提要

本文围绕着「顿悟」与「渐修」的关系问题，对天台「六即」义作了集中考察。笔者认爲，天台宗虽向以修习圆顿止观而着称，但从其「六即」行位的开立来看，圆顿止观的修习并不是没有阶次的。「理即」的凡俗衆生，须经「名字即」、「观行即」、「相似即」、「分真即」的渐次修行，最终才能达到圆顿的「究竟即」。这表明，天台的止观修习从总体上来看还是渐进的，只有在修行毕其全功、由「分真即」的等觉转入「究竟即」的妙觉之时，才可以说是真正的圆成顿得。从「六即」行位的开立来看，「顿悟」的问题甚复杂，约略可分爲「名字即」的「解悟」与「究竟即」的「证悟」。在「解悟」与「证悟」未臻究竟之前，也可以方便地划分出层次不等、相对较小的种种「解悟」与「证悟」，即是所谓的「分真」（证悟中有「分真即」，解悟中庶几亦可类推）。因此，说到「悟」，必当具体分析其「悟」的阶次与行位，而不能笼统地一概而论。无论何等层次的「悟」，就其悟之刹那言，皆可称爲「顿悟」；相对地，「修」则重在「渐」的工夫。其实是修中有悟，悟藉修得的。此外，天台以「名字即」列於「观行即」之前，而位於修行之首，显示出「依正解以立正行」、「教观双美」、「解行并进」的基本宗风。

目次

一、引言

二、天台「六即」行位之开立

三、「六即」行位中的「顿悟」问题

四、从「名字即」到「究竟即」－－渐次修行的基本原则

五、结语

关键词：顿悟　渐修　六即行位　止观

一、引言

「顿悟」与「渐修」的关系问题，是佛教理论与实践中最重要的核心问题之一。这一问题，早在部派佛教时期即成爲争论的焦点，在後来的佛教历史发展过程中，也不断地被重新提出来加以讨论。在佛教的实际修学过程中，「顿悟」与「渐修」分别占有何种位置？二者之间究竟是一种怎样的关系？直到今天，对这一问题也还不能说是有了一个圆满的解决。理念上的混乱，严重地影响到佛教的修学；而各执一端，则又造成学人间的纷争。爲今日之佛教发展计，对「顿悟」与「渐修」的关系问题实有再提出来加以检讨的必要。

论及佛教「顿」与「渐」的问题，人们往往会想到天台智者大师所开立的「圆顿止观」法门与「渐次止观」法门。按照灌顶在《摩诃止观》「缘起」段的说法：

天台传南岳三种止观：一、渐次；二、不定；三、圆顿。[1]

也就是说，天台智者大师从南岳慧思大师那里传承了三种止观，即：渐次止观、不定止观与圆顿止观。[2]在这三种止观中，渐次止观初浅後深，如登阶梯，节节上升；不定止观则没有固定的阶次，而是或浅或深，或渐或顿，前後更互的；圆顿止观则既没有从浅入深的固定阶次，也不是浅深顿渐前後更互的，而是当下圆满体认佛教真理，无碍无滞。对於这三种止观，智者大师皆有专门的论述，如《释禅波罗蜜次第法门》（亦称作《次第禅门》）说渐次止观，《六妙门》说不定止观，「三大部」之一的《摩诃止观》则专论圆顿止观。至於最爲流行的《童蒙止观》（亦名《修习止观坐禅法要》或《小止观》），通常被视爲「大部（指《摩诃止观》）之梗概」，实则介於《次第禅门》与《摩诃止观》之间，代表着从渐次止观向圆顿止观的过渡，是初入圆顿止观法门的指南。

智者大师如上开立的三种止观法门，特别是「渐次止观」与「圆顿止观」，当然蕴涵有「渐次」与「圆顿」的意味。但是，这种所谓的「渐」与「顿」，并不是在同一个层面上讲的。我们知道，智者大师曾把全体佛教判释爲「五时八教」[3]。其中之「五时」即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅盘时，是就佛说法时间的先後次序而对全体佛教所作的判释；顿、渐、秘密、不定之「化仪四教」，是就佛说法形式之不同而作的判释；藏、通、别、圆之「化法四教」，则是依照佛法义理之浅深层次而对全体佛教所作的判释。上述的「化法四教」，一方面在义理的浅深层次和实践的阶差行位上判然有别，另一方面又有着渐次递进的关系：藏教中的利根大智之人可入於通教，通教中的利根大智之人可入於别教、圆教，别教中的利根大智之人可入於圆教。这样，「化法四教」从低到高、从浅至深又可以分爲七个阶次，即：藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆。其中，以《法华经》爲代表的纯圆之教畅佛出世之本怀「正直舍方便，但说无上道」唯是一佛乘，在佛所有的教法中最爲殊胜。这是就「教门」而言。若就「观门」而论，则「渐次止观」对应着渐教，就化法言，不过是通教、别教至多是圆入别教的观法，唯有「圆顿止观」才是纯圆之教的观法。智者大师虽然也讲渐次、不定、圆顿之三种止观「皆是大乘，俱缘实相，同名止观」[4]，最终皆可体达诸法实相，但是就教判而言，这三种止观仍各自对应着自己的教相，并不处在同一个层次。因此，用「渐次止观」与「圆顿止观」的分疏来理解智者大师对「渐修」与「顿悟」的看法，虽有一定的道理，但也并不是完全确当的。

智者大师的全部止观学说中虽然包含着渐次、不定、圆顿之三种止观，但是其重点与核心则在於圆顿止观。特别是在其晚年讲《摩诃止观》时，更把三种止观「以一止观结之」[5]，此「一止观」即是圆顿止观。因此，要探究智者大师对「渐修」与「顿悟」的确切看法，恐怕还得从其对「圆顿止观」的论述入手。「圆顿止观」既然是「圆顿」的，何以会有「渐」的问题呢？这仍然要联系着智者大师的教相判释学说来理解：智者大师所谓的「圆顿止观」，是对应着圆教的教相，相对於「渐次止观」的修习法门而言的，并不是说「圆顿止观」的修习中完全没有「渐」的问题。笔者认爲，在智者大师的圆顿止观学说中，「六即」行位的开立集中反映了其对「渐修」与「顿悟」的看法。今特以此爲切入点，对天台圆教中「顿悟」与「渐修」的关系问题作一粗浅的探讨，以就教於各位大德硕学。

二、天台「六即」行位之开立

天台之所谓「六即」，是智者大师依照圆教修行的阶次，就从凡夫到成佛的整个修证过程而开立的六种行位。智者大师指出：修习圆顿止观，「须知六即，谓：理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。」[6]具体来说，「六即」依次是：

一、理即。所谓「理即」，是指凡俗衆生本具佛性之理，究竟不失。智者大师说：

佛界众生界，一界无别界

虽昏盲倒惑，其理存焉，斯理灼然，世间常住，有佛不能益，无佛不能损[7]。

也就是说，不论知与不知，修与不修，悟与不悟，从本自具有的性理上来说，「众生即是佛」[8]。其他如「烦恼即是菩提」、「生死即涅盘」、「即凡法是实法」[9]等等，也都是从「理即」的角度来讲的。严格说来，「理即」还只是对衆生性理的分析，尚不是对衆生修行的要求。不过，「修」必须从「性」出发，必须以「性」爲基础，所以智者大师把「理即」放在「六即」之首，作爲行位的基础和出发点。

二、名字即。衆生虽然本具佛性之理，但是由於愚钝闇昧，不能自知本具之性理，因而「理虽即是，日用不知」[10]。只有从善知识处或佛教经卷中，闻听佛法，通达名字，「於名字中通达解了，知一切法皆是佛法」[11]知一切衆生皆当作佛，才能从本初的「理即」达到闻名知解的「名字即」。把「名字即」列入圆教行位之中，强调「名字即菩提」[12]，表明智顗对佛教理论学习的高度重视。

三、观行即。由学习、理解、信仰佛法义理，更进一步地落实到实际的观行活动中，精进修行，「心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行」[13]，就是「观行即」。智顗还根据《法华经·分别功德品》，把「观行即」又分爲五品：

1、随喜品。对於圆教义理能够明白通达，深心信解，而生随喜之心，开心观之门，即是初品弟子位。

2、读诵品。由深信随喜圆教义理进而受持读诵《法华》等大乘经典，「善言妙义与心相会」，常念不失，「心观益明」[14]，即是第二品弟子位。

3、说法品。由受持诵读大乘经典进而讲说宣扬佛法义理，自利利他，心观倍胜於前，即是第三品弟子位。

4、兼行六度品。除了随喜、读诵、说法之外，还能兼行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若之六度，以助观心，即是第四品弟子位。

5、正行六度品。能正行六度，自行化他，事理具足，心观无碍，即是第五品弟子位。总此五品，在行位上皆属於「观行即」。

四、相似即。通过进一步的修行，「逾观逾明，逾止逾寂」[15]，而发相似中道智慧，近似於亲证法性佛理，名「相似即」。入此位者，能得六根清净之德，故又称「六根清净位」。智者大师临终时曾言：

吾不领众，必净六根，为他损己，只是五品位耳。[16]

这就是说，智顗本来能够达到六根清净位，但由於「为他损己」，只证得了五品弟子位。由此亦可以看出，智顗爲了教化衆生，是不惮於牺牲个人利益的。

五、分真即。由相似观慧进而发真智，历十住、十行、十回向、十地乃至等觉共四十一位，分分破四十一品无明，分分「见佛性，开宝藏，显真如」，「无明微薄，智慧转着」[17]，爲分真即。在此之前的观行即、相似即都还处在凡位，分真即则入於圣位。

六、究竟即。至於等觉之位，虽见佛性，犹未了了，无明虽微，尚未断尽。只有继续进修观行，最後断尽第四十二品微细无明，圆发究竟妙觉之智，完全显现本自具有的真如佛性，达到彻底觉悟，才能证得究竟菩提、涅盘极果，至於大乘圆教佛位。智顗说：

等觉一转，入於妙觉，智光圆满，不复可增，名菩提果；大涅盘断，更无可断，名果果。等觉不通，唯佛能通，……故名究竟菩提。[18]

在智顗看来，从凡夫到成佛虽可以划分爲上述历历分明的六个阶次，然就性理而言，这六个阶次又是常即一体的，因爲凡圣生佛在本性上并无高下位次的差别，凡夫的性理即是菩萨诸佛的性理，同然一味，无二无别。故自凡夫至成佛，行位虽有六阶，性理则爲一体，是谓「虽六而常即」。譬如月亮，从初一到十五，虽有明暗盈亏的差别，但若从本体上观察，原只是一个月亮。不过，在另一方面，月亮虽只是一个，却有着从初一到十五明暗盈亏的不同。同样地，衆生与诸佛的性理虽一体不二，但就因果事相而言，从凡夫到成佛却又有高下不同的六个阶次，历历分明，不可混滥，是谓「虽即而常六」。智顗指出，若不晓得「六而常即」，衆生就会「高推圣境，非己智分」[19]，从而失去修行上进的信心和精神动力，枉自流浪生死，受苦无尽，辜负了本自具有的佛性，就如贫家之女，本有无量宝藏，却不自知，受无量诸苦；而在另一方面，若不明「即而常六」，闻听一切衆生皆有佛性，皆当作佛，便会「起增上慢，谓己均佛」[20]，因而懒散放逸，不事修爲，甚至轻慢圣贤菩萨，造孽作恶，则非但不能证得圆教佛果，就连二乘乃至人天福善亦将消失殆尽，而堕入三恶道中，永无解脱之期，如同贫家之女，虽知家藏无量宝藏，却不肯挖掘利用，终究不能得到宝藏而仍爲贫寒之女，受苦受难，无有穷期。所以，智顗说：

为此事故，须知六即……此六即者，始凡终圣，始凡故除疑怯，终圣故除慢大。[21]

由上所述，不难看出，智顗立「六即」行位的本意，一方面是使人们通达圆教义理，坚信自己能够成佛；另一方面则是要人们懂得，自己虽然本来具足真如佛性、如来性德，但是如果不肯依教修行，则仍然只是一介凡夫，终究成不得佛果。只有依於妙解以立正行，勤勉精进，不退不转，才能渐次从理即、名字即、观行即、相似即、分真即而最後证得究竟即，才能把成佛的可能性转变爲现实性。因此，智顗不仅从性理的角度把「六即」规定为「六即佛」[22]、「六即菩提」[23]，而且还从修事的角度把「六即」规定为「六即止观」[24]。也就是说，从凡夫至成佛的全部过程，即理而言，必以真如佛性爲一实理体；即事而言，必以止观实修贯穿始终。智顗常说：

解而无行，终无所至[25]

信而不用，於己无益[26]

本具的真如佛性，圆教的妙法实理，只有通过实际的修行才能得以显发，得以亲证。这样，智顗就通过对「六即」行位的开立，把佛教所最爲关心的成佛问题归结到止观修习实践上来。可以说，智者大师的全部止观学说，都是建立在「六即」义的基础之上的。

三、「六即」行位中的「顿悟」问题

智者大师「六即」行位之开立，虽没有直接论及顿悟与渐修的问题，但由於「六即」主要讲的是圆教修学之行位，故对於我们理解天台之顿悟渐修观，仍有着极爲重要的意义。笔者认爲，上述之所谓「六即」，可大分爲二：一为性理，「理即」是也；二为修证，余「五即」是也。「理即」是从修行主体本具之性理立论，肯定包括自己在内的凡俗衆生在性理上与佛是平等无差的，虽有发起行者信心之作用，但毕竟重在於「性」而不在於「修」，故论顿悟与渐修，可先置「理即」於度外；余「五即」明示修证的过程和阶次，与顿悟渐修的问题有着直接的关系，故下文重点就「五即」进行分析。

从「名字即」经「观行即」、「相似即」、「分真即」终至「究竟即」，是天台圆教所指示的整个修证过程。这个过程既然是如登阶梯、拾级而上的，那麽，从总体上来看，它必定是要求渐修的。不过，在总体的渐修之中也不是没有「顿悟」的问题。其中，尤以「名字即」与「究竟即」这两个环节与「顿悟」的关系至爲密切。

先来看「究竟即」。如前所述，「究竟即」是在证得「分真即」等觉之位後，继续进修观行，断尽最後一品微细无明，「等觉一转，入於妙觉」[27]，圆发究竟妙智，顿显真如佛性，证成涅盘极果，「等觉不通，唯佛能通」[28]。这不是佛教最究极、最圆妙的觉悟吗？毋庸置言，这种「悟」必定是「顿」的。所谓「等觉一转，入於妙觉」者，只能是顿超，是顿转顿入而非渐转渐入。

说「究竟即」是「顿悟」，而且是最彻底、最圆妙的「顿悟」，大概没有什麽疑义。但是，把「名字即」与「顿悟」联系起来，问题就要复杂得多。智者大师在界定「名字即」时，指出：

名字即者：理虽即是，日用不知，以未闻三谛，全不识佛法，如牛羊眼，不解方隅；或从知识，或从经卷，闻上所说一实菩提，於名字中通达解了，知一切法皆是佛法，是为名字即菩提。亦是名字止观：若未闻时，处处驰求，既得闻已，攀觅心息，名止；但信法性，不信其诸，名为观。[29]

从上述的界定中可以看出，所谓「名字即」者，并非简单地从善知识处或从佛教经卷中闻听佛法，知名识字，而是要「於名字中通达解了」，由「理虽即是，日用不知」的愚昧混沌状态达到「知一切法皆是佛法」，从而「但信法性，不信其诸」。若从天台本宗的立场而言，实则是要通达解了「三千互具」、「三谛圆融」、「性具善恶」等等的圆教义理。若从「六即」的角度而论，则是对「理即」的「通达解了」。这样的「通达解了」，不也可以说是一种觉悟吗？这种觉悟，就「或从知识，或从经卷，闻听佛法」言，当然需要一个渐次的过程；但从最终的「通达解了」言，则不能不说也是一种「顿悟」，即使这种「顿悟」只是纯粹知识性的「豁然贯通」。

当然，「名字即」的所谓「顿悟」与「究竟即」的「顿悟」是不能同日而语的。前者只是对「理即」的觉悟，是对圆教实理的「通达解了」，其归结点在於「解理」上，亦即是所谓的「解悟」；後者则不单是对圆教义理的「通达解了」，而是在获得「解悟」的前提下，依於正解以起正行，经过实际的践修，最终对涅盘极果的证成，其归结点在於「证果」上，亦即是「证悟」。若约通常所谓之「信解行证」而论，则「名字即」相当於「解」，「究竟即」相当於「证」。

其实，从更宽泛的意义上来讲，不仅「名字即」、「究竟即」与「顿悟」有密切的关系，即在「观行即」、「相似即」、「分真即」中，也各各有「顿悟」的问题。如「分真即」，历十住、十行、十回向、十地乃至等觉共四十一位，分分破四十一品无明，分分「见佛性，开宝藏，显真如」，虽说是如登阶梯、渐次而上的，但在四十一位中，从前一位向後一位的转入，也还像「等觉一转，入於妙觉」那样，是当下「顿」得的，只不过前四十一位中的转入并非最圆满、最彻底、最究极的「顿悟」、「顿证」罢了。从这个意义上来讲，「等觉一转，入於妙觉」的「究竟即」，可以称为「大证悟」；尔前「分真即」中的分分破无明、证真理则可以称为「小证悟」。证悟虽有大小，有究极不究极，但从证悟之刹那言，是皆可以称之爲「顿」的。

比之於「证悟」的分大小，「解悟」也可以方便地分爲「大解悟」与「小解悟」。於名字中对「三千互具」、「三谛圆融」等圆教义理完全彻底的「通达解了」，即是「大解悟」；从假（空前假）入空、从空入假（空後假）、再由空假而入於中道，相对而言则是「小解悟」。解悟虽亦有大小之分，有圆满不圆满之别，但就解悟之刹那而论，也是「豁然开朗」的。

由上可见，单就天台所开立的「六即」行位来看，「悟」或「顿悟」的问题就很复杂：有证悟，有解悟；证悟与解悟中，又各有大小之分、高下之别，有圆满不圆满、究极不究极。因此，对於所谓的「悟」或「顿悟」，不能笼统地一概而论，而要对所悟的内容和层次作具体的分析，始能知其行位。我们看到，古今均有不少「言下大悟」之类的传说。这种「大悟」，是否爲「究竟即」的证悟，恐怕还得考量。譬如智者大师，无论是就知解而言还是就修证而论，在整个中国佛教史上恐怕没有几个人可以与他比肩抗衡，可他在临终前自述所证行位时却说：

吾不领众，必净六根，为他损己，只是五品位耳。[30]

在「六即」行位中，「五品位」属「观行即」，相当於外凡弟子位。即使再进一步，证得六根清净位，也只是内凡弟子位，於「六即」中属「相似即」摄，尚未能从凡入圣，分分证真，更不用说达到果德圆满的「究竟即」了。後世学人，出於对智者大师的景仰，往往对大师自言之行位作种种曲解，其护教之心固然可嘉，但无论如何，我们也不能对智者大师临终之际的自证之言置之不顾，或是把它简单地看作是一种自谦之辞。实际上，从天台之「六即」行位来看，智者大师所自证的「五品弟子位」，虽未及圆教圣位之证真，却是超迈「名字即」的「解悟」之上的。要证得这个行位，除了须对「三千互具」、「三谛圆融」等圆教义理完全「通达解了」外，还要把这种对圆教义理的悟解贯彻到圆顿止观的实际修行中去，正行六度，自利化他，教观双运，

理慧相应，所行如所言，所言如所行[31]。

智者大师证此位而未言「悟」，可见认真起来,「悟」之一字，不是可以随便说的；若言「悟」，则当探究是何等层次上的「悟」，才能明了其行位。

四、从「名字即」到「究竟即」－－渐次修行的基本原则

佛教全部修学的最终目的，即在於觉悟成佛，证得涅盘极果。这样的觉悟，就其层次和内容而言，不单是「名字即」於「理」上的解悟，而是在悟理的基础上起而修事，达到理圆事满的究极境地，亦即是「究竟即」上的证成。

「究竟即」的证成，就其最终证成的刹那言，其方式自然是圆顿的；但是这样的圆证顿觉，对於一般的凡俗衆生而言，并不是可以一蹴而就的。尽管从性理上亦即从「理即」的角度而言，「众生即是佛」[32]，但是要把这种理具的潜能变爲证成的现实，还要经过长期的甚至是无量劫世的艰苦修行。若依着天台的「六即」义，「理即」的凡俗衆生要圆满显发本具的性理，证成「究竟即」的妙觉，还需要经过名字即、观行即、相似即、分真即的几个阶次，最终才能「等觉一转，入於妙觉」，顿得无上菩提、涅盘极果。不然，「理虽即是，日用不知」[33]，毕竟还是一介愚盲的凡夫。体察智者大师「六即」行位的开立，特别是一方面把「六即」称作「六即佛」、「六即菩提」，一方面又把「六即」称作「六即止观」，其用心即在於指示学人：性理虽说是本具的，事功却是要修得的。特别强调在「修」上下功夫，是智者大师佛学思想的一个显着特点。正如宋代名僧元照[34]在《〈小止观〉序》中所评论的那样：

天台大师灵山亲承，承止观也；大苏妙悟，悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。故曰：说己心中所行法门。则知台教宗部虽繁，要归不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。[35]

全面地梳理和总结佛教的观行实践经验，系统地提出一整套佛教止观修行的理论和方法，的确可以说是智者大师对中国佛教最特出的贡献。

佛教的事修，目标在於证果。证果是圆成的，事修却需要渐次的用功。依天台的「六即」义，从「名字即」到「究竟即」，中间虽有大大小小的种种「顿得」、「顿悟」，但从总体上看，皆可以视爲渐修的过程，所以立「名字即」、「观行即」、「相似即」、「分真即」等种种的阶梯；只待事修功毕，到了「究竟即」的一刹那，才是真正的顿得圆成。从这个意义上来讲，「修」必有「渐」的意味在，离了「渐」的工夫，「修」便没有了着落，成爲一句空言了。

要使「修」落在实处，必有个入手的地方。佛教的各家各派，对入手处的指示不尽相同。从智者大师所立的「六即」义看，「理即」的众生要正修观行，当从「名字即」入手，由「名字即」而「观行即」。所谓「名字即」，如前所述，即是从善知识处或从佛教经卷中闻听佛法，并能「於名字中通达解了，知一切法皆是佛法」，实际上就是对佛教理论的学习和悟解。把「名字即」放在「观行即」前，作爲佛教修习的首要内容和正修止观的必要前提，显示出智者大师对佛教理论学习和悟解的极端重视。在他看来，学习佛教经典，通过名言概念亦即「名字」获得对佛法义理的正确悟解，对於指导佛教的修行实践具有特别重要的意义。智者大师本人虽以「禅师」闻名於世，但他绝不同於轻忽理论学习的「闇证禅师」。他常常告诫学人，要「依妙解以立正行」[36]，如果没有对佛教义理的正确悟解，就如同盲人骑瞎马一样，是找不到止观修行的正确途径的。把对佛教义理的正确悟解放在修行之始，「依正解以立正行」，本来是佛教各家各派共通的应有之义，但是在中国佛教史上，像智者大师这样把它特别突出地强调出来以警示学人者，实在也并不多。[37]

佛教的修习必以对佛教义理的正确悟解爲前提，然而，「佛法以智慧爲本的修行，决不但是理观。理解佛法而不能见於实际生活，这是不合佛法常道的。」[38]智者大师虽然极重视对佛法义理的正确悟解，自己也以理论思辨的方式爲天台宗创建了一套颇富有哲学意味的圆教义理体系，但是他的本意并不在於纯粹的理论思辨，不是爲思辨而思辨，爲理论而理论，而是强调理论必须付诸实践，即是以圆教的义理来指导佛教的践行，其落脚点仍在於实际的止观修行上。因此，在强调「理悟」的同时，智者大师也特别告诫学人

解而无行，终无所至[39]，信而不用，於己无益[40]。

他常常把不明佛法义理而只顾修禅的「闇证禅师」比作「盲者」，把只顾口说论辩而不践履实行的「文字论师」比作「跛者」，认为盲跛之徒「瞽蹶夜游」，「乏智慧眼，不别真伪，举身痹癞，动步不前」[41]，何以能致远！只有把对理论的悟解与实际的践履结合起来，「慧净於行，行进於慧，照润导达，交络莹饰」，才能「驰二轮而致远，翥两翅以高飞」[42]，如快马见鞭影，疾入佛道。人称台宗「教观双美，解行俱进」，以智者大师的「六即」义观之，实非过誉之辞。在止观修习的具体方法和行位的渐次开立上，台宗虽然尚有许多自己的特点，但就今日行者的修学而言，其最可注意者，仍在於这个「依正解以立正行」、「教观双美，解行俱进」的基本原则。

五、结语

上文本着天台的「六即」义，从天台「六即」行位的开立这个特定的角度，对佛教顿悟与渐修的问题作了简单的考察。其中有几点值得特别注意者：

１、天台宗向以修习圆顿止观而着称，但从其「六即」行位的开立来看，圆顿止观的修习并不是没有阶次的。「理即」的凡俗衆生，须经「名字即」、「观行即」、「相似即」、「分真即」的渐次修行，最终才能达到圆顿的「究竟即」。在这个意义上，所谓「圆顿止观」，毋宁说是「圆教的止观」，即是在圆教义理指导下的止观，而不是说圆顿止观的修习不须阶次、当下全提。只有在修行毕其全功、由「分真即」的等觉转入「究竟即」的妙觉之时，才可以说是真正的圆成顿得。

２、从「六即」行位的开立来看，「顿悟」的问题甚复杂，约略可分爲「名字即」的「解悟」与「究竟即」的「证悟」。在「解悟」与「证悟」未臻究竟之前，也可以方便地划分出层次不等、相对较小的种种「解悟」与「证悟」，即是所谓的「分真」（证悟中有「分真即」，解悟中庶几亦可类推）。因此，说到「悟」之一字，必当具体分析其「悟」的阶次与行位，而不能笼统地一概而论。

３、无论何等层次的「悟」，就其悟之刹那言，皆可称爲「顿悟」；相对地，「修」则重在「渐」的工夫。其实是修中有悟，悟藉修得的。

４、天台以「名字即」列於「观行即」之前，而位於修行之首，强烈地显示出「依正解以立正行」的基本思路。悟达佛理与躬行实践相互结合、相互促进，是天台修学的显着特点和根本原则。

５、如前条列之诸项，只是笔者对天台「六即」义考察所得出的结果；至於其对今日之佛教修学是否尚具有普遍性的意义，则非笔者所敢妄断者也。2001年两岸禅学研讨会论文集