提要:  “本体论”远非是佛学研究的一个自明可靠的诠释构架，在相关语境中对其边界的重新厘定由此具有奠基性的意义。通过语言学与哲学的比较分析，笔者的结论是，一、佛教的基本精神不是本体论——无论是西学意义上的本体论，还是体用论意义上的本体论，而是敞明空相应缘起的缘

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　　摘 要：“本体论”远非是佛学研究的一个自明可靠的诠释构架，在相关语境中对其边界的重新厘定由此具有奠基性的意义。通过语言学与哲学的比较分析，笔者的结论是，一、佛教的基本精神不是本体论——无论是西学意义上的本体论，还是体用论意义上的本体论，而是敞明空相应缘起的缘起论；二、体用论是中国化佛教的主体构架之一，它的根源不在於佛教，而是经魏晋玄学之改造後的老子道论；三、佛教同样也面临现代性的问题，这就需要解构体用论构架的绝对一元性，在空相应缘起的语境中重新启动其多元、开放的态势。

　　关键字：本体论 体用论 如 藏 界 基础主义

　　非反思地以本体论的范式来重构佛法的基本图景已成为当代汉语学术界的一个流行的诠释路向，其非反思性首先表现在，所谓性本体、心本体、理本体甚而空本体之类的判定事实上并非奠基在一个自明可靠的基础之上，因为在如此诸多习焉不察的印象主义式的图解中，何为“本体”本身却远未得以澄清。如果我们能记得分析哲学家的警告，一切哲学病都出自语言的误用，那麽这自然远非是无关巨集旨的文字纠葛，因为至少我们有理由怀疑，这其中是否潜在地有一种佛法真义之被遮蔽的可能？

　　　　　一

　　无论“本体”一词在中国思想史上的出现是否可以被追溯到宋明儒之时抑或更早，以“本体论”来对译西语中的Ontology毕竟是一个近现代的发明。这种源自日本的类似“格义”式的译法带来的是这样一种不言而喻的操作策略，即以西学、特别是西方古典哲学的基本语义构架来剖判传统的东方思想。然则我们纵然是不考虑到如奎因（W.Quine）所谓的不可通约性原则，其中亦难免会有一种削足适履、捉襟见肘的尴尬。有意无意间遗忘其西学的“出生”、将其作为一个不言自明的概念接受下来也许是一种比较取巧的作法，问题在於，如果这不是由神秘体验而来的私人话语从而意味着一切反思的休止符，我们必得有类似康得（I.Kant）式的追问：一种东方式的本体论是否可能，如可能，如何可能？

　　西学意义上的Ontology是一个有着严格界说的哲学门类，从字源上看，它是关於onta的logos（学）。在希腊文中，onta是on的复数形式，on是系动词eimi的中性动名词，因此它们分别相当於英文中的beings（onta）、being（on，或加冠词to，为to on）与be（eimi），至於其他印欧语系的语言也有类似的系动词及其变化形式。由此可见，Ontology的研究物件是作为动名词的to on（being）或onta（beings），即一般汉译的“存在”。虽然Ontology这一语词的形成迟至17世纪，然作为一门学科，它事实上滥觞于巴门尼德（Parmenides），中经柏拉图（Plato），而在亚里斯多德（Aristotle）那里已取得了其相对成熟而完备的形态。正是亚里斯多德，在其《形而上学》卷四，对此作出了一个着名的界说，认为与其他知识不同，他所谓的“第一哲学”研究的乃是“to on hei on”（being as being，一般汉译为“存在之为存在”）[1](1003a20)，Ontology因之得名。这一Ontology传统在西方哲学中源远流长，无论是海德格尔（M.Heidegger）基於存在论区分（Ontological Difference）对它的清理与重构，还是德里达（J.Derrida）将其称为“逻各斯中心主义”（Logocentrism）、“在场的形而上学”（metaphysics of presence）而对它的全面解构与颠覆，都是在现代语境下对这一古老问题的回应。

　　那麽，为何会发生Ontology的问题呢？本来，作为“是”动词，其功能是连接主词与谓词，它是表述性的，然而其动名词却又具有存在性的内涵，正是对这一作为动名词的to on的意义的追问，构成了Ontology的主题。基於上述语境，亚里斯多德通过形式逻辑来建构他的形而上学体系，也就可理解了。具体说来，他对“是”（存在）的意义的多种诠说乃是基於对“是”动词的表述功能的分析：

　　其一，在《范畴篇》中，亚里斯多德认为本体（ousia，Substance）（亚里斯多德的ousia一般被译为“实体”，今按汪子嵩先生的意见，作“本体”。参汪子嵩着：《亚里斯多德关於本体的学说》（北京：人民出版社，1983年），页1。）是个体。这是因为本体是“那既不可以用来述说一个主体又不存在於一个主体里面的东西。”[2](P12)概言之，它是可以与其他属性范畴相分离的独立主体。这里所谓“主体”，希腊原文作hypokeimenon，意为“躺在……之下”，有“基础”之义，它既可以指表述性的“是”的主词（subject），也可以指存在性的“是”的意义上的基体（substratum）。[3](P256, 284)。在“S是P”的判断句中，谓词的表述内容依附於主词，相应的对於存在性的“是”来说，本体必然是属性的存在依托於其上的基体。

　　其二，在《形而上学》中，亚里斯多德考虑到“是”动词在“定义”中的用法，认为本体是与质料相对的形式（eidos）。这是因为在“定义”即“S是Df”中，与上述的“S是P”不同，“是”动词所表述的并非是属性，而是“它是什麽”（to ti en einai）或曰“其所是”，即英文中essence，汉译中称之为“本质”。这样，与“定义”中表述的“其所是”相对应的存在即是“形式”。(对亚里斯多德本体论的具体分析可参见赵敦华：《“是”、“在”、“有”的形而上学之辨》，《学人（第四辑）》（南京，江苏文艺出版社，1993年），页398－403。)亚里斯多德的上述两个规定诚然有其相互矛盾之处，此处暂姑毋论，无论如何，他对本体的界说是在表述性的“是”与存在性的“是”的相互关联中来展开的，而“基体”、“本质”二义大致可以视为西方古典哲学对“本体”概念的基本理解。

　　在汉语中，并没有如此使用的“是”动词，特别是，没有其动名词形式，因此西学中Ontology的问题，在汉语思想中并不存在。可见，将西学中的Ontology简单移植到汉语语境中来大谈中国思想史上的“本体论”，显然是不得要领的。此处困境在於，当我们以“本体论”对译Ontology并进一步以之来剖解汉语思想时，“本体论”的内涵却不能以Ontology本身来加以界定。那麽，在汉语语境中能否构建起一种“本体论”呢？所谓“一种”的含义是，其内涵将能在汉语语境中得以澄清、从而与西学的Ontology形成对话。至少当代大儒熊十力先生即是如此运思的，纵然他对上述问题本身远非自觉。

　　熊先生对“本体论”的界定，是“体与用本不二而究有分，虽分而仍不二”[4](P41)的体用论。如所周知，类似的“体用”范畴中国古已有之，究其来源，宋明儒如晁说之或谓其出於佛家，然并未提出什麽文献依据。(《宋元学案》卷22载晁说之《儒言》谓：“体用所自，乃本乎释氏。”见《黄宗羲全集（第四册）》（杭州：浙江古籍出版社，1992年），页96。)明末清初，顾炎武与李顒对此问题则有过书信论争，李顒谓“‘体用’二字出於佛书”，顾炎武则以为不然。值得注意的是，虽然双方在具体的文字考据上意见相左，然即便是李顒，也承认“体用”所从出的佛书是“中国佛书”而非“西来佛书”。 [5](P148-149)事实上，早在魏晋时代，王弼的本末有无之辨虽然并未过多地关涉到“体用”范畴，然“本末有无”在逻辑上原本就可以引发出“体用”的内涵，而至少直到今天为止，我们还尚无任何文献来证明23岁即英年早逝的王弼曾受到过佛学的影响，将“体用”范畴的原创归之於西来的佛法似乎没有充足的依据。作为儒道兼综的正始玄音，完全可以通过上接《老子》与《周易》来回应儒家的“性与天道”问题，“体用”范畴亦可由此生发。当然，宋明儒对“体用”的接纳与发展可能是经由了佛教的仲介，但这已经是在汉语语境中全然重构了的中国化佛教；佛教也许刺激传统的体用论向“体用一源”的方向精致化了，但其生发点却是在本土文化的血脉之中。

　　具体说来，熊先生对“本体”的界说，有四层含义：“一、本体是万理之原、万德之端、万化之始。（自注：始犹本也。）二、本体即无对即有对，即有对即无对。三、本体是无始无终。四、本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的。……（自注：‘本体显为’之显字，是显现义。）” [6](P50-51)这些规定虽然明显透露出熊先生归本大易的旨趣，然而也不难从中抽绎出体用论意义上本体的基本要义：其一、本体有本原义。我们并非是在本体论与生成论二元对立的传统诠释学中来定位此处的“本原”，即，本原并非是历时性的发生学意义上的万化之起点，它乃终极根据之义。作为终极根据，现象虽为多，本体必为一。其二、本体有显现义。体用乃一隐显关系，用为体之显现，然此显现并非显现体之一分，而为体之全体，所谓“体物而不遗”，故确切言之，应为“遍现”。上述二义中，第一义保证了体用之间的“有分”，第二义保证了体用之间的“不二”。是即为新儒家所津津乐道的“内在超越”说。

　　综上所述，我们有两种意义全然有别的“本体论”，一是西学的Ontology，二是中土固有的“体用论”，只是新瓶装旧酒地被称为“本体论”。那麽，当我们说佛法的“本体论”时，它又是哪一种“本体论”呢？

　　　　　　　　二

　　考虑到梵语也为印欧语系的一种，我们倒可以在类似Ontology的意义上成立一种东方的本体论。如上所述，Ontology的语言学前提是“是”动词及其各种变化形式，它们的语根是“es”，在梵文中，相应的语根为“as”，汉译佛典中将其译为“有”。不过，如十二缘起中“有支”之“有”（bhava）并非出自此语根，它是由“有”的另一语根bhū而来；出自语根as的“有”如说一切有部（Sarvāstivāda）之“有”（asti）。两语根的区别如金克木先生在其着名论文《试论梵语中的“有——存在”》中所指出的：

√as指单纯的、抽象意义的存在，或静的、绝对的存在。

√bhū指变动的、具体意义的存在，或动的、相对的存在。 [7](P97)

　　那麽，有部所谓的“一切有”是什麽意思呢？《大毘婆沙论》卷76谓：

　　三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有，时有时无。[8]( P395c-396a)

　　这里的“法”（dharma）来自√dhr，该语根意为“保持、保住、支持”，因而“dharma”的基本要点在於其非时间性或曰不流逝性，是处於时间性流变中的具体事物之成为事物的“范型”。汉传佛典中将其对译为“法”，即因於此。由此有部论师坚持认为，作为“法”必然具有固定不变的本性，是为“自性”（svabhāva）。从语文学的角度来看，梵文中svabhāva一词，恰恰出自“有”的另一语根bhū，指的是一种生成性的“有”（becoming），加上意为“self、own”的“sva”，则突显出这种“有”之生成的属己性，意即自己形成的、自己而然的“有”。因而该词的本义是“属己的本性”，由此可引申为“不变的本质”。简言之，具有svabhāva的才是dharma，dharma离开svabhāva即不存在，因此svabhāva又被译为“法体”。法体“恒无转变，非因果故”[8](P105c) ，至於有为法的生灭有无，则是法体随众缘力而起现的结果。如《顺正理论》卷52谓：

　　法体虽住，而遇别缘或法尔力，於法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。……故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。 [9](P632c)

　　“本无今有，有已还无”的生灭变化，被安立在法体的作用层面，至於法体本身，却并不随时间的流逝而转变。

　　由此可见，有部论师是以一种类似于柏拉图主义（Platonism）的方式来区分本质与实存，而本质作为一种存有域的开出则是借助於√as的独特语义。因为按照金克木先生的结论，在本质与实存的二分中，能以出於√as的asti来表述其存有的，只能是前者而非後者，即“一切有”只能是指“法体有”而非“法体的作用（即生灭变化的事物）有”，“法体恒有”、“三世实有”因之而成为有部的标志性论义。

　　据此，有部的基本构架倒可以说是本体论的，这不仅是因为它与西学的Ontology有着可比较的语言学前提（梵语即为有部所使用的语言），并且，重要的还在於它们共同的本质主义（Essentialism）特徵，即，在开显出本质之存有域的基础上确立本质对实存的优先地位。当然这里需要指出的是，严格说来，西学的Ontology并非全然是本质主义的，在上述亚里斯多德对“本体”的两个规定中，与“属性”相对的“基体”义被落实在个体上，恰恰暗示了某种反本质主义的倾向。不过至少自笛卡儿（R.Descartes）以降的整个近代哲学，都弥漫着强烈的本质主义气息，以至於在今天反本质主义每每被视为是对西方整个形而上学传统的反拨。

　　然而，我们虽然可以在Ontology的意义上说有部是本体论的，这一构架本身如所周知却并不契应佛法的基本要义。借用藏传佛教的说法，这是一种“自性见”与“他空见”。因为它认为“自性不空”，因此所谓“空”（?ūnya）只能是就法体起用的层面而言，这是缘起的和合的假有的层面，它们必须依托於不处於缘起之流中的实有的法体而存在。体不空而用空，自不空而他空，自然有乖於当体即空的中观精义。

　　　　　　　三

　　那麽，能否以体用论意义上的本体论来澄明佛法之基本要义呢？如果说佛法的理论设基无可争议地是“缘起论”，那麽这一问题确切地说其实乃是，能否在体用论的范式下来重构缘起论的基本图景？这一转换可能与否的关键取决於，“真如”（Bhūtatathatā）就其本来意义而言是否可以被诠说为体用论意义上的本体？

　　事实上，“如”并不是大乘佛教的发明，在四阿含中，最早的《杂阿含经》即已有“如”的说法：

　　尔时世尊告诸比丘，我今当说因缘法及缘生法。

　　云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。

　　云何缘生法？谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说，开示显发，谓缘生故，有老病死忧悲恼苦。此等诸法，法住，法空，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法，谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦，是名缘生法。 [10](P84b)

　　此处是世尊对“缘起”（pratītya-samutpāda）与“缘生法”（pratītya-samutpanna-dharma）差别之抉择。《瑜伽师地论?摄事分》大部为《杂阿含经》之本母，它对此教说的解释是：“复次由二因缘，于诸缘起及缘生法，建立二分差别道理：谓如所流转故，及诸所流转故。当知此中有十二支差别流转，彼复如其所应，称理因果次第流转。” [11](P833a)由此可见，缘起着眼於在十二支流转中因果次第之关联的必然性，如缘无明必生行，而非其他，因此它指涉的是支与支之间的关系，佛典中常用“此缘性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）来表示它；缘生是指由缘所生之法，如无明、行，因此它指涉的是缘起支本身。借用现代西方哲学的术语，缘起论采纳的无疑是一种“关系先在”而非“实体先在”的视角，亦即是说，并非是首先存在着各种自我规定的事物，然後再在其间发生一些偶然的外在关系，仿佛没有这些外在关系也不会改变事物的内在本性，而各种关系的发生倒是以事物的存在为前提的，恰恰相反，首先乃是一种关系性的存在，只有依於这些关系，事物才能有其宛然的差别相。关系(relativity)本身而非关系物（related things），或曰“此缘性”而非“缘生法”，有其必然的、不可改易的理则性，所谓“若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界”，正是在这一意义上，它又被称之为“如”。(上引汉译《杂阿含经》中，“若佛出世，若未出世，……如来自所觉知，成等正觉，……”一段是在诠说“缘生法”处，然对照南传《相应部》之《缘经》（paccaya），类似文字诠说的是“缘起”，参杨郁文：《缘起之此缘性idappaccayatā》，《中华佛学学报（第9期）》（台北：中华佛学研究所，1996年），页19。另外，按《瑜伽师地论?摄事分》之解释，似亦以本文之处理於理为长。并参释惠敏：《“缘起”与“缘所生法相”》，《印顺思想（印顺导师九秩晋五寿庆论文集）》（台北：正闻出版社，2000年），页246－249。)

　　“如”是梵文tathatā的对译，bhūtatathatā一般则被译为“真如”。tathatā意即suchness（这样），bhūta出自语根bhū，按照上述金克木先生的着名结论，它指的是变动不居的存在，正指示了缘起的实际状况。因此bhūtatathatā的本来意思无非是要表明，佛陀所觉证并予以开示的十二缘起的因果次第的理则的不虚妄性，即，它是如缘起的实在那样的。基於这一语义，bhūtatathatā亦即是“空”，“空”（?ūnya）并非“无”（abhāva，非有），亦即，“空”否定的并不是缘起性的“有”（bhavati），而是类似说一切有部的“有”（asti），即一种非时间性的自性物的存有，这样的存有与实际的缘起的或曰关系性的存在并不相应，因此空义事实上就逻辑地内涵於“此缘性”或“如”之中。对这一问题，吕澂先生曾有过精辟的论述，他说：

　　“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。……所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思：否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。 [12]( P2438-2439)

　　当然，对空义的抉发无疑得归功於龙树（Nāgārjuna），在经过阿毗达磨（abhidharma）的重重遮蔽之後，是龙树重新敞明了佛陀所开示的空之真义。

　　如果说“如”指涉的乃是“此缘性”，或者说缘起关系的理则性，那麽它就没有体用论意义上的本体义，因为它不是一切现象都奠基於其上、作为一切现象之终极根据的“本原”。在汉语语境、尤其是宋明儒的话语中，将“理则”转换为“理体”也许只有一步之遥，然两者之间事实上却存在着巨大的差异，这一点即便是熊十力先生亦已敏锐地意识到了。在与吕澂先生的论辩中，吕先生依据巴厘圣典协会（P.T.S.）所编之《巴厘文字典》，指出法性在小乘“更用为通则、习惯、及自然规律等义”，熊先生则坚持他的以法性为本体，故表示对字典此解“决不能赞同”。 [13](P174,195)可见，通则、规律，或者我们说的理则性，本身并不是本体，它们之间的差别在於，这里的理则性更多地是现象主义（Phenomenalism）的，缘起法依持的依然是缘起法，而非一切缘起法共同依持於某种类似终极根据的东西，在这样的视角下，缘起法是逻辑在先的，所谓理则性只能通过缘起法方能得以见出；与之相反，本体更多地是基础主义（Foundationalism）的，亦即有这样一个一切缘起法的共同的终极依持，在这样的视角下，本体是逻辑在先的，因为唯有先确立这样的本体，一切缘起法才能得以成立并得到说明。总之，指涉“此缘性”的“如”唯有“理”义而无“体”义，因而体用论并不是一个得当的诠释构架。

　　将“如”进一步向“体”落实可能是基於“空”（?ūnya）与“空性”（?ūnyatā）的区分，因为在这样的区分中，後者便隐隐然有了一种“体”的意味。玄奘所传的唯识学即是如此，他们宣称“二空”（即生空、法空）不是真如，“二空所显之实性”方为真如 (如说：“梵云瞬若（?ūnya）此说为空，云瞬若多（?ūnyatā）此名空性。如名空性不名为空，故依空门而显此性。”（《成唯识论述记》卷17，T43，p.546a）) ，由此而来的便是“唯识相”（vijñaptimātraka）与“唯识性”（vijñaptimātrata）的分判。然而正如上田义文所指出的，在罗什（Kumārajīva）与真谛（Paramārtha）的译文中，?ūnya与?ūnyatā只是形容词与名词的不同，而在表达空义上则无甚差异。[14](P94-95)至於“唯识相”与“唯识性”的分判，似乎於世亲（Vasubandhu）的《三十颂》中亦无依据，即就出现vijñaptimātraka一语的第十七颂第四句而言，安慧（Sthiramati）就已明确指出，词尾“-ka”仅仅是“为了补足[颂文中第四句的]字数” [15](P112)，自然并无特别的“唯识相”的含义。由此可见，这种将“如”进一步向“体”的落实大约只是奘传唯识学之别解，由此而导致其性相别论、智如二分的立场，不免与世亲之本义有所隔阂了。对这一问题的具体考察牵涉到整个唯识古、今学体系的理论定位，本文於此不拟展开，留待另文再述。

　　　四

　　按照上述分析，我们可以看出与体用论意义上的本体论最具亲合性的大约就只有如来藏系的经典了。“如来藏”的梵文为tathāgata-garbha，意即“如来之胎藏”，它是将果位的如来放到因位的众生上说，认为在因位即已潜在地具备果位的一切功德，就如同胎藏一般。“胎藏”之说并非出於佛教，而是印度本土古老的婆罗门教（Brahmanism）的传统观念，如早在《梨俱吠陀》（Rg-veda）时代就已有“金胎”（Hiranyagarbha）创世的神话，《奥义书》（Upanisad）中还有着名的《胎藏奥义书》（Garbha-upanisad）。(此奥义书有中译本，见徐梵澄译：《五十奥义书》（北京：中国社会科学出版社，1995年），页482－489。)佛教中借用这一“胎藏说”而形成如来藏系的经典，乃是在西元三世纪之後，它是後期大乘随顺世俗信仰而与印度本土的“梵我论”相调和的产物。

　　在如来藏系的经典中，如来藏往往又被称为如来界（tathāgata-dhātu）。“界”（dhātu）的本义是“world，realm”（世界、领域），如“三界”（即欲界、色界、无色界）之“界”，由此可引申出多种含义，其中较为重要者，一是本性义，二是因义，如世亲在《俱舍论》中，即以“种族”、“种类”二义释“界”义，所谓“种族”，即“生本义”，故与“因义”相当，而“种类”则与“本性”义相当。[16](P5a)另外，在藏译中，对比如dharma- dhātu（法界）一词即有三种译法，以分别对应於上述的“dhātu”（界）之三义。那麽在三义中，何者为“如来界”之“界”义呢？再者，如此界定後的“如来界”又是如何与“如来藏”相统一的呢？

　　按照传统的说法，此处的“界”是“本性”义或“因”义，如此在“已有而未显”的意义上则与“藏”义一致，因而“界藏”即“胎藏”。松本史朗教授则坚持认为，此处的“界”应从其本义上来予以理解，即它是“领域”或“场所”义，“亦即是‘基体’或英语所谓的‘locus’的意思，它全然没有‘本性’、‘本质’的意思。” [17](P130)据此，如来藏思想本质上即是一种“dhātu-vāda”（松本史朗自造的梵文，意即“界说”或“基体说”），其结构特徵为：“（1）L（locus，即下层的界——笔者）是S（super-locus，即上层的法——笔者）的基体；因此（2）L是产生S的原因。（3）L是单一的，S是多数的。（4）L是实在，S是非实在。（5）L是S的本质（ātman）。（6）虽然S是非实在，不过由於它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某程度的实在性，或具有实在性的根据。” [17](P130)

　　笔者基本同意松本史朗教授的分析，不过於此提出两个历史主义的修正：其一，关於“dhātu-vāda”之结构特徵的第一点，松本教授的分析基本上是以“界”义来消解“藏”义，(松本教授据藏译《涅盘经》，指出“一切众生悉有佛性”不同於“一切皆成”，因而“如来藏”不是一般所理解的“成佛之可能性”，而是“界”，即gotra（种姓）、bodhi-hetu（菩提因）≠dhātu（界）、garbha（藏）。[17](P128-129)问题是，即便是将garbha理解为gotra，亦可以得出“一切众生悉有佛性”不同於“一切皆成”的结论。因为gotra只是成佛的必要条件（necessary condition）而非充分条件（sufficient condition），即，是有之不必然，无之必不然的，它还需要藉缘而引发方得克果，借用《瑜伽师地论》的说法，是即为“涅盘法缘”。至於bodhi-hetu，可能问题稍为复杂，简言之，《涅盘经》本身就已提出了多种“二因”，如生因与了因，正因与缘因，bodhi-hetu可能不仅仅是生因或正因，了因或缘因亦应包括在内，如此一阐提有gotra意义上的如来藏而无bodhi-hetu，似亦不至於矛盾。松本教授提出的另一证据是《大乘庄严经论》与世亲的《法华经论》，然此类论书本是基於唯识学的观点而撰作的，唯识学中的如来藏自然没有gotra的意义，因为gotra在唯识学中已由无漏种子来承当了。问题是，唯识学的如来藏义并不能代表如来藏系经典对如来藏的看法。总之，笔者以为，松本教授的结论似乎是过於地匆忙了。)据其所述，这一“dhātu-vāda”传统乃肇始于《法华经?药草喻品》，历经《华严经?性起品》而完成於《胜鬘经》以至於《不增不减经》。 [17](P131)不过笔者以为，“界”义与“藏”义事实上并不能截然分割，对此，我们可以最早在《不增不减经》中提出的具有范式意义的如来藏之三义来说明之，这大致可以被视为早期如来藏说的基本构型：

　　众生界中亦三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及有法。 [18](P467b)

　　此三法分别指：一、众生本具的自性清净的如来藏为成佛之根据，这是就“可能性”而言的；二，如来藏为客尘所染，这是就“现实性”而言的；三、如来藏出离客尘而成就为究竟平等的法身，这是就“必然性”而言的。在此三法中，固然在每一法中都有隐蔽的“界”义，然而贯通三法的毕竟是“藏”义：“界”义正如松本教授所指出的，是展开了一种同时的、空间性的缘起，一切缘起的万法均以“界”为依持；至於时间性的延拓则是由“藏”义来保证的，如来藏从被烦恼隐覆的状态而转变为出离烦恼的状态，本身即架构了时间性，不过，在这一维度上，它基本上是如来藏的显现而非缘起。可以说，正是共时性缘起的“界”义与历时性显现的“藏”义，构成了如来藏说的本质特徵，因而它在双重的意义上都是基础主义的。

　　其二，松本教授的分析似乎没有关注到中印如来藏说之间的根本性区别，这涉及到“dhātu-vāda”之结构特徵的第二点，即“L是产生S的原因”。按照松本的说法，《胜鬘经》是典型的“dhātu-vāda”，这大约是因为该经中的如下一段文字：

　　世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死，是名善说。……非如来藏有生有死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊，不离、不断、不脱、不异、不思议佛法，世尊，断、脱、异、外有为法，依、持、建立者，是如来藏。 [19](P222b)

　　这里明确说到了如来藏为一切生死、涅盘法的依止，具体说来，应是在缠位为生死依，出缠位为涅盘依，确然是一种典型的“dhātu-vāda”。不过，此处的“是依、是持、是建立”是需要特别注意的，这不是说如来藏能直接生起万法，而只是说它是万法的依止因。《宝性论》中说，“如一切世间，依虚空生灭，依於无漏界，有诸根生灭。”[20](P814a )可见这种依止仅仅只是象世间万物依於虚空一样。如来藏遍满一切处，因而一切互依互缘的生灭变化都不在如来藏之外，都为如来藏所收摄，都依托于如来藏，但所有这些都并不意味着如来藏能出生万法。中土以《起信论》为代表的如来藏说则进一步提出了一个真如与无明互熏的构架，所谓“真如净法实无於染，但以无明而熏习故则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故则有净用。”[21](P578a)这是将唯识学中种子（bīja）与现行（abhisamskāra）的熏习（vāsanā）关系安立在真如与无明之上，按照熏习的基本语义，万法即成为真如体所生之相。在《楞严经》中，更进一步谈到了“清净本然”“忽生山河大地”的具体发生过程， [22](P120a)如果抽掉那些专门的佛学术语，几类于《易传》或《老子》，此实为印度佛典中所无。总之，印度的如来藏说诚然有“本原”义，然则似乎尚未有“显现”义，只是在中土，才二义俱备而可恰当地被称之为一种“体用论”意义上的本体论。

　　由此可见，“体用论”只是中国化佛教的主体构架之一，它的根源不在於佛教，而是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的老子“道论”经魏晋玄学之改造後的产物。以此来收摄佛法，必将引发一系列的问题。从理论上讲，其最大的困境就在於，“一”如何能生“多”？这涉及到“dhātu-vāda”之结构特徵的第三点。华严与天台後学就分别提出了解决这一问题的两种思路。（笔者认为智顗的学说基本不是延循《起信论》思路的，明确将《起信论》引入天台学的乃是湛然，因而於此仅论及天台後学。参拙作：《从观心法门看天台心性学前後期之嬗变》，载《中华佛学研究（第五期）》台北：中华佛学研究所，2001年）。)华严宗的解决之道是采用前面已经提及的“遍现说”，然而这只能成就“dhātu-vāda”之结构特徵的第五点，即万法有源自真如的共同本质，却依然无法说明差别性的发生，因为如说它们源於无明，则无明即在真如之外而成为另一本原，这显然是任何真心一元论者所不愿承认的。与之相关，他们在个体的实在性、亦即真妄性问题上也不得不是吊诡（paradox）式的：个体因不具有差别本质故而是非实在的或虚妄的；同时又因它们具有共同本质故而是实在的或真实的，是为“dhātu-vāda”之结构特徵的第四点与第六点。所谓的“空如来藏”（?ūnya-tathāgata-garbha）与“不空如来藏” （a?ūnya-tathāgata-garbha），即是这一吊诡的理论表现形态：“空如来藏”所否定的一切差别法通过解脱还灭又在“不空如来藏”当中重新得到了肯定。天台後昆如知礼辈对此问题的解决倒是别辟蹊径的，他们将差别性本身溯源到理体上，认为理体本身即具彼此角立的三千差别法，因此事法三千乃是理具三千随缘的展现。这种设定在解决了差别性问题的同时，不免使整个体系显得过於僵化、笨拙，因为它无非是说，任何偶然的琐碎的事件，都是必然的，都先天地在理体上有与之相对应的、具体而微的根据。我们有理由怀疑，这与由佛陀所证悟并予以开示的空相应缘起究竟还有多少关联？

　　　　　五

　　由袴谷宪昭、松本史朗等学者所宣导的“批判佛教”（Critical Buddhism）运动无疑是世纪之交佛学界最为令人瞩目的事件，在体用论范式下架构的佛法正是他们所要全面清理的“场所佛教”（Topical Buddhism）或“基体说”（Dhātu-vāda）的典型形态。对此，基於民族主义情结的情绪性抵制大约是不得要领的，因为“批判佛教”首先就是对日本佛教及深受其影响的日本精神（如“军国主义”就是这种精神的极端形态）的批判。“批判佛教”的意义在於，它是作为东亚传统之一的佛教对於现代性问题的自觉回应，而现代性作为问题已跨越了民族的界限。

　　无论批判佛教的观点是否有偏颇之处，它至少突破了以客观性研究相标榜的暧昧的调和主义（syncretism），重新确立了学术作为批判的立场。批判置疑了传统的当然合法性，但这并不是为了要将批判自身上升为一种元敍述（metanarrative），恰恰相反，它是要揭露出传统中那些隐蔽着的“反现代性”，从而可望在当代语境下启动传统本身。有鉴於此，体用论作为汉传佛教的主体构架之一，在下述问题上确然需要我们理性的反思：

　　其一，作为一种绝对一元论，体用论构架的封闭性与独断性。这种封闭性与独断性却又往往是在“圆融”的名义下悄然运作的。所谓的“圆融”从来就不是无前设的，而是基於一种自我肯定的权威主义立场，因而它必然是以隐蔽的等级性为前提的，亦即，通过中心与边缘的分化，将自我地位的认同奠基在对“他者”的歪曲与剥夺之上。具有反讽意味的是，当佛教内部的圆融还没有全然达成时，佛教本身却在一个更大的圆融中成为了“他者”，这就是所谓的“三教合一”，“三教合一”使佛教精神甚而是自愿地屈从於儒家的纲常名教，入宋求法的道元法师为此感慨到：“苦哉！大宋佛法，拂地而衰。”（《永平广录》卷五，转引自杨曾文：《日本佛教史》（杭州：浙江人民出版社，1995年），页402。）在社会层面，“圆融”的和平主义姿态大约颇得民众认同，因为它似乎体现了一种“和而不争”的精神，然而在历史上，比如《华严》的圆融思想恰恰就成为“大东亚共荣”的精神资源之一，由於圆融所隐蔽着的等级性，因此所谓的“和平”竟然是需要以屠刀来实现的。今天，西方学者已开始认真反思比如海德格尔思想与纳粹的关系，我们也同样需要反思佛教中的圆融思想与神道教、与日本军国主义的关系。毕竟，极权主义与恐怖主义，是二十世纪留予我们的最为惨痛的教训。

　　其二，与此相关，是体用论构架的保守性。由於一切现象都被认为是本体的显现，因而它对现实的一切往往都采取调和甚至认同的姿态。“不依国主，则法事难立”，是中国佛教的不易之则；有助於王道教化，是中国佛教的主体功能。释尊“不得参予世事，……结好贵人”[23](P1110c)的教训似乎不再有人提及，而佛教特有的批判精神，也随着“三教合一”论调的出场而被无以复加地敉平了。关於这一问题，吕澂先生在与熊十力先生的论辩中已有所论述，并於其後《试论中国佛学有关心性的基本思想》等论文中亦多有发明，在他看来，这正是中印佛教由心性论上“性觉”与“性寂”的不同而衍生出来的差别之一。(对此问题的一个简要论述参拙作：《试析吕澂先生对“性寂”与“性觉”义之抉择》，载《宗教学研究》（成都），2001年第1期。)当然，正如论者所谓，这或者是佛教中国化的现实需要，然而，如果说中国化本身是以牺牲佛法的部分基本精神为代价的，那麽我们就需要对此有一个更为公允的评判，而不是将其置於那个可疑的漫画式的三段论构架（即空——有——妙有）中，一叶障目地视之为佛教发展的最高阶段。

　　其三，是体用论构架所内涵的反智主义倾向。由於强调本体对逻辑与语言的超越，当下性、直接性、神秘性成为中国佛教的基本特徵之一。这种反智主义倾向与道家传统一脉相承，完全废弃了逻辑与语言对於认识真理的意义。佛法从来就讲闻、思、修三慧，不信经、不阅藏，单凭一种“六经注我”的盲目自信，焉知於恍惚迷离之际所捕捉到的不会仅是一习心的流行而已？在修证上讲顿超、讲直入，全然不顾修证应有的次第，更使佛法沦於神秘之域，几无度人之方便。对此问题，其实太虚大师早已有所认识，(如在《阿陀那识论》之末，太虚大师云：“……或如禅宗诸祖，单提根本智证，要悟即悟，不悟则不别为权巧开示，亦失菩萨度生方便；贤首等宗如来智境，阔谈圆妙，流於玄虚。”见太虚：《法相唯识学（下册）》（北京：商务印书馆，2002年），页38，标点笔者有所改动。)不过他似乎没有意识到，这是他所推崇的“法界圆觉宗”的必然结论。在今天，佛教如果要走出笼统颟顸的中古形态，显然就必须要重建其知性的向度。

　　综上所述，笔者的结论是，一、佛教的基本精神不是本体论——无论是西学意义上的本体论，还是体用论意义上的本体论，而是敞明空相应缘起的缘起论。二、体用论是中国化佛教的主体构架之一，它的根源不在於佛教，而是经魏晋玄学之改造後的老子道论。三、佛教同样也面临现代性的问题，这就需要解构（deconstruct）体用论构架的绝对一元性，在空相应缘起的语境中重新启动其多元、开放的态势，需要的不是圆融，而是平等对话的敞开；不是暧昧的调和，而是批判的纵深维度；不是神秘直觉的私人话语的通胀，而是具有主体间性（intersubjectivity）的公共论域的建构与澄明。哈贝马斯（J.Habermas）说，现代性依然是一项未竟的事业，这对佛教来说尤为如此。

参考文献：

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[20]《究竟一乘宝性论》.《大正藏》：第31册

[21]《大乘起信论》，《大正藏》：第32册

[22]《楞严经》.《大正藏》：第19册

[23]《佛垂般涅盘略说教诫经》.《大正藏》：第12册