据所在，也可说是有关认识的社会性的。
有一部分大乘学者解释熏习同意识的关系，很重视熏习势力的如何保存，於是就人们所有人格统一的意识状态，用世间库藏的贮存方式来理会意识上面的熏习，不过以为是无形的作用并没有痕迹可寻的[二一]。又有强调认识上表像的意义的，便说认识所得的只有表像，甚至说表像只是意识本身的投影，不必有客观的实在。这些都属於「唯识」的学说。「唯识」一名词原语为「毘若南补底」(Vijnyapti)指的是意识有所表白的状态[二二]。很容易引申出极端的解释，需得好好地加以辨别。至於从有关唯识的分别自性缘起现象上体认实相，依然要看表像是否同本质相符以及本质自身存在的价值如何等等问题而决定，内容错综，便结构成为「三性」。
概括地说，在人们正确的认识还未完全圆满的阶段里，随处有关於人我执的偏私，又有关於法我执的僻见，对於事物所得的价值判断离不开周徧计度，或者说只有周徧计度，而它用为主要依据的不外名想，所以也可说所得的是从名想构画成功的自相。这不能表白对象的本质，而积习成性，反在本质上加了一重虚妄的蔽障，因此谓之「徧计性」。依据徧计分别指导行为，旣不符合实际，因而招致苦痛、顚倒，始终局限於业感缘起的苦集、受用缘起的二取虚妄的范围。假使对这一层有了觉悟，藉着对治的涂径作有意识的矫正，那末，逐渐轻减了乃至灭绝了有关人法的执着，就不再落於名想虚构的窠臼，而会得着对象本质的认识了。这正对执着的根源来说，首先体会到的是事物生起藉待因缘，并非原有整体自然出生的。在因缘相续的中间，虽然各别现象保持着比较固定的形式，但不能即作决定的看法以为绝无变化，由此得着现象的一种评价，所谓「依他性」，即是没有自体的性质。它和名想无必然联系的关系，有时超脱了名想分别才更亲切地理解到它的实在，所以也称做「离言自性」。就由这样的理解习惯了，确定了，在认识上对象本质的显露便同人生的正向相一致，它的实相是由苦集而灭道，由二取而无取，这些从杂染到淸净，逐渐在转变着，是要通过实践而建立增长以至於究竟圆满的，因此称这方面的实相为「圆成性」。三性的实相即以圆成作员高的标准，徧计相依他在染净转变里有相对的实相意义，完全由於能随顺圆成而说。从前学者也有依着三性认识的步骤作了这样的譬喻：如同在黑暗里见着绳子而误认为蛇，这是徧计的评价，明白了是绳得着依他的评价，再分析绳的本质为麻而了解它的眞正性能，才算究竟的圆成评价[二三]。
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综合以上所说三种缘起，从业感到分别自性，也就是从个人生存的体验到全体人生的变革，所有对象的缘起法则可说是大致包括了。又对於实相的认识从部分的苦集到全体的圆成，也可说是范围广阔了。在它们中间始终贯穿着实践的、变革的意义，而这一转变的关键又都见得出在於人生向上的自觉，这是应该特加注意的。
参 考 文 献
1.山口益译「安慧造，中边分别论释疏」第一「相品」第十颂「第二有受用」句释文，五四页。
2.净译「观所缘论释」第六颂释文。
3.唐译「杂集论」卷五、释等无间缘段。
4.唐译「瑜伽师地论」卷五、「有寻有伺等三地」，十因四缘五果段。
5.唐译「杂集论」卷二、释蕴等次第段。
6.唐译「大乘庄严经论」卷三、说诸佛三身段。
7.唐译「杂集论」卷一、释何因界唯十八段。
8.同论卷三、广分别能取所取段。
9.宋译「楞伽经」卷二、惑乱有无段。秦译「中论」卷二、「观行品」释第十二颂虚诳妄取段。
10.秦译「成实论」卷二、十论中各品。
11.本田义英着「佛典，内相E外相」第十二篇，关於「十如」的疑义。
12.宇井伯寿着「佛敎思想研究」、三--八页。
13.唐译「显扬圣敎论」卷十四、「成无常品」。
14.宇井伯寿着「印度哲学研究」第二卷、二二九--二五八页。
15,唐译「成唯识论」卷九、解世俗胜义段。
16唐译「辨中边论」卷二、「辨眞实品」释世间极成等一段。
17.义净着「南海寄归内法传」卷四、「西方学法」章。
18.唐译「大乘广百论释论」卷十、释虚妄分别缚段。
19.义忠着「百法明门论疏」卷上。
20.唐译「唯识二十论」识从自种生颂释文。
21.唐译「摄大乘论本」卷一、安立此相段。
22.荻原云来「二十颂成唯史论和译」附注。
23.唐译「摄大乘论本」卷二、「入所知相分」如何悟入段。同论、无性释，卷六。