日期:2010/01/05 22:24:47 喇嘛网 编辑部 报导
释上士道之仪轨受法
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论云：第四仪轨正受者。如大觉窝云：「欲修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正发。」若修心已，於其发心获得定解，当行受此之仪轨。
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第四是以仪轨正受愿菩提心。如阿底峡尊者所说：「要令大菩提心生起的话，要一直恒常有力地修『慈等四梵住』（就是慈悲喜舍四无量心），这就是修习上去一步一步的次第。等到有了慈无量、悲无量，再加上增上意乐，最後才是发大菩提心。把世间的贪嫉等烦恼一切净除，然後以仪轨正发菩提心。」正发心时还从不共皈依做起。所以，照着七因果、自他换修习以後，对一定要发心获得定解了，接着就应当受发菩提心的仪轨。
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如阿底峡尊者所说：「想要经由修持而令菩提心生起，则应恒时努力修习慈、悲、喜、舍四无量心，应遣除贪慾和嫉妒，依发心的仪轨发起此心。」若修心之後，对发心获得了定解，则应修持受菩提心的仪轨。
有人问：依前面的修法引生菩提心即可，为何还要以仪轨受持？
这有极大的必要：一、以仪轨受持能令发心坚固；二、能披上菩萨宏誓铠甲；三、能对犯戒的过失和受戒的功德，心中有所统计等。基於以上原因，应依仪轨受持发心。
【科判】此中分三：一、未得令得，二、已得守护不坏；三、设坏还出之方便。初中分三：一、所受之境，二、能受之依，三、如何受之轨则。 今初
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这分为三部分：第一是还没得到愿菩提心的人，使他得到；第二是得到以後怎麽去守护；第三是万一有损坏（就像我们持戒一样，万一有小小的地方不对了），那麽怎样忏除乾净，回复清净的戒体。第一个未得令得又分三部分，第一部分是从谁去受，现在讲这一部分。
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所受之境：传授愿心戒的阿闍黎。能受之依：堪能受持愿心戒的所依身。如何受之轨则：受愿心戒的仪轨。
首先宣说传授愿心仪轨的阿闍黎之条件。
论云：觉窝於《尊长事次第》中仅云「具相阿闍黎」，更未明说。诸先觉说：「具足愿心住其学处，犹非完足，须具行心律仪。」此与胜敌论师说「当往具菩萨律仪善知识所」极相符顺。《十法经》中由他令受而发心者，说有声闻，是说由彼劝令厌离而受发心，非说声闻为作仪轨。
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尊长就是师长，也就是我们现在说的和尚、阿闍黎。阿底峡尊者在《尊长事次第》当中，关於发菩提心这件事，就只说「具相阿闍黎」这麽一句话，但对於具足什麽相并没有详细说明。其他的祖师们则说：这个具相，不单单是要具足愿心，一定还要具足行心。有了大菩提愿以後，因为要满这个愿，所以一定还要具足行心受菩萨戒，行心律仪就是菩萨戒。关於愿心跟行心，下面会详细说明。这跟胜敌论师所讲的「要受愿心仪轨一定要到具有菩萨戒的善知识那里去受」，这两个是完全符合的。
《十法经》中说到由他人令受愿心仪轨而发心时，提到声闻行者，要晓得这个是指由声闻人来劝你发心，而不是在声闻乘人前面受愿心仪轨。譬如很多《般若经》都是由声闻乘人启发，为声闻乘人说的，比如《金刚经》主要的当机者是须菩提，《心经》是舍利弗尊者。所以是由他劝发而令我们生起厌离心想受愿心仪轨，但要正式受愿心仪轨的时候，不是从声闻受，一定从菩萨行者受，而这菩萨行者是发了愿心以後还受了菩萨戒，而且这个菩萨戒不只是一个样子而已，是有它真实的内涵在。这是能授的境，也就是为我们授仪轨的尊长。那麽能受的人呢？
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阿底峡尊者在《尊长事次第》中只说了「具相阿闍黎」，此外再没有明说需要具备哪些德相。
昔日诸大德说：「具备愿心、安住愿心的学处仍不足够，必须具备行菩提心的律仪。」这与胜敌论师的观点非常一致。胜敌论师说：「应当前往具备菩萨律仪的善知识前。」其中明显提到「具菩萨律仪」（传戒阿闍黎在具足愿心的基础上，还应具备行心律仪）。
《菩萨戒二十颂》说：「从彼具有胜智力，具戒上师前受持。」《入行论》说：「舍命亦不离，善巧大乘义，安住净律仪，珍贵善知识。」《道炬论》说：「贤师前受戒，通达戒仪轨，己持诸戒律，慈悲能传戒，知此为贤师。」「通达戒仪轨」：最初通达如何教诫弟子，并通达发心的仪轨、学处以及忏悔法。「己持诸戒律」：自己受持菩萨律仪，而且未曾损坏，具有戒律清净之功德。「能传戒」：并非语言不通，而能以自力传授菩萨戒。
《十法经》中说到，由他人使自己纳受律仪而发心的阿闍黎中也有声闻。这是说，经由他人劝化促使自己生起厌离心而受发心，并不是说由声闻传授仪轨。
论云：能受之依者。总如胜敌论师说：「若善男子或善女人，具足圆满身及意乐。」谓天龙等其身意乐堪发愿心者，一切皆可为此之依。然此中者如《道炬释论》说：「厌离生死，忆念死没，具慧大悲。」谓於前说诸道次第已修心者，是於菩提心略为生起转变意者。
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能受者，不管男或女，只要具足两个条件：圆满的身相和圆满的意乐；也就是说身心两样都相应了。真正受菩萨戒残缺不全是不行的，因为修行不是一般条件不够的人能成办的。尤其是声闻比丘再升上去受菩萨戒的菩萨比丘，他要做太多太了不起的事情。戒幢本身有无比的功德，但不是任何人都可以受的。若想详细了解，就看下士道中异熟的八种功德，这才是圆满的身。意乐就是发的大菩提心。（编者注译：至於能受者，总的来说，如胜敌论师所言：「不管男或女，要具足两个条件：圆满的身相和圆满的意乐。」也就是说身心两样都相应的就堪为发心者，这不但是人身，乃至於天、龙也可以。）所以前面告诉我们，修行只要正见没有坏就不怕，就是这个道理。尤其是学大乘的行者，并不是急着马上求了脱，因为他发现在生死当中有这麽多的大好处，因此以全部的精神求无上菩提。所以刚开始时，他的重点一定是摆在菩提心这个中心教授上，有了这个根本因之後，再求圆满因，那时候难免偶尔会有不大小心之处，但这绝对不是说：「我只要有正见就行了，其他的马马虎虎没关系。」假如有这个念头，那注定要堕落，这本身就是最大的邪见。是要战战兢兢，全部精神贯注，但因为我们是初机修行者，难免还会有注意不到之处。这个要辨别得很清楚，自己检查最清楚，骗人容易，骗自己是不好骗的，骗因果更是绝不可能，这一点我们要特别注意。
总的来讲：只要是身、意乐堪发愿心的都可以受。但这里的条件，是依《道炬释论》所说的，要对三有产生大厌离，又能忆念无常迅速；进而由於了解自己轮回生死之苦，再推己及人愿帮助别人求得解脱，这种真正有智慧能了解要走大乘路线，而且走此路要由大慈悲来策发大菩提心的人。不管由大悲而转发大智，或者由智慧而策发悲心，结果是一样的。这是指受愿心必须要的条件，是已经照着前面这个必然的次第修行，已经略为生起大菩提心的转变心意者。并不是仅仅懂得道理而已，如果只懂得道理，书本一合也就没有了；乃至於听的时候也是迷迷糊糊，只是觉得受愿菩提心有好处就去受，这只是种点善根；应该是了解了道理以後一心一意去修行，修行之後与法相应的心生起来了，那个时候才去受愿心。
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能受愿心戒的所依身，一般如胜敌论师所说：「善男子或善女人，具足圆满的身体和意乐。」即身体与意乐堪能发愿菩提心的天、龙等有情，都可以成为受愿心戒的所依。
《无热恼请问经》、《宝箧经》、《报恩经》、《海龙王请问经》等佛经中，说过六道中都有初发菩提心的有情。
但此处的条件，按《道炬释论》所说：「厌离生死，忆念死亡，具足智慧和大悲。」是指对上述道次第已经修心的人，即菩提心稍有生起、心相续已有转变的人。
此处依随《道炬论》，对受者的要求较严格。
【科判】如何受之仪轨分三：一、加行仪轨，二、正行仪轨，三、完结仪轨。初加行轨分三：一、受胜归依，二、积集资粮，三、净修意乐。初中分三：一、庄严处所、安布塔像、陈设供物，二、劝请归依，三、说归依学处。 今初
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怎麽受呢？分三部分：先加行，就是事前的准备；其次正行；最後是完结。加行仪轨中的第一部分是受胜归依，这又分三，其中第一个是把道场庄严起来。
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受愿心仪轨的由来：弥勒、无着、世亲、月官诸菩萨传授菩萨戒时，并未单独对愿心作受戒仪轨，但阿底峡尊者明显在受行心律仪之前撰造了受愿心仪轨。昔日大德一致承许阿底峡尊者具有从弥勒菩萨传来的窍诀，因此，实际上这也是无着菩萨的密意。因为这是从弥勒菩萨代代相传至阿底峡尊者的耳传教授，并未形成文字（因为是代代口耳相传而来，所以未见有传授愿心仪轨的文字记载）。此处，宗大师依随尊者的受愿心仪轨，分为加行仪轨、正行仪轨、完结仪轨三部分。
受愿心戒的加行仪轨，包括皈依、积资、修心三方面的内容。「胜皈依」，指大乘不共皈依。
论云：远离罪恶众生之处，善治地基令其平洁，以牛五物涂洒其地，以栴檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花。设三宝像谓铸塑等、诸典籍等、诸菩萨像，安置床座或妙棹台。悬挂幡盖及香花等，诸供养具尽其所有。又当预备伎乐饮食诸庄严具。用花严饰大善知识所居之座。诸先觉等，又於先时供养僧伽，施食鬼趣集聚资粮。
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举行仪轨之处绝对不可在闹市、菜市场，或歌舞娼妓之处，一定要像寺院、阿兰若处，远离市嚣，而且是乾净的地方。选好地点之後，要令地基平洁。印度当年的人有一个习惯，就是用大白牛的粪来涂地。那不是普通的牛，给牠吃的是属於雪山肥腻的、特别好的草，不是吃脏的东西；然後用牠的粪来涂地，称为乾净地，另外还有其他相应的几样东西。在布置坛场的仪轨当中，把需要的物品都说得很清楚，比如将各式各样的香配合起来，洒在地上。接着设立三宝的像，铸塑或者画像等等都可以，还有经典、菩萨像。
至於陈设种种庄严的供品，小乘跟大乘对这点开合稍有不同。小乘的话，这些作法都不要，香、花、鬘等等都丢得远远的，因为他急於求得解脱；而大乘是要庄严坛场的。《瑜伽戒本》对这一点也有说明，蕅益大师也曾经特别说明过。我们要了解这绝对不是自己的贪着，这些供品是供养三宝的。大乘经典中也常提到，很多各式各样的人天乃至於菩萨，都以种种上妙的香花等等供养佛陀。既然我们要修学大乘，所以也是以这样的方式来供养、来准备。向上要供养一切三宝，向下还要普施一切有情。所以除了上面所讲的种种供养以外，还要供养僧伽及施食给鬼神以集聚资粮。
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在远离罪恶众生的地方，善加整治地面，让地面平坦清洁，以牛五物涂洒地面，再以栴檀等优质香水善加涂洒，并抛撒各种妙好香花。
安放三宝像，即将释迦牟尼佛的铸像或塑像等、各种经书等、八大菩萨等诸菩萨像，安置在床、座或者妙好的棹台上，并用各种鲜花以及精美的图案严饰。
悬挂幡盖以及陈设香花等所有可供养的供品，又应准备音乐、饮食、各种庄严的供具，并以鲜花严饰大善知识的法座。
传戒上师的座位应是以八大狮子抬起的高大法座，法座上有如意宝、胜利幢、伞盖等严饰；而且，上师经过的道路上，应散布各种香花，罗列种种美丽的鲜花、珍宝等，地上也要用白土画上许多八吉祥等吉祥图案。
昔日诸大德有的在受愿心戒之前，通过供养僧众、施食鬼类而积聚广大资粮。
论云：若无供具应如《贤劫经》说，其碎布等皆成供养，有者则应无诸谄曲殷重求觅，广兴供养，令诸同伴心难容纳。传说西藏诸知识在莽宇境及桑耶等处，於觉前请发心时，觉教曰：「供养太恶不生。」
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假定你的确没有供物的话，经上说哪怕是碎布都成供养，你可以用心将它观想成善妙的供品；如果有的话，一定要以最努力的心情来做。这里提到谄曲，如果明明有供品却装没有，这样绝对不可以！假定尽了最大的努力却仍然求不到，那个才算。不是马马虎虎——「好啦，这样就可以了！」或者「我已经找了，但找不到啊！」那都是骗自己，这绝不可以！最好你供养的东西多得叫人家一看大为惊讶，竟然这麽多，而觉得「这个了不起！」要到这样的程度。
这里有一段故事：阿底峡尊者被藏王祖孙两代以全国的财力请去传教法，後来又向他求受菩提心，大家也很认真地准备供品。阿底峡尊者一看就说：「你们的供养这麽差，没有用！」反观我们现在说是来求学，才做一点事情就觉得委屈，心想：「我是来修行的，怎麽叫我做那个事情！」如果你只求自利、自了，那不必到这里来，拿佛的名义到街上去讨饭！如果你真的想学大乘，到这里来却做一点小事就觉得委屈，那真是不相应啊！
阿底峡尊者是印度当年的大德，而西藏的大德对供养的看法呢？你们看《阿底峡尊者传》就晓得，敦巴尊者有一次供养阿底峡尊者，单单黄金就几百两，再加上最好的马几百匹。他拿出这种财富供养，以我们现在来看并不稀奇，但以昔日西藏这麽荒僻之处，要供养人家一匹马，就像几十年前我们供养人家一条牛一样，是很不容易的，黄金对他们而言更是稀贵。传记上记载藏王一共供了一百两黄金，他说：「我们全国几年的精华全部拿出来了。」全国几年积出来的精华就是这样！弟子供养老师的时候，一次供养纯黄金一百零八两，这表示他对法真正的希求之心，因为要求的是无上珍贵的法，这一点我们要了解。
我们常说要集聚资粮，却稍微做一点事就觉得委屈得很，那实在是差太远啊！对这点我们要深深地策励自己。不要因为觉得难就不做，也许你觉得我们现在是凡夫，当然许多事都做不到；其实正因为是凡夫，所以要从种种小地方做起，能做到的一定要尽最大的努力去做。比如说轮到我擦佛堂，那就尽我最大的努力去做。我常常记起我的老师，现在愈想愈感激他，他要嘛不做，做的时候总是全力以赴。我常常说：「法师，这张桌子蛮乾净的嘛！」他说：「桌子乾净与否是它的事情，问题是你自己用什麽心在做！」
当初我不太懂那句话，後来我忽然想起以前看过《印光大师文钞》，印光大师是近代了不起的一位大德，有人对他说：「老和尚，这个木头你拜它干什麽？」老和尚回答：「它是木头，我是人耶！」懂得这句话吗？你们自问：你们是木头还是人？我是人，所以我不能骗我自己，我要当做供佛那样，不论它乾不乾净，我要尽我最大的努力去供养承事佛菩萨。经论上处处教我们要无谄曲，修学佛法就是要这样，不论有没有人看见，我都尽力去做。如果有人看见时就努力做，没人看见就马马虎虎做一下，那是骗自己啊！这千万不可以！所以这一点要注意。你别看它是小地方喔！如果我们能够从这样一个小地方慢慢地努力做上去，那自然而然你的心会慢慢净化。资粮从哪里集聚起、罪障从哪里净除起？就从这地方做起！我们能够这样一步一步上去的话就对了。所以始终记得这一句话：修学佛道，我们眼前只要跨一步，但是必须记住，任何时候都要跨一步。现在的力量是跨这样大的一步，将来力量愈来愈大，等到等觉菩萨要跨到佛的时候，还是只跨他那一步。记住，就这麽简单，前面、後面都是告诉我们这个道理。如果现在这一步你不跨而停在那里，那就没用了。
《了凡四训》中告诉我们「没有积善，先要改过」，若不能改过，就会因循度日、苟且偷安（就是得过且过），今天也马马虎虎，明天也马马虎虎，听了这麽多佛法，就只是「好是好」这样而已。但是就算这样，我还是赞叹！因为你认为「好」的这个识种子还是种下去了。但真正有力的人则要记住：你要怎麽样用善法欲把这个「好」的种子薰发出来，使它结果，这才是我们真正修行应该做的事情。
现在了解了供养对我们而言有这麽大的意义，而此事就在我们眼前，目前任何一位都可以做得到。只要这样走上去，一定可以走得到佛地，而且是条直路。
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如果没有供品，应如《贤劫经》所说，用碎布等（如乾净的沙子、一般的灯）也能供养；若有供品，则应内心毫无谄曲、殷重地寻求，广兴令同伴内心难以接受的大供养。
「广兴供养」：按传统的说法，应拿出自己财物的三分之一或六分之一作供养。
「心难容纳」：供养隆重丰盛，以致同伴心中难以接受。当然，这应根据当地的经济情况来决定。若条件好、人数多，则供养应力求广大、胜妙；若条件差、人数少，则应随分随力供养。
据说当年西藏的善知识们在莽宇和桑耶等地，向阿底峡尊者请求传授愿心时，尊者教导说：「若供养太差，则生不起菩提心。」
论云：所供像中，须善开光大师之像，必不可少；经典亦须摄颂以上诸《般若经》。
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所供的像中一定要有大师的像，而且是「善开光」。开光有它的道理，真正如法如理地请有成就的人开光的佛像，佛就安住在其中，这是千真万确的事实，所以此处特别说明要「善开光」。有些人听见这个教法以後，就来请我开光。我自己晓得，如果照着书上念一遍，像录音机一样，一按录音带就哇啦哇啦唱出来了，这样唱一遍我会，但叫我开光，我却没这个本事。如果经过真正有成就的人开光，可将佛请到像上来。实际上也就是说，在真正开过光的佛像之前，那就像我们亲自面对着佛一样，这是受愿心仪轨必不可少的。其次，所供的经典也必须是大乘法宝。然後要迎请圣众，就像我们平常的请圣仪轨那样去做。
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所供奉的圣像中，必须有已开光的大师之像，此必不可少。经典也须有《般若摄颂》以上的诸般若经（至少要有《般若摄颂》）。
论云：次如《尊长事次第》说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。其次弟子沐浴着鲜净衣，合掌而听，尊长开示福田海会所有功德，令其至心发生净信，教彼自想，住於一一佛菩萨前，徐徐念诵七支供养。
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受归依之前，尊长要好好开示弟子福田海会大众的功德（也就是佛菩萨的功德），使他「至心发生净信」，这个很重要。了解了以後，教他观想自己在一一佛菩萨面前，徐徐念诵七支供养（也就是十大愿王），能自己观想就有功德。平常我们跟着别人念，有时念些什麽自己都还不知道，那种情况与这里所说的不同，一个是如法地发心，一个是对初机的接引，这个差别我们要了解。
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然後，按《尊长事次第》中所说，用心观想迎请诸佛菩萨等圣众，念诵三遍供养云陀罗尼，应唱各种偈颂赞颂三宝功德。
迎请圣众时须念：一切有情之怙主，降尽魔众之天尊，万法如是遍知者，诸佛眷属祈莅临。
供养云陀罗尼：那莫巴嘎瓦戴，班杂萨热扎玛达乃，达塔嘎达雅，阿哈戴三莫雅桑布达雅，达雅塔，嗡北杂北杂，玛哈北杂，玛哈戴做北杂，玛哈布雅北杂，玛哈波德则达北杂，玛哈波德曼卓巴桑嘎玛那北杂，萨瓦嘎玛阿瓦热那布效达那北杂索哈。
其次，弟子应当沐浴并穿着乾净、整洁的衣服，合掌恭敬谛听。上师为弟子开示福田海会的功德，令弟子从内心深处发起净信，并且教导弟子观想自己安住在每一位佛菩萨面前，徐徐念诵七支供养。
弟子应当沐浴并换上洁净衣服（出家比丘应穿着三衣，以表示对受菩萨戒生起欢喜心）。为了遣除魔障，应念诵心经等。上师在上法座之前，也要穿上新法衣、戴上班智达帽等，以表示大欢喜。
阿闍黎应以归纳方式宣讲总的佛法尤其是道次第的内涵，讲述三宝功德之後，还应宣说菩提心的利益。欲令菩提心生起，则须积资净障，而积资净障的扼要完全归摄在七支供中，因此必须念修七支供。
论云：先觉多云：「龙猛寂天所传来者俱修七支，慈氏无着所传来者唯修礼拜供养二支。若修悔罪必须追悔，令意不喜，菩提心者具足踊跃欢喜方生。」不应道理。大觉师於《发心及律仪仪轨》说「礼敬供养等」，以等字摄略。《尊长事次第》中，於发心前明说七支；又其因相，若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生。
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有关发心仪轨，有人说：「龙树、寂天菩萨所传来的仪轨中，十大愿王（这里称为七支供养）全部修；而相宗的弥勒菩萨、无着菩萨所传来的则单修礼拜、供养两支，因为忏罪时心里会觉得懊悔、不喜，而在发菩提心时必须具足踊跃、欢喜，所以不能修忏悔等支。」宗大师认为这个说法有问题，大师的引证（这引证都是有完整传承的）是，阿底峡尊者自己在《发心及律仪仪轨》当中，是用「等」字来说明包含；而且在《尊长事次第》（就是侍候善知识、供养善知识的道理）中，也明说要七支。而且假定真的像这些人所说的，忏悔会使你的心情不好，那龙树菩萨就不会用了；既然他会用，就代表是不会这样的！我们要晓得：忏悔令心不喜，是不喜你的恶行，先把坏的拿掉以後才把好的放下去，是更增长好的功能啊！
这里告诉我们首先就是念七支供养，所以，我们下脚第一步就是修七支供养，也就是十大愿王。而这在每一个次第都用得上，一直到最後十大愿王导归极乐，等觉境界所修的还是这个。不同的是，我们初学时只是文字上的认识，嘴巴上念一念，多多少少口业跟善净相应，实际上要内心跟它相应了，才是正确地生起来的时候，所以前面告诉我们要「至心发生净信」。
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昔日大德多说：「按龙猛、寂天的传承，七支都要修习；慈氏、无着的传承，则只修礼拜、供养二支。倘 若修习忏悔，则必须追悔而令心不欢喜，然而菩提心必须具足踊跃欢喜才能生起。」
这是说，如果七支全修，则其中的修忏悔支将与发菩提心须具欢喜心这一点相违。
这种说法并不合理。
以下说明不合理的依据：
阿底峡尊者在发心仪轨以及律仪仪轨中说「礼敬供养等」，以「等」字含摄了其余省略的部分。《尊长事次第》中，在发心之前则明显说了七支。另外，对方的根据若果真成立，即修习忏悔支等会成为发心的障碍，则龙猛和寂天的传承宗派中要求七支全修，也应承许其不能生起菩提心；然而，这显然不合理，因为在此传承中已有无数人生起了菩提心。
论云：第二者，次说於师须住佛想，故应作佛胜解，礼敬供养，右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白：「如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初於无上正等菩提而发其心。如是我名某甲，亦请阿闍黎耶，今於无上正等菩提而发其心。」乃至三说。次应为授殊胜归依，谓佛为世尊，法是大乘灭道二谛，僧为不退圣位菩萨，以为其境。时从今起乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故，归佛为师，正归於法，归僧为伴，具此总意乐。特如《道炬论》说：「以不退转心」，当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转，威仪如前而受归依：「阿闍黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依诸佛薄伽梵两足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依寂静离欲诸法众法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依不退菩萨圣僧诸众中尊。」如是三说。归依一一宝前，各一存念，及归法文句与余不同，皆如觉窝所造仪轨。
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供养好以後，要把自己的老师当作佛。当作佛不是想一想而已，而是要发起胜解，老师就是佛，绝无一点怀疑。绝对不是「你就把他当做佛嘛！」而是心里如实地觉得他就是佛。要至诚恭敬在师长面前请求受菩提心。
弟子正式请完了以後，师长先把归依授给他，此时先要说明：你现在归依的境跟以前不同，这叫殊胜归依。殊胜归依所归依的境是以佛为世尊。当然我们初学佛归依时，佛也是世尊，可是初学时我们内心是随随便便的，对佛只有很肤浅的概念。而此处你必定要了解大乘中佛的特徵，佛一个毛孔的功德就十倍於一切有情的功德，佛的功德这麽大！我们在正学的时候，这个概念一定要知道。而且所归依的法是指大乘佛法，不过要注意，大乘灭道二谛不离小乘，它是在小乘的基础上而建立起更深广的内涵；大家千万不要误会，没有前面的基础，也就没有後面的高楼大厦。接着讲僧，在小乘的基础上进而广学一切法、学一切智智的圣位菩萨，就是我们所归依的对象。以此大乘三宝为归依境。我们平常归依的时候是尽形寿，而现在是从今时始乃至证大菩提；换句话说，是尽未来际一直归依，直到你成佛。为救一切有情而归依，这是总意乐；特别是要发猛利欲乐，令这颗菩提心在任何情况下都不退转。「猛利」不是浮浮泛泛的，要至心发生定解。
说到这里我也想起了：我刚出家没多久时，依着传统的习惯，总觉得学佛好像非常文雅，动作应该非常轻巧、缓慢。後来我跟了一位老师，他是个急性子的人，做什麽事情都非常轻快，要是看见你慢吞吞，就经常会特别加持。我现在才了解，的的确确每一个行相都有它不同的特徵：假如内心的确非常安祥，然後自然形之於外，这个可以；还有一种，就是当心里非常猛利的时候，也会自然而然表达出来，这也很好。总之，你要把握住这个原则一步一步学上去。从一开头的出离心乃至於菩提心，对任何一个法，必定是很深切地产生决定不移的认识，然後内心中是非常强有力的跟法相应的心情；决不是浮浮泛泛、马马虎虎，一副有气无力的样子，那是一点意思都没有！
要照着前面所说的威仪而受归依。此处归依诸佛薄伽梵，就表示所归依的佛是通十方法界的。小乘的概念当中佛就只有释迦世尊一位，因此所归依的佛也只是释迦世尊。薄伽梵是佛的尊号，也是佛真正殊胜之处，他不仅是高於普通人的丈六老比丘，还有他特别的意义在——佛是福、慧两者都圆满俱足。
此处的文句跟其他仪轨略有不同，这是出自阿底峡尊者所造的仪轨。这是大乘不共归依。这个不共之法，深、广都不一样；平常归依的时限是尽形寿，而这里是尽未来际——「乃至证得大菩提藏」等等。这就是阿底峡尊者根据圆满的教授以及传承，所告诉我们的最完整、正确的仪轨。以上是归依。
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其次说到对於上师须安住佛想，所以应将上师观为真佛，以此胜解信礼敬、供养上师，右膝着地，恭敬合掌，为令发起菩提心而祈请说：「如同往昔如来与入大地诸大菩萨，最初缘无上正等菩提而发起菩提心，我某甲也祈请阿闍黎，现在於无上正等菩提而发其心。」
上述祈请句应重复说三遍。
「殊胜皈依」，指超胜下士和中士皈依的大乘皈依，具有殊胜的皈依境和皈依意乐。其次，阿闍黎应为祈请者传授殊胜皈依。在皈依境中，佛为世尊，法是大乘的灭谛与道谛，僧为不退转的圣者位菩萨（初地以上的菩萨）。
皈依意乐：从现在起乃至未现证大菩提藏之间，为了救度一切有情之故，皈依佛为导师，正皈依圣法，皈依僧为助伴。应具备这一总的皈依意乐。
皈依时间：从今乃至成佛之间。
皈依之所为或目的：为了救度一切有情。
皈依方式：一心立誓，以佛为大师，以僧为道伴，以圣法为所修之法。
特别应如《道炬论》所说「以不退转心」，即应当发起猛利慾乐，令此皈依意乐任何时候都不退转。（这并非仅於文字上虚说，而必须实修不退转的皈依心。）
按上述威仪而正受皈依，向阿闍黎陈白：「阿闍黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依诸佛薄伽梵两足中尊。阿闍黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依寂静离欲诸法众法中尊。阿闍黎垂念我，我某甲从现在开始直至证得大菩提藏之间，皈依不退转菩萨圣僧诸众中尊。」须重复说三遍。
此处，皈依三宝每一宝之前所说的存念以及皈依法的文句，不同於其它仪轨，这些都是按照阿底峡尊者所造的仪轨而宣说的。
论云：归依学处者。前下士时所说学处，今於此中阿闍黎耶亦应为说。
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归依以後应该学些什麽呢？前面在下士道已经说过的，此处还要重说一遍。所以本论多处都说明，修学上上的道次一定是包含了下下道次的内涵；同时，上面也一定是从下面的基础更深更广地走上来，这个我们必定要了解。
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解说皈依学处，即前面下士道所说的皈依二十条学处，在此阿闍黎也应为弟子解说。
以上加行仪轨的第一部分——受殊胜皈依完毕。
论云：积集资粮者。《发心仪轨》中，於此亦说修礼供等。《释论》中说修七支供，忆念诸佛及诸菩萨、若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者，〈普贤行愿〉、《入行论》文，随一即可。
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积集资粮就是修七支供养，也就是十大愿王。这七支在〈行愿品〉、《入行论》都有，随选一种皆可。
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「积集资粮」方面，《发心仪轨》中对此也说到修持礼拜、供养等等，《释论》中说忆念诸佛菩萨以及往昔和现在的善知识之後，应修七支供。
「供养上师」方面，也应依前文所说的供养来了知。「七支供」，在《普贤行愿品》和《入行论》文中，任选一种修习即可。
论云：修净心者。《道炬论》说慈心为先，观苦有情而发其心。谓令慈悲所缘行相，皆悉明显俱如前说。
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这里真正要启发的心是什麽呢？我们的意乐是以慈心为先，观想苦难的有情而发心。从自己身上的苦而策发的是厌离心；若推己及人，从别人身上的苦而策发的则是大慈悲，由大慈悲心进一步再变成大菩提心。在发心时，慈悲的所缘以及行相都要很明显，就像前面所说的一样。在前面修持轨理中说过，正修时首先要清净坛场，供养佛像和陈设种种供具，然後说到坐的威仪，最後是归依；归依时观想的所缘境要明显。而现在不只是归依，还要发心济度一切众生，所以要观想受苦的众生。这就是为什麽我们现在拜三十五佛忏前的观想文当中有念「父亲、母亲、所有众生都在苦海当中……」的原因。以上是加行仪轨。
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「修心」方面，《道炬论》说：「应先发起慈心，再观照苦难有情而发心。」即必须令慈悲的所缘和行相都很明显，均如前面七因果中所说。
论云：正行仪轨者。谓於阿闍黎前，右膝着地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。如《道炬论》云：「无退转誓愿，应发菩提心。」仪轨中说「乃至菩提藏」。故非仅念为利他故愿当成佛而为发心，是缘所发心乃至未证菩提誓不弃舍，当依仪轨发此意乐。若於愿心学处不能学者，则不应发如是之心。若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则於发心学处，能不能学皆可授之，愿心容有如是二类。
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接着是正行的仪轨。前面是告诉我们发心的道理，道理弄懂了，照着仪轨认真去做，就能生起相应的感受，不仅仅是念一遍而已；也就是在仪轨进行当中，你的心就自然跟它相应了。一定要六根所缘的境界都跟它相应的时候，产生的力量才最具足、最圆满，这必定是如此的。所以在这个仪轨当中，眼根所见、耳根所听，身处其中，意根所缘都要如理如量，然後观想它如实地一一现起。所发的心不单单是为了利益有情愿当成佛，而且是在未证得圆满的佛果之前，绝不停止、绝不弃舍的菩提愿。乃至成佛了，还要永远这样做下去。应当照着仪轨上所告诉我们的如此发心。
这还只是愿心，不是行心；但如果是对於愿心学处不能学的话，也不能发这个「乃至未证菩提誓不弃舍」的心。假定用这个仪轨只是发「为了利益一切有情，我要成佛」的心，这种情况之下，你能不能学都没关系。我们现在常常说「学菩提心」，却连菩提心的内容是什麽都不知道，和真正修行实在还差了一大截呀！所以常常只是种点善根种子而已，道理就在这里！
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受戒者在阿闍黎面前，右膝着地或者蹲跪，双手恭敬合掌而发愿菩提心。
《道炬论》说：「应当以不退转的誓愿发起菩提心。」阿底峡尊者所造的《发心仪轨》中说：「乃至菩提藏。」这些教证显示，不只是忆念为利有情愿我成佛而发菩提心，而是内心缘所发的菩提心发誓，乃至未证大菩提之间决不舍弃。应依仪轨发起如是意乐。
此段强调：依仪轨发起的意乐，不仅仅是指忆念为利有情愿成佛的发心，而是指发起直至成佛之间决不舍弃菩提心的誓愿，也就是不退转的誓愿。
以下首先说明能否受愿心的两种情况。
如果对愿心学处还不能修学，则不应发如是之心。
若以仪轨仅仅发起这样的心念：为利有情我当成佛，则不论发心者能否受学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心。愿心允许有这两类。
以上是说，不论能否修学愿心学处，都可以为他传授愿菩提心，但传授行心则必须严格简别。
论云：若用仪轨受其行心，若於学处全不能学，则一切种决定不可。故有说云龙猛与无着所传律仪仪轨，於众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧。复有一类造《初发业行法论》，说受行心仪轨令数数受，然全不知诸总学处及根本罪，未尝宣说所学差别，是令受行最大无义。
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假定你是要受行心，如果对於学处全部不能学，那麽在任何情况之下决不可以受。行心就是菩萨戒，受了菩萨戒之後，一定要照着去做。你可以不受戒，但是受了以後，就非遵守不可，不能遵守就一定堕落，这是我们要了解的。
有人说：性宗的龙树菩萨，和相宗的无着菩萨，这两派所传的受菩萨律仪的仪轨，对求戒者有可以授、不可以授的差别，这是弄不清楚的人才这样说。又有一种人认为对初机学习的这些人，就叫他多多去受菩萨行心仪轨。实际上他根本就不晓得菩萨戒应该学习什麽，以及受戒以後如果犯戒该怎麽办，对这些重要的内容都不知道，你就叫他去受，那是最没有意义的事情。
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如果要以仪轨受行菩提心，若对学处完全不能修学，则在任何情况下，绝对不可为他传授行心戒。（受行心戒的前提，是对行心的学处都能修学。）
「龙猛与无着所传律仪仪轨，於众多人有可授不可授之差别」：龙猛的传戒仪轨，对所有能或不能受学学处的人，都可以传授；无着的传戒仪轨，适用范围稍狭，只对能够修学学处的人传授。这是某一类人的观点。
所以，有人说龙猛和无着所传的律仪仪轨，对众人有可以传授和不可传授的差别，这是对其内涵不了解的大蒙昧。
还有一类人撰造初学者的行法论，其中讲到受行心的仪轨，让受者数数受，但受戒者全然不知诸多总的学处及根本罪，也不曾为其解说所学的差别，这样使受行心戒成为最大无义。（若不了知各种学处的差别，受戒之後日日犯戒，造集罪业，这样受戒毫无意义。）
论云：《教授胜光王经》说：「若不能学施等学处，亦应唯令发菩提心，能生多福。」依据此意，《修次初篇》云：「若一切种，不能修学诸波罗蜜多，彼亦能得广大果故，方便摄受亦当令发大菩提心。」此说若於施等学处不能修学，容可发心，不可受戒，最为明显。
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《教授胜光王经》告诉我们：「如果不能学行布施等六波罗蜜，也应该让他发心，单是发心也有无比的福报。」根据此经意，《修次初篇》中说：「如果不能如理实在地学行六度万行，由於发心可以得到广大的好处，也应当方便摄受，使他发心。」这是说如果对於施等学处不能学，可以发心而不可受戒。关於这一点，此处说得最明白。
《瑜伽菩萨戒本》有个特别好的地方——对受戒的每一个层次的内涵，什麽是犯、什麽是不犯，依照着次第决择得非常清楚，一点都不含糊。平常我们对很多概念都是糊里糊涂的，但它上面就分得清清楚楚。
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引经证明上述观点：
《教授胜光王经》说：「如果不能修学布施等学处，也应让他只发菩提心，如此能产生大量福德。」
莲花戒论师依据《教授胜光王经》的意义，在《修次初篇》中说：如果任何情况下都不能修学诸波罗蜜多，则仅仅发心也能获得广大果利，故应以方便摄受使他发起大菩提心。
这是说，若不能修学布施等学处，也可以发愿心，但不能受行心戒。对此说得非常明显。
论云：受心仪轨者。「惟愿现住十方一切诸佛菩萨於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生、若於余生，所有施性戒性修性善根，自作教他见作随喜，以此善根如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，於其无上正等菩提而发其心。如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦於无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅盘者令般涅盘。」如是三说。归依仪轨，及此二种，虽未明说须随师念，然实须之。
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这就是所受的仪轨，依照这完整的仪轨而说三遍。虽然仪轨中没有说要跟着老师念，实际上是应该要的。
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受愿心仪轨：唯愿现在安住十方的一切诸佛菩萨垂念我，阿闍黎垂念我，我某甲今生及其它生中所有施性、戒性、修性的善根，自作、教他作、见作随喜的善根，以这些善根，如同往昔如来、住大地诸大菩萨於无上正等菩提如何发心，我某甲从现在开始乃至成佛也於无上正等菩提而发心，有情未度越者，我令其度越，有情未解脱者，我令其解脱，有情未得安慰者，我令其得安慰，有情未入涅盘者，我令其入大涅盘。
宗大师在《菩萨戒品释》中引注释说：「未度而当度之」，指声闻、独觉未度越所知障，故而令其度越；「未解脱而令解脱」，指大梵天王等未解脱愚痴等二障的系缚，故而令其解脱；「未安者而安慰之」，指地狱众生等未能出离痛苦，故而令其出苦；「未涅盘者令涅盘」，指有情未入无住涅盘，故而将其安立於无住涅盘。
这样重复说三次。
在阿底峡尊者的皈依仪轨及受愿心仪轨中，虽未明说须随上师念诵，实际上必须这样做。
理由：《俱舍论》中讲述居士戒的皈依时，要求受戒者必须随阿闍黎重复念诵，无着菩萨在《菩萨地》中也要求受行心戒者必须重复随念，寂天菩萨在《集学论》中也说须随阿闍黎祈祷而重复念诵仪轨文句。
洛钦大译师说：有些是以自力苏醒大乘种性，有些以他力由听闻而了知无上菩提的利益，有些是依靠加行力。受戒时应作三种想：一、於阿闍黎作真佛想；二、於自己作如梦如幻想；三、於一切众生作父母想。
论云：此是有师之轨，若未获得阿闍黎者应如何受？觉所造《发心轨》云：「若无如是阿闍黎耶，自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿闍黎语，归依等次第悉如上说。」如此而受。完结仪轨者。阿闍黎耶应为弟子，宣说愿心诸应学处。
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欲发菩提心，有师就应该从师而受，如果没有老师，怎麽办？阿底峡尊者所造的《发心仪轨》上说：「若无老师，那麽只要把请白的部分删掉（因为你要请求老师传给你，现在没有老师，请白部分当然不要了）；还有，阿闍黎说的话也不要了（因为是直接观想释迦佛及十方诸佛传授给你），除此以外其他都与上面所说的一样。」正式受好发心仪轨以後，阿闍黎就应该为弟子详细宣说，发了这个愿以後所应该学习的学处。
其实在刚开始归依的时候也是一样，在事先就应该了解：为什麽要归依、归依的对象为何、如何归依、归依以後应该学习什麽，这在共下士当中都说明过。除了共下士的归依，还有共中士的归依，以及上士的归依。下士的归依只是见到世间无常、害怕死了以後会下地狱而归依。中士则是见到：就算行十善业能够不堕恶道、保持人天身，但还是不究竟，行苦还在，弄得不好就又堕落，因此想从轮回中解脱而归依。上士则是由於见到了世间的真相是苦，觉得：「做一个世间的好人，尚且要报人家的恩，而我是修学佛法的人，可以只管自己吗？」所以推己及人，发无上大菩提心而归依。归依的内涵，从共下士开始是一层一层加深加广，因此它所归依的对象也有深广的不同，差别在此，但原则是一样的。
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若没有具相阿闍黎时，应如何受戒呢？在尊者所造的《发心仪轨》中说：「未得如是阿闍黎而自发菩提心的仪轨，即自己应以心观想释迦牟尼佛和十方诸佛，於诸佛前修习礼敬、供养诸仪轨等，舍去祈请陈白及仪轨中「阿闍黎耶存念」等词语，皈依等次第完全和上面一样。」应这样受愿心戒。
在何种情况下，才可以不依上师而在佛像前自誓受戒呢？即在受戒途中等时，将有生命危险或戒律方面的违缘，或找不到具相传戒上师时。
《集经论释》中说：「若有身命梵行障难，近亦如无。若无彼难，纵远处有，亦当往求。」（如果有身命或者梵行方面的障难，即使附近有传戒上师，也不能去受戒。若没有这些障难，纵然上师在远方，也应去求戒。）三律仪中，别解脱戒和密乘戒，最初若无上师则无法受戒；菩萨律仪，最初受戒时，若没有遇到具相上师，则可在佛像前以受戒法清净正受，如此也能产生圆满德相之戒。
完结仪轨，即阿闍黎应为弟子宣说诸愿心学处。此後，弟子向上师供养供物、曼陀罗，师徒一起念诵回向偈、吉祥偈等。
【科判】第二、得已守护不令失坏者，谓当知学处，故应宣说。此中分二：一、修学现法不退发心之因，二、修学余生不离发心之因。初中分四：一、为於发心增欢喜故，应当修学忆念胜利，二、正令增长所发心故，应当修学六次发心，三、为利有情而发其心，应学其心不舍有情，四、修学积集福智资粮。 今初
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前面的「未得令得」，是指得「愿心之体」。所谓的愿心之体也就是你的心种。这个心种要在真实发菩提心以後才生起现行，这是非常重要的一件事情。我们受三归依、五戒、八戒、具足戒，乃至大菩提愿心，事前都先要有正确的认识、了解，这样才能在正受时种下完整的种子；而且得到体之後，才能进一步对着境界策发种子起现行，然後一直保护它，推动我们不断地继续向前努力，这是最重要的一点。只要把这个体保持恒长相续，哪怕睡觉，功德都一直在增长。所以只要保持这个体不失坏，以此回向必能如愿。在中士为求解脱而持比丘戒，保持此戒体不破坏的话，回向往生净土可得中品；到了上士为求无上菩提而发菩提心，保持此心体不失，回向往生净土，可得上品。这个只是愿心，还不是行心哦！
以前我们容或不懂这个道理，现在有了十二因缘的概念以後，就很清楚、很明白了，什麽时候是种子、如何是现行、需要什麽因缘条件，才能使种子被策发而起现行，你们可以好好想一下。恶法是如此，善法也是如此。得到了菩提心之体以後，就要守护不让它失坏，如果失坏了，一定还要重受才行。
受完愿心仪轨之後，就要宣说学处。共中士道讲持戒的时候，并没有说出戒的内容，只告诉我们犯戒四因，而其中第一个是「无知」，所以，不管任何时处，都要提醒自己一定要好好学。不要说：「我想要修行。」就关在山里自己修行了，这绝对不是修行之道。真正想要修行的人一定要依靠善知识，然後深入经藏；或者就像禅宗祖师一样，跟着一位大彻大悟的人，他自己就是一部活字典，可以随时指导你，你总归听着他，这才是真正在学啊！必须晓得自己在学些什麽，未得戒体者才能得戒体，得到戒体以後也才能持得住它；否则的话不可能得到戒体，得到了以後也一定会坏掉。因为你根本不了解，既然不了解，能学习什麽呢？因此这里说，得到大菩提心以後怎麽守护，第一个就是要晓得学处。所以此时老师要宣讲学处，而学生要好好认真地学。
学处分两方面：一是怎麽做才能令此生不退发心；二是不但此生不退，还要尽未来际也不离发心，因为菩提心是尽未来际的。首先为了令此生不退发心，所要学习的分四部分，以下依次第一一说明，第一个一定是先修习发心的殊胜利益。
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为令今生发心不退，应在这四方面修持：一、修学忆念发心的利益，目的是为了对发心增长欢喜；二、每日六次修习发心，目的是令所发的菩提心得以增长；三、修学内心不舍弃有情，目的是为利益有情而发心；四、修集福智二资粮。
论云：若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利，《华严经》中广宣说故，应当多阅。如前所引，说如一切佛法种子。又说总摄菩萨一切行愿故，犹如总示；谓若广说支分无边，於总示中能摄一切，故谓总示。又如嗢柁南，摄集一切菩萨道法所有扼要，说为嗢柁南。
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或者是自己阅读经藏，进而思惟菩提心的胜利，或者从老师听闻而思惟，最好的情况是两样一起来。菩提心的胜利在《华严经》讲得很详细，因此应该好好阅读。就像前面已经引证过的，《华严经》中说菩提心犹如一切佛法的种子，当你有了菩提心，就什麽法都有了。前面说过，菩萨只要得到菩提心，一切善法就跟着来了；就像转轮圣王的轮宝所至之处，一切军众都来了。又说菩提心总的摄持了菩萨的一切行愿，如同总示（就是纲领）一般。若要真正详细述说菩萨行愿，其内涵是无量无边，但是如果把持得住纲领的话，这个纲领一提起来就全部内涵都包括了。「嗢柁南」就是指大纲，它包含了所有的东西。比如有的人将所有财产登记在契约上，虽然它只是一张纸，但这张纸的价值就不得了，它包含了所有的东西；同样地，菩提心摄集一切菩萨道法之扼要，如嗢柁南。以上是《华严经》中所提到的菩提心的胜利。
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修学的方法，是自己阅读经藏或从上师听闻，之後，应思惟菩提心的殊胜利益。尤其《华严经》中有广泛的宣说，故应多阅《华严经》中有关的章句。
以下引《华严经》宣说二种最重要的发心利益。
一、菩提心犹如种子，是成佛的不共因
如前面讲述「发心是入大乘门」时，引《华严经》说：「菩提心者，犹如一切佛法种子。」
成就佛果的一切因缘中，菩提心是如种子般的不共因。由菩提心摄持的任何善根，都成为佛果之因，若无则决定不能成佛。
《八十华严》中说：「能生一切诸佛法故。」即菩提心能生一切诸佛功德法的缘故，犹如种子。
二、菩提心总摄一切菩萨道的扼要
《华严经》又说：总摄菩萨一切行愿的缘故，犹如总示。即若广说菩萨的行愿，则有无量支分，而在总示中能统摄这一切，故称「总示」。
比如，普贤菩萨的无量行愿海，或者四弘誓愿（烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成），都能以菩提心无余含摄。
经中又说「菩提心如嗢柁南」，即菩提心摄集了一切菩萨道法的扼要，故说是大纲要。
《华严经》说：「善男子！菩提心者，成就如是无量功德，举要言之，应知悉与一切佛法诸功德等。何以故？因菩提心出生一切诸菩萨行，三世如来从菩提心而出生故。是故善男子，若有发阿耨多罗三藐三菩提心者，则已出生无量功德，普能摄取一切智道。」
论云：〈菩萨地〉中所说胜利，是愿心胜利。彼最初发坚固心有二胜利：一谓成就尊重福田，二能摄受无恼害福。
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〈菩萨地〉当中所说发菩提心的殊胜利益，只是愿心的胜利就已经不得了了。当你发起愿心以後，只要此心坚固，就有两种殊胜的利益。第一个是「成就尊重福田」，只要一发心，你就是福田，而这个福田是真正被尊重的。我们看见某人有修行，就会很恭敬他，这是我们平常感觉得到的；而祖师曾说：「我们都晓得尊重有德行的人，却不晓得自己照着去做。」这就是我们的问题——只晓得尊重别人，却不晓得尊重自己，如果照着去做，那麽你自己本身就是最值得尊重的人。此处告诉我们，只要发了坚固心，就能够成就尊重福田。
实际上，不是只有凡夫才尊重发菩提心的人哦！我们再回忆一下阿罗汉和小沙弥的公案，这位证了果的阿罗汉一看见小沙弥动了一个念：「我要学菩萨。」当时那心根本还谈不到坚固，那位阿罗汉马上说：「请你走前面。」然後恭恭敬敬地把沙弥背上的包袱拿过来自己担，这是千真万确的事实。而这种事情只有圣者才能够看得清楚，我们凡夫都被愚痴蒙住眼睛而看不见啊！菩提心的殊胜利益是不得了的！上述的公案说明才一动念要发菩提心，就有无比殊胜的利益，更何况现在是正确地发心，而且还能够坚固，所以自然就变成最值得尊重的福田。
还有一个利益是「能摄受无恼害福」。我们平常的福都是有问题的，人家说「福气」，有福就有气，福有多大，就有多少的气让你受，这种褔是有恼害的。而发菩提心可以积集无恼害福，这是千真万确的。世间一般所造的福是三世怨；菩萨行所积集的则是无恼害的福，其果报是佛报身、报土的最好庄严。接着详细引述〈菩萨地〉的说法。
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〈菩萨地〉中所说的胜利，是指愿心的利益。菩萨最初发起坚固愿菩提心时，有两种利益：
一、成就尊重福田：唐译为「初发菩提心已，即是众生尊重福田，一切众生皆应供养，亦作一切众生父母。」
二、能摄受无恼害福。
论云：第一者，如云：「天人世间皆应敬礼。」谓发心无间，即成一切有情所供养处。又如说云：「发心无间，由种性门，亦能映蔽诸阿罗汉。」谓成尊上。又说：「虽作小福，亦能出生无边大果，故为福田，一切世间悉应依止，犹如大地。」谓如一切众生父母。
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第一个成就尊重福田，〈菩萨地〉中说你才一发心，就成为一切有情所供养之处；不但如此，因为你的种性（出身）高贵，身为佛子，功德超过阿罗汉，所以成为最尊贵的福田。大菩提心的殊胜利益，的确是无法想像的，以菩提心为意乐，虽作小福，也能够生出无量无边的大果，所以像大地般是一切世间都应该依止的福田，就像一切众生的父母啊！
我们生在大乘佛法弘被之地，应该感到深深庆幸。大乘佛法的真正殊胜，你只有到了这个时候，才能够慢慢地体会得到。既然菩提心这样殊胜，而我们也晓得了学大乘道必然的次第，就应该好好照着学。如果一开始学佛就在枝末上面样样顾全，因为一生精力有限，往往把握不住根本，那就完了。所以在这种情况下，大乘道重视先把握根本，有的时候枝末就难免不能顾全。所以大乘佛法跟特别重视解脱的声闻、罗汉，在戒方面彼此稍有开合上的不同。这一点辨别清楚以後，就能分得清楚不同部派之戒的特质所在。当年阿底峡尊者要出家之时，他的老师问他：「你的密行要不要舍？」尊者答说：「不舍！」然後老师就告诉他：「你要受大众部。如果舍的话，哪一部都是可以的。」所以千万不要以我们幼稚的眼光随意谈论是非，那样做对我们有大损害。在任何情况下，第一件事情就是要先了解所应该学习的内容。所以首先最重要的是去除无知，懂得了以後再一步一步照着去做，那就对了。
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以下从四方面宣说愿心成就尊重福田的道理。
又比如说：「发起菩提心的无间，以种性也能映蔽阿罗汉。」这是说，发心菩萨成为超胜人天、二乘的尊上。
比如，有一种叫平伽鸟的雏鸟，还在蛋壳内就能发出美妙音声，因而胜过其它鸟类。同样，初发心菩萨虽然仍被业惑束缚，但以其高贵的菩萨种性便已超胜一切二乘阿罗汉。
《华严经》说：「善男子！如王子初生，即为大臣之所尊重，以种性自在故。菩萨摩诃萨亦复如是，於佛法中发菩提心，即为耆宿久修梵行声闻、缘觉所共尊重，以大悲自在故。善男子！譬如王子，年虽幼稚，一切大臣皆悉敬礼。菩萨摩诃萨亦复如是，虽初发心修菩萨行，二乘耆旧皆应敬礼。善男子！譬如王子，虽於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不与一切诸臣佐等，以生处尊胜故。菩萨摩诃萨亦复如是，虽於一切业烦恼中未得自在，然已具足菩提之相，不与一切二乘齐等，以种性第一故。」
又说：「即使只对发心菩萨稍作些许小福德，也能出生无边大果报，因此是福田。」
比如《能入定不定契印经》中说，假如十方有情的眼睛都被恶人挖去，有人以慈悯心使他们全部复明，相比之下，若有人对能胜解大乘的菩萨，以净信心瞻视及由净信心欢喜瞻视，则此福德超过前者无量倍。因此，菩萨是大福田，对其稍作利益就会出生广大福德。
「一切世间都应当依止，犹如大地」，是说发心菩萨犹如一切众生的父母。
菩萨初发坚固愿菩提心时，犹如父母慈爱独子般，以大慈悲心对待一切众生。从发起愿心开始，菩萨将会一直饶益有情的色身和法身，暂时将其安置於善趣，究竟安置於佛果。因此，愿心坚固的菩萨犹如一切众生的父母。
论云：第二者，如说得倍轮王护所守护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉、宅神、非人不能娆害。若余众生为欲息灭疾疫灾横所用无验咒句明句，若至此手尚令有验，何况验者。由此显示息灾等业，发心坚固则易成办。诸共成就，若有此心亦得速成。
日常法师广论浅释
其次，就是能够摄受无恼害福。发菩提心的人有多少守护神来守护他呢？其守护神之数量是两倍於转轮圣王。转轮圣王之中的金轮圣王（转轮圣王有金轮、银轮等四种），能使四天下自然臣服；而你才一发菩提心，你的福就已经远远地超过了他。我们现在做一位县长或是总统，已经很了不起了，然而哪怕是大国的总统，他的福还不及转轮圣王，转轮圣王根本什麽都不要做，天下就自然臣服，但比起刚刚发心的菩萨，转轮圣王就根本不算什麽，由此可知发心的殊胜！哪怕你睡觉、神经失常了，乃至你放逸而心里没有提起来的时候，药叉、非人等等都不能损害你。这是指菩提心种现行已经提起来的情况下，不是像我们现在这样乃至边都没碰到，还在烦恼现行当中，这点我们要了解得很清楚。
乃至於没有效验的咒句、明句，到了你手上就会有用。这真不可思议！为何会这样呢？因为造业的时候有几个条件：第一是心清净，这是心的力量，第二是加行的力量，第三是田清净，靠田的力量；而现在你的心是跟法界相应最了不起的心，它是无限大的，所以任何东西碰到它都产生无限的功效。这一点我们一定要经常记在心里，多去思惟观察，对它加深认识而产生净信。为了息灾而用的不灵验的咒句、明句，到了发菩提心者的手上都会灵验，更何况原本就灵验的呢！
所以，如果你发心坚固则容易成就。了解这点才会知道，为什麽很多大乘经典当中，菩萨在因地当中发心时说：「我如果这样做的话，那麽大地应震动，应该如何如何……」讲完了，大地马上震动；乃至於把身体的肉割给别人以後，说：「如果我发心正确的话，所施的肉就恢复如常。」一说完马上就复原，这些都是千真万确的事实。为什麽会这样呢？因为他的菩提心产生了坚固的力量，而且有行的愿力在。所以我一直鼓励大家：尽管现在我们条件不够（条件不够是宿生的业力所感，是无可奈何的），但是要注意，你的心千万不要说：「我不行啊！」如果这样那就完了。就是因为以前不行，如今才不灵光到这种程度，所以我现在一定要努力。就像释迦世尊因地的行谊，他被鬼挡住去路时，一拳打上去，被黏住了，另一拳再打上去，又被黏住了，一脚踢上去，也黏住了，另一脚再踢上去，乃至头也上去了，对方问：「你还有什麽办法？」菩萨说：「还有我的心！」我们就是要学这种精神。现在我们就像这个故事中菩萨的处境一样，身体被病绑住了，脚又被苦绑住了，那是宿生的业力，这没关系；但是我的心却可以努力，即使头痛得躺在病床上，还是可以这样想：「头痛是你的事情！这是以前的业，我现在的心可一定要依法去做！」能够这样的话，自然而然就会向着菩提大道走上来了。
我们固然不要被身上的痛苦捆住，更重要的是不要被烦恼所绑。不要人家说了你一句话、瞪了你一眼，发生一点事情就嘀咕老半天。别人行为如何那是他的事情，我对境时这些不如理的想法是自己的烦恼；以前不懂得佛法，现在懂得了，就不要再这样了。把烦恼一脚踢开，踢到东洋大海里！他来骂我，这正好成就我的忍辱啊！不要说佛法如此，在《了凡四训》的改过之方当中，世间人尚且说：「你如果懂得道理以後，人家来骂你，岂不成就你吗？」所以我们懂得佛法以後，不管是身上的苦或心上的烦恼，都不要为它所动，能够这样的话，那就行了。所以说发心坚固则事事容易成办。
共同成就也是这样。平常我们说「三人同心，其力断金」，三个人的心能够合作的话，无往不利，这正说明了僧团为什麽有这麽坚固的力量。佛在世时有无量的大菩萨，他没有把法交给他们，却交付给僧团，就是这个原因。大家能够共同一心，那力量是不得了的。所以现在此处有几十个人，真难得，我真是愈来愈欢喜，真正修行的确要靠这种力量。大家注意啊！只要每个人都向前跨一步，事情就成功了，怕就怕每个人都退一步，乃至於扯後腿，那就完了！千万不要说「那是人家的事情」----那是我的事情！只要每人都跨一步，事情就成功了，这就是共业。现在我们动不动就责备不理想，其实不理想就是我们的共业。只要我们在这地方尽一分心力，将来感得的果自然也有我们的一分在里面。以前不懂得这个道理，总是想退在後面占便宜；现在才懂得，这样吃了大亏。若在此时，只要向前多走一步，将来赚回来的不知有多少。有这样的好处！
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
以下所说的八种无恼害福，几乎都是引用《菩萨地》原文。
一、守护无害：
因为有二千名护法神的守护，发心菩萨不论睡眠、迷闷或放逸时，恶性药叉、宅神、非人等都不能扰乱、伤害。
二、易成咒等：
其余众生为了息灭疾病、灾难所用的不灵验的咒语，到了菩萨手中，菩萨尚且能使它灵验，何况本来就灵验的咒语。由此显示：凡是息、增、怀、诛等事业，如果发心坚固，则容易成办。各种共同成就，若有菩提心，也能速疾修成。
论云：随所居处，於中所有恐怖斗诤、饥馑过失、非人损恼，未起不起设起寻灭；转受余生少病、无病，不为长时重病所触；常为众生宣说正法，身无极倦、念无忘失、心无劳损。
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有这麽多好处！反观我们现在的环境当中，这种好事情都慢慢在减少。为什麽会这样？一则是我们自己的烦恼，一则是我们的共业。我们不是要求快乐吗？那就从改善眼前这个环境做起。不管你身上的病也好，心里的烦恼也好，真正要想解除痛苦，最好的医生就是佛，最好的药就是佛法。
身体既然是宿业所感得的，这是莫可奈何，我们还是多多少少要保护它，因为要靠它修行。但是一定不要被它蒙骗，等到了地狱里有机会出来时再来打它，千万不要做这种事情。要像「天人礼屍记」中的天人，就算这一生弄得瘦瘦垮垮的，乃至短命而死，但是果报是生天，到那时候你来赞叹它，向它磕头：「当年辛苦你了，我现在到了极乐世界（或者升了天）！」这才是我们该学的；何况发了菩提心之後，到极乐世界不是下品而是上品，最後还能成佛救一切众生。注意呀！都是从这个地方学起。
日常法师广论讲记
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三、现住安乐：
发心菩萨不论居住在城市、乡村或者山林，凡是他所居住的地方，所有恐怖、斗诤、饥荒等过失，非人所作的疾病、灾难等，未生的不会生起，若已生起也会很快息灭。
所以，发菩提心能给世界带来和平安宁。凡是发心者所在之地都将平安吉祥。
四、不感病苦：
发心菩萨转世再来时，以发心的福德力摄持，将很少生病甚至完全无病，不会长期遭受重病恼乱。
菩萨转世，以菩提心的特性，自然很少遭受损害，即使受到一点损害，也是短暂而轻微。
五、无不堪任：
以菩提心的力量，在成办众生的利益方面，菩萨的身体和语言堪能勇猛勤作，常常为众生宣说正法，而身不疲倦、心无忘念、心力不减。
由四、五可知，发菩提心法尔感得具足大力、有大堪能，发心菩萨身心都特别有力量。
论云：菩萨安住种性之时，由其自性粗重微薄，既发心已，身心粗重转复薄弱；由其成就堪忍柔和，能忍他恼不恼於他，见他相恼深生悲恼，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住速能远离；难生恶趣，设有生时速得解脱，即於恶趣受小苦受，即由此缘深厌生死，於彼有情起大悲心。
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种性就是我们说的「出身」。从正发愿心出生在佛的家庭当中开始，你就是佛子了。如果对种性详细分析，传统有说习种性、性种性、道种性、圣种性，也就是所谓住、行、向、地——十住、十行、十回向、十地等等，这些是慢慢修行以後的阶位。而我们刚开始发愿心是在习种性之前，就是所谓的信位菩萨。因为信得过三宝，依法而净化自己，所以自性的粗重就慢慢地微薄了。
因为粗重（就是烦恼）慢慢减轻，你的心也就调柔了；於是就能够「忍他恼」，当别人来损恼时，你能够安忍，而且能够不恼於他。平常别人恼我的话，我也要恼他，於是两个人就对立起来了。现在你不但不恼，还要悲悯他；因为你以前是跟烦恼相应的，现在则是跟觉心（菩提心）相应。你心里还是有忧恼，但那是悲悯众生的苦，而且你的善法欲自然增长，忿恨瞋心当然没有了，嫉妒也没有了。
以前起瞋心是因为认为他来恼你；现在虽然他来恼你，但是你觉得他可怜、他成就你的忍辱，所以就不会瞋恨了。之所以嫉妒是因为看见别人好，不欢喜他比自己好；而现在的你是处处为别人好，若看见别人好，本来这就是你要给别人的，现在他自己得到了，省了你的气力，你不是更应该高兴吗？所以嫉妒也就没有了。谄是为了保护自己而处处讨好，现在这种故意弯弯曲曲的心都没有了；因为你已经了解生死中真正的第一大怨敌是「我」，你绝对不会再忙着保护自己，就能从根本上拔除谄心；而且覆也没有了，於是所有的粗重烦恼都不现行了。就算暂时现起，它的力量也不强，不会老是停在烦恼当中，很快就能够远离。因为一直造善净之业，当然就不会生到恶趣；就算由於往昔恶业而生於恶趣，也会很快就脱离；而且由於受到小小的苦受，更加深你对生死的厌患，同时对有情更生起大悲之心。发菩提心就有这种种的好处。
对於菩提心的好处，可以好好去体验。其实不要说等到发了心，就是你理解到了以後，若能以此心去面对眼前的任何事情，烦恼就一点都不会现行，真是妙极了！虽然现在你所理解的还只是个理论，但你只要把理论不断地在内心思惟，当境界现起的时候，因为你正缘着这个法理，所以烦恼就生不起来，这是千真万确的事实。就算它生起来了，你也能一下就悟到：「原来以前就是这个烦恼在害我，现在正好用这正确的理论对治它。」就有这麽了不起的力量！现在我们无论何时都苦苦恼恼，最主要的原因就是没有依法而行。这麽好的办法大家不学，然後又说想要修行，这样是越修越苦啊！若你得到了正确的方法，修行就真是快乐极了，所以是越修越快乐。不要说已经发了坚固的愿心，乃至於心都没发，只是对道理有了正确的认识，你内心中去运用它的话，就有这样了不起的力量。那时真是快乐啊！平常那种快乐会乐极生悲，而这个快乐是法乐，是不会坏的。
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六、烦恼轻微：
菩萨安住种性时，以菩萨的天性自然烦恼轻微，发了菩提心之後，身心的烦恼将变得更加薄弱。
由此可见菩提心与身心的关系，发菩提心能强有力地对治烦恼、转变气质。菩提心是极殊胜的善心，决定具有对治烦恼的作用。
伏遣随惑：
由其成就堪忍柔和，能忍他恼不恼於他，见他相恼深生悲恼，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住速能远离。
因为菩提心使菩萨成就了殊胜的堪忍与调柔，所以菩萨受人损恼时，能够安然忍受而不恼害别人。见到其他众生互相伤害，心中便会难受、不欢喜；而且，忿恚、嫉妒、谄曲、覆藏等随烦恼大多不现行，即便暂时现起也没有大的力量，不能在心中久留，很快就能远离。
八、难生恶趣、生亦速脱：
生起菩提心之後，很难转生恶趣，假使转生恶趣，多半也能速疾解脱。即便在恶趣中也只是略受小苦，并且以此受苦因缘而於生死深生厌离，对恶趣有情生起大悲心。
《大乘庄严经论释》中说：其他众生转生地狱等恶趣时，在寿命尚未穷尽期间，须长时间住在彼处；但是，菩萨种性者不会久住，速疾就能脱免，而且只需感受轻微的痛苦，就能从恶趣中解脱。
比如，未生怨王因为杀害了获得预流果的父亲而堕落，但他堕入地狱时，就像拍皮球，落地立即弹起，很快便获解脱。
而且，菩萨种性者感受恶趣痛苦时，见众生受业力支配不自在地受苦，便会对这些痛苦心生厌离，以此厌离为因缘，推己及人而油然发起大悲，心中唯愿与自己同样遭遇的众生能够脱离痛苦，并祈愿将他们安置於善根中，成熟其相续。
以菩萨种性的功能尚且能使堕落恶趣者略受小苦便快速解脱，并在观见众生受苦时，自然引生厌离和大悲心，何况已发起了菩提心，力量更是不可思议！
唐译《瑜伽师地论》中，最後总结说：「如是一切，皆因摄受无恼害福。最初发心坚固菩萨，由能摄受无恼害福，便得领受如是等类众多胜利。」
论云：菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受，以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分。
日常法师广论浅释
假定菩提心的福可以衡量的话，连太虚空都没办法容纳。前面说归依的福如果有色的话，「三界器犹狭」，以三界当容器都还太小；而三界比起太虚空，那又是九牛一毛。三千大千世界在太虚空当中像微尘一样，是找都找不到的。所以，发菩提心的福是无量无边。以再多的财宝供养一切诸佛，这个福根本就没办法与发菩提心的福相比。
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益西彭措堪布广论讲记
菩提心的福德若有色法形相，即使虚空也难以容纳，以诸财宝供养诸佛的福德，尚且不及此发心福德之一分。
理证：
菩提心的所缘是尽虚空界从地狱乃至声缘等无量有情，所求是具无量功德的大菩提，誓愿拔除众生三苦所摄的无量痛苦，给予众生增上生与决定胜的无量安乐。因此，菩提心的福德无量无边。
论云：《勇授问经》云：「菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过於彼。若人以诸宝，遍满恒沙数，诸佛刹土中，供养世间依。若有敬合掌，心敬礼菩提，此供最殊胜，此福无边际。」
日常法师广论浅释
《勇授问经》说：菩提心的福德如果可以衡量的话，太虚空也都没办法容纳，而且还要超过它。假定在恒河沙数的佛刹当中，拿财宝去供养「世间依」（就是世尊），这个福已经不得了；但如果以恭敬心合掌敬礼大菩提，说：「这个大菩提这样殊胜！」其福德就远超过前面供养诸佛的福德。这种较量方法不是比喻而已，它绝对是千真万确的事实。
日常法师广论讲记
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教证：
上文已释。
譬如，若有人以遍满恒河沙数佛刹的各种珍宝供养诸佛，又有人双手恭敬合掌，诚心敬礼大菩提，则此供养最为殊胜，此福德无有边际。
论云：传说觉窝绕金刚座时，心作是念：「当修何事而能速证正等菩提？」时诸小像起立请问诸大像曰：「欲速成佛当修何法？」答曰：「当学菩提心。」又见寺上虚空之中，有一少女问一老妇，亦如前答。由闻是已，於菩提心，心极决定。
日常法师广论浅释
这在《阿底峡尊者传》上面说得很清楚。金刚座就是菩提伽耶，是佛证道的地方。金刚座有特别的意义，千佛出世一定坐在金刚座上，这是无比庄严的一个处所，所以它有无比的功德。阿底峡尊者绕金刚座时，心里想：「要怎麽样才能快点成佛。（换句话说，要怎麽样才能最快得到最大的好处）？」我们不是每一个人都这样想吗？想快点得到最好的好处。尊者虔诚绕佛，那小像因为感应，就请问大的佛像，大佛像的回答是：「修菩提心。」你们好好去看这本书，它处处显示出以菩提心为修学中心。所以本论这完整的教授一直告诉我们，成佛最重要的中心是菩提心。十方一切诸佛完整的教授，不管性宗、相宗哪一派的传承，都是这样教导我们，这是确定不移的道理。後来尊者又看见一少女问一老妇同样的问题（这个少女、老妇，都是佛菩萨化现），回答的内容跟前面一样。尊者听见了以後，内心就确定菩提心是教授的中心。这是阿底峡尊者的体会，现在我们也应该从这个地方学习起，以菩提心为修学的中心，因为我们一生的生命非常短促，一定要把它用在最切要的重点上。
【〔（以下录音带至第一○二卷Ａ面小部分，乃师父为同学重新复习十二因缘的内涵，已全部收录在《广论浅释》第四册第二四四页至第二六七页中。此处即不再重覆，请同学参阅。）﹞
整个西藏的教法的确是靠了尊者才能够振兴。我记得尊者的传记上有这麽一段公案：他在西藏的时侯，无论走到哪里，都把当地学佛者的错误和流弊一一改正。有一次，有一位很有名的善知识跑来问他关於宗派之间很多特别的问题，阿底峡尊者说：「生命很有限，你尽管可以在这个问题上探讨得很清楚，可是对你整个修行来说，有好处吗？」就是说必定先要把握住根本因，然後再进一步去造圆满因，那时候不论做什麽，自然而然都会跟它相应。譬如你先确定要到哪里，有了方向之後自然每走一步都跟它相应。否则尽管知见广博，好像什麽都懂，却始终是一盘散沙，茫无头绪。忙了半天，事实上是一样都不懂！所以当这个人问阿底峡尊者应该怎麽办时，尊者就告诉他应该要把握住中心教授，也就是现在我们说的大菩提心。当了解世间真相之後，进一步深入推广，必然会走到大菩提心这条路上的。
要想发起大菩提心有几个根本原因，在《广论》前面曾经说过：对自己来说，要想彻底圆满解决问题，非成佛不可，这是不退为小乘最大的因；而要想策发这大菩提心的因，最强有力的就是慈悲。以这概念，先把大菩提心建立起来；之後为了圆满大菩提心，再去修学一切的佛法，这才是真正最重要的。所以要特别注意：根本因始终是厌离心、菩提心。有了菩提心，为了要圆满这菩提愿，必须要学种种的内涵——以我们修行来说，只有两件事情，就是忏除业障、集聚资粮；拿修学的层次来说，则是戒、定、慧，这些都是绕着菩提心这中心而慢慢增上的。
日常法师广论讲记
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传说一次阿底峡尊者右绕金刚座时，心想：应修何法才能速证大菩提呢？
当时，那些小佛像一致起立，请问大佛像：若想快速成佛，应修何种法门？
大佛像回答：应当修学菩提心。
尊者又见虚空中有位少女请问一位老妇人，老妇人也是如前一般回答。
由於听到诸佛的言教，从此尊者对菩提心心中极其肯定。
论云：由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就大宝库藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行，最胜依止，应知即是菩提之心。於修此心当渐增长勇悍欢喜，如渴闻水；乃至多劫以希有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨唯见此是速能成佛胜方便故。如《入行论》云：「能仁多劫善观察，唯见此能利世间。」
日常法师广论浅释
菩提心是整个大乘佛法的纲要，是最重要的关键，是一切成就的宝库。大乘特别具有的、能够超出二乘的法，就是这菩提心。所以眼前我们真正重要的是要对修菩提心增长勇悍、欢喜，一直到心里的状况「如渴闻水」——就像渴得不得了的人听见「水」那样欢喜一般，对修菩提心非常欢喜，一心一意只想成就无上正等正觉。一旦策发了菩提心以後，自然而然多生多劫一直有这种力量在。而且单单内心策发还不够，我们的行持也要以菩提心为中心。如果能在因地上以菩提心为修学中心，将来感果的时候，以异熟、等流、增上来看，异熟就会渐渐地增上，内心的等流也继续是菩提心；同时，由於现在修持的环境是大家都以菩提心为修学中心，所以将来的增上果也是这样，你会一直在好的、自他都相应的环境当中越来越增上。眼前情况已经不错了，越来越增上的话，将来当然会更好，而当下本身就在种成佛的因，所以我们第一个要把握住这个中心。这道理我们已经了解了，始终要记住：所谓把握住中心，不是光讲道理，而是内心当中对这行相要有所认识。
诸佛菩萨在多劫中以希有智深细观察，发现只有菩提心是速能成佛的胜方便。对於这一点，一般普普通通、愚痴的人的确不容易了解，要真正深入的确要用智慧，要想具有这样的智慧，关键就在亲近善知识，然後听闻正法、如理思惟，这太重要了。所以前面告诉我们，如果已得到菩提心固然很好，如果还未得到或者还不稳固的话，应该从以下二点去努力：
第一、首先要依止善知识。善知识有两类：尊长善知识、同行善知识。所以在大乘戒当中有一条是菩萨行者跟声闻乘行者不能共住太久，超过七天就犯戒。因为人与人共处，在不知不觉当中会互相影响，这「识」的本质就是如此。我们之所以是凡夫就是因为识，一定是有个「能识」去认识那「所识」，根境相应而产生识。所以心是离不开境的，当所对的境是这样的时候，不知不觉就会受影响，所以善知识是这样的重要。
由此可知为什麽僧团很重要，并不是剃了头、穿了出家衣服就算是僧了，一定是内心也要完全相应。所以分形相跟内心，是因为对境产生力量时，心与境是互相影响的。看见了境就会对它有所反应，反应虽然是心里的事情，但却是由境界引发的，所以心不离开境。反过来说，境之所以如此，还是因为受心的影响。不仅眼前是如此，实际上将来所感得的一切，就是我们现在内心所感受到的。唯识上更说，一切境都是我们的识所现的相分，这不是很明白吗？所以这里特别告诉我们：我们真正重要的就是要依靠善知识。
我们一定要了解，并不是跟你作好朋友的人就是善知识。如果两个人亲亲热热的，遇到事情你安慰我、我安慰你、没事找你聊聊天，其实这是专门助长我们做坏事的人，那是最大的恶知识。不是说叫你去杀人放火的人才是恶知识，而是常常会说：「某人啊！你辛苦了，要多休息啊！」你就觉得这是我的好朋友。善知识绝对不是这样，你们千万要注意。善知识一定是策励我们，告诉我们这世间的本质是苦，苦的因又是什麽，这样策发我们精进的人才是善知识。
有一位同学因为身体不大好，所以他的心力比较弱，今天早晨，我问他最近情况如何，他说比较好一点，我就告诉他：「世间讲心理建设，我们讲正知见，因为你宿生的习惯所使，以致这一生身体比较差时心情就自然萎缩，老是不想动。实际上这个相就代表你的心慢慢地越来越缩，缩到最後就会像蚌或螺蛳一样——今天上课了，出来晒晒太阳（他一向关在屋里）；螺蛳也是这样的，牠肚子饿了就出来找东西吃，你一碰牠，牠就缩起来，好像这样人家就碰不到牠一样，所以佛说螺蛳、蚌壳类一睡一千年。贪着这种安慰是万万不可以啊！因此你心里应该打起精神来，明白这一生的不理想是宿生的因所感得的果。既然你感觉害怕，而且了解了如此因感如此果，现在身体的弱、环境的不理想是莫可奈何，但正因为现在的不理想令你感到苦，所以眼前在因地当中一定要把它做对，而要做对的首要前提就是要有正知见。就算事相做不到，但心里要告诉自己：『我一定要做到它，我一定要做到它！』这个心要先建立起来。靠着自己内在的因，加上外面师友间互相的策励，就能渐次增上。」这就是我们所以重视善知识的道理。以上是第一点依止善知识。第二、要多读大经大论（就是无垢的经论），这概念很重要，读大经大论才能给我们正确的认识。
照着上述二点去做，而且这样学习的时间要恒长，内心要很勇猛，只有在这种情况之下，才有机会改善。因为我们无始以来的习气力量非常强，所以不认识自己的问题之时，固然绝对谈不到改善它，就算认识了，如果不努力作意对治的话，还是没有用。所以修行需要两个条件：第一、一定要有正确的认识，第二、认识了还要作意对治；否则我们不知不觉当中还是照着老习惯做，这是人人都体会得到的。要想把它扭过来，只有一个办法，就是作意对治。
为什麽我要大家看《了凡四训》？当中有两点对我们特别有用，一个是袁先生自从见了云谷法会禅师以後，决心要改过，那时他内心当中的感觉是：「以前只是悠悠放任，到此自有战兢惕厉现象。」正确地了解了以後，真正要想改过，必定要作意对治，他一直在作意对治：「不可以再随顺那老毛病！不可以再随顺那老毛病！否则就算认识了也没有用。」所以袁先生告诉我们：天下的英雄、豪杰、俊彦不少，但是他们为什麽改不过来呢？只有两个字——「因循」（就是照着老样子），苟且度日，他们未尝不知道自己的问题，但是就没有作意对治。这是一个很重要的概念，我们往往在懂得了以後反而增长很多毛病，开起口来比谁都懂，但是自己的行为还是老毛病不断地犯，那是很可惜的。这种人将来感得三世怨的时候，就是世间那种脑筋非常好，但是无论做什麽事情都到处碰壁的人，但他自己还觉得很聪明，问题就出在这里。说他不懂道理吗？他知道的，但是行为却不相应。因为行为不相应，所以不能感得好的果报；但是因为脑筋肯动，所以这一世还是有好脑筋，这是第一种。
第二种是《了凡四训》书中附录的《俞净意公遇灶神记》，这个公案说明什麽呢？他并不正确了解自己，他并没有真的想做恶哦！他还是很想做善的，他惜字、放生，跟着多位同伴做了许多善事，结果一点好报都没有。幸好他还肯恭敬灶神，所以灶神对他说：「因为你一向对我很恭敬侍候，所以我今天告诉你，你以为做了许多好事了，其实上帝派了一位日夜使者跟了你三年，发现你一件好事都没有做，只看见你疑惑重重。」这说明我们往往不知道自己在造恶，更严重的是他不但不知道，还抱怨，每年写疏文向上帝申诉：「我做了这麽多好事，怎麽一点好报都没有，只有恶报啊！」以上是跟我们日常生活相关的几个典型的例子，用它来策励自己一下。我们今天难得有机会得到这样完美殊胜的教授，务必要想办法将这圆满的教授运用在生活中，以改善自己的人生。
下面说「诸佛菩萨唯见此是速能成佛胜方便故」，佛菩萨没有一位例外，全都认为菩提心才是真正最快速成佛的殊胜方便。前面曾经说过，阿底峡尊者到西藏去的时候，人家问他：「有没有最快速的成佛方法？」尊者回答：「我也希望有这样的方法，我巴不得能这样修啊！但是不修菩提心而能圆满两种资粮的佛法，我可不知道，佛经上也没有。」阿底峡尊者代表当年印度小乘、大乘、性宗、相宗乃至於各派传承的中心，他以这样的身分说得这麽清楚明白。而且他不但看过我们世间的很多经典，他到後来在定中或者在梦中还看见很多空行世界中的经典，以前别人从来没见过的他都看见了，而且过目不忘，但是他却没有看见不要菩提心、不要积聚两种资粮便能成佛的方便，所以我现在重新把这一点用很通俗的话跟大家策励一下。以上是为了发心增欢喜故修忆念胜利，下面说发了菩提心以後，还要让它增长。
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益西彭措堪布广论讲记
因此，能统摄大乘教授的所有扼要、一切成就的大宝库藏、超胜声缘二乘的大乘特法、策发广大菩萨万行的最胜依止，应知即是此菩提心。
对於修持菩提心，应当逐渐增长勇悍欢喜，达到犹如久渴闻水般的心情，因为：诸佛菩萨於多劫之中，以稀有的智慧极其深细地观察种种道法，唯一洞见菩提心是能速疾成就佛道的殊胜方便。
如《入行论》所说：佛陀在多劫中甚深地观察，唯见菩提心能广大利益世间。
【科判】正令增长所发心故，修学六次发心分二：一、不舍所发心愿，二、学令增长。 今初
日常法师广论浅释
平常我们造了世间染污业之後还会增长它，现在我们要反过来，不但要净除恶业，而且还要彻底圆满地达到佛的果位，所以学会了之後不可以再舍弃。实际上通常倒不是有意舍弃，而是在不作意对治、不精进努力的时候，无始以来的习染一下就又来了，来的时候你又不知不觉地跟着去了，这是我们眼前最应该注意之处。这个对治了以後，再增长已经学会的善法，而不是增长以往流转生死的那些染污之业。
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
论云：如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿，未度有情令度脱等。次见有情数类繁多行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪，尤为重大。
日常法师广论浅释
我们在佛菩萨、善知识面前立大誓愿，以受愿心仪轨发起菩提心。但发了心以後，并不是就停在那里，还要紧跟着去做。那时候因为看见要度的有情不但人数多，而且种类是千差万别，他们的行为又是非常糟糕；这麽多的人已经令你看了就头痛，何况行为又这麽恶劣，而且修菩萨行的时间要这麽长！从另外一方面看，成佛要积福智二种资粮，而积此二种资粮真是难极了，但是都要去做！那时候心里就会觉得：这个我不行！於是「更舍置发心重担」，发了心以後又退了。发了心又退的罪非常大，比别解脱的他胜罪还要大。别解脱就是比丘戒，「他胜罪」是犯重戒的罪，比丘戒的重戒只有四条，犯了这四条重戒的话一定堕落，是最严重、最可怕的罪；但发了心以後又舍弃，所犯的罪比这个还要大。
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
这段是说，在建立誓愿之後，若由於各种因缘而舍弃愿心，其罪业比别解脱他胜罪还严重。
以下分别解释。
一、建立誓愿的对境
「以佛菩萨知识为证，立彼等前」：受愿心戒时，祈请了十方诸佛菩萨和善知识作证，自己是在诸佛菩萨、善知识前立誓，所以对境极为殊胜广大。
二、建立誓愿的内容
「未度有情令度脱等」：所建立的誓愿极其广大，即：一切声闻、缘觉未度越所知障者，都让他们度越；一切梵天等未解脱生死者，都让他们解脱；一切恶趣众生未获安慰者，都让他们得到安慰；一切有情未入无住涅盘者，都让他们获得无住涅盘。
三、舍弃愿心的因缘
（一）「次见有情数类繁多、行为暴恶」：
「见有情数类繁多」，即见到有情数量繁多，尽虚空界无量无边；见到有情种类繁多，有胎生、卵生、湿生、化生，有依地水火风而生存者，有依虚空、草木而生存者，种种生类，种种色身，种种形状，种种相貌，种种寿量，种种族类，种种名号，种种心性，种种知见，种种欲乐，种种意行，种种威仪，种种衣服，种种饮食，处在种种村营、聚落、城邑、宫殿，乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想，非有想非无想。
「行为暴恶」，即有情相续中有八万四千种烦恼，由於受烦恼驱使，身口意造作八万四千种暴恶邪行。
因为见到有情数量及其种类繁多、行为暴恶，内心怯弱而舍弃发心。
（二）「或见长久须经多劫励力修行」：见到佛道长远，须经历三大阿僧只劫努力修行，由见历时久远而舍弃发心。
（三）「或见二种资粮、无边难行皆须修学」：见到若要圆满成佛度生的大愿，则必须修学福慧二资粮以及无边的难行苦行，由此心生怯弱而舍弃发心。
四、舍弃发心的罪业
在殊胜对境的诸佛、菩萨、善知识前，已建立了广大誓愿，然而在实际度生、修行时，因见众生繁多难度、佛道长远难行，内心怯弱而舍弃发心重担，这种罪业比犯别解脱根本罪更严重。
论云：如《摄颂》云：「虽经亿劫修十善，欲得独胜及罗汉，尔时戒过戒失坏，发心重过他胜罪。」此说菩萨毁犯尸罗，以能防护二乘作意，即是菩萨最胜尸罗，故若失此即是破戒。
日常法师广论浅释
虽然经过亿劫这麽长时间修十善等世间的善法，或者更进一步要求解脱生死的二乘果（罗汉或缘觉），而受持戒时，却令戒有过失，甚至失坏（「过」是指犯了普通的戒，「失坏」就是犯了重戒，完全失去了），这个罪是很重的；而发菩提心的功德比持戒的功德还要大，所以如果弃舍的话，罪也比较大。
所谓的二乘作意，就是只管解决自己的问题，不管别人，也就是弃舍利他之心。菩萨就算毁犯了尸罗（包括上面所说的重戒），只要他把菩萨的愿心保护得很好，能防护二乘作意，那麽虽然犯了戒（犯戒是不得了的罪），但是能够把要救一切众生的菩提愿心保持着，这就是菩萨最殊胜的戒。「故若失此即是破戒」，所以如果二乘作意的防护一失去，那就破戒了。上述这段话表面上看起来好像是互相矛盾的，但实际上深一层去看并不矛盾，因为声闻戒的真正目的就是要求解脱，而要求解脱非这样持戒不可；犯了四重戒绝对不可能解脱，所以叫「他胜」。而菩萨戒是要帮一切人解脱的，因此相对地对自己就看得最低，心里所想的只有要帮助一切人，为了这个目的而制的戒，就是菩萨戒，只要帮一切人的心还在，最重要的根本当然就没有失去；所以实际上就制戒的原则来说，两者之间没有一点矛盾。将来我们会了解大小二乘戒开、合的差别何在，这对我们非常重要，所以这里顺便一提。
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
教证：
如《般若摄颂》说：虽经一亿劫修持十善，後来却退大为小，发起只想证得独觉和阿罗汉的小乘心，这时即失坏了大乘根本的发心戒，此罪比失坏小乘根本戒还严重。这是说，菩萨虽然毁犯了其它戒律，但由於「防止二乘作意即是菩萨最殊胜尸罗」的缘故，若失坏愿心，即是破戒。
论云：若未舍此，纵於五欲无忌受用，犹非破坏菩萨不共防护心故。即前经云：「菩萨受用五欲尘，归依佛法及圣僧，作意遍智愿成佛，智者应知住戒度。」
日常法师广论浅释
假定你没舍弃大菩提心，纵然对五欲无忌地受用，还是没有破坏菩萨要防护的不共二乘之心。不过要注意，不是说可以去乱搅一通，这里是强调菩提心的珍贵珍重，所以说就算如此，尚且都不破戒。实际上，要学菩萨救济一切众生的人，当然不会真的毫无忌惮地做这莫名其妙之事。前面发心的时候已经说过了，能修学佛法当然是了不起的人，但如果看见世间的苦而只管自己的话，那麽连「世间好人」的标准都不够，何况是修学佛法的人！所以要帮忙一切人解决问题，以这高标准做为他内心的目标，策发他步步上进而发菩提心。有了这种高标准的人，当然不可能被世间的五欲所乱，所以我们要从这里仔细地辨别。这里是在说明发菩提心是何等地珍贵、何等地重要，以及它功德力量之大，是针对於这一点而说的。所以经上说：就算菩萨受用世间的五欲（这些都是尘劳、杂染），但是他归依三宝，而且目的是「作意遍智」，一心一意要求一切智、度一切众生、成就无上佛道，他这样是安住在戒当中，并没有犯戒。
《弥勒上生经》及《弥勒下生经》上就有这麽一段佛的悬记：「我走了以後，下一位证佛果的就是弥勒菩萨。」大家就怀疑了，尤其是优波离尊者，大家觉得很奇怪，弥勒菩萨不住禅定、不求解脱，确实是当来成佛的人选吗？大家都想不通。实际上他这种境界不是很轻易就能达到的，现在有太多人说：「我是大乘行者，所以我也是不求禅定、不求解脱。」错了！不要误解啊！不必说到了等觉以後的菩萨才这样，禅宗的祖师都说：「那伽常在定，无有不定时。」到了这种境界，任何情况之下都在定当中，尽管穿衣吃饭，乃至天塌下来，他还在定当中，可是从外表就看不见这一点。所以这是非常高明的境界，哪里像我们凡夫这麽乱搅，还说：「弥勒菩萨不住禅定、不求解脱，那我也不求解脱，我是学弥勒菩萨呀！」那完全学错了！这次第步骤我们一定要弄得很清楚。菩萨之所以受用五欲尘，心里跟他的意志是相应的，他并没有离开菩提心，这其中总有他特别的方便。
《大智度论》告诉我们，其实他之所以安住於五欲，并不是因为自己的贪染，而是真正看到在这个尘世利益有情，有殊胜的功德，所以才安住在五欲当中，目的是为了救度别人。究实说来，菩萨对於三有的厌离心，不晓得超过二乘多少倍，所以千万不要从形相上去看。乃至於像维摩诘大士也是如此，外相上看起来是不住禅定，那些声闻乘的人就是看不出他的真实内涵。这个道理後面再详细辨别，之所以在这里说明，是因为世间有太多人误解，主要的原因就在这里，所以一定要把这点辨别得清楚。
更进一步，特别是对自利心特别重的人来说的，因为急求解脱，会急急忙忙地把眼前所有的受用一刀斩得乾乾净净。就修行者而言，的确五欲受用绝对不能沾上，前面下士道已经说过了，殊胜的下士（换句话说，真实修行的人一开始学的时候），他就绝对不贪图眼前之事，如果对眼前世俗的事情放不下，整个佛法就无建立之处；乃至不要说佛法，连世间求增上生都不可能。但重点绝不是在切断五欲受用，而是要一步一步引导上去以策发大菩提心，因此非常重视内心当中要把握住这心要。所以这里有几重关键，尤其是对我们眼前这样一个复杂的环境，我们要辨别得很清楚，要不然会走错路的。
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
若未舍弃愿心，即便毫无顾忌地享受五欲，也没有破坏菩萨不共的防护心。此即《般若摄颂》所说：菩萨虽然受用色声香味触五欲尘，但其内心皈依佛法僧三宝，作意一切种智而誓愿成佛，智者应知这位菩萨仍然安住於戒波罗蜜多中。
论云：若弃如是所受之心，则须长夜驰骋恶趣。《入行论》云：「於少恶劣物，由意思布施，若人後不施，说为饿鬼因。若於无上乐，至心请唤已，欺一切众生，岂能生善趣。」
日常法师广论浅释
发了菩提心以後，如果又把它弃舍的话，那是很可怕的，将会长夜沦落在恶趣当中。《入行论》说：如果一点小小的东西，你本想送给别人，以後又不送的话，这是饿鬼之因（因为你舍不得、悭贪，悭贪就是饿鬼因）。现在你要给人家的是无上的快乐，而且不是给一、两个人，是要给一切人，也不是人家叫你做的，是你至心要给一切人无上的快乐，但最後你舍弃了说：「我不管了！」那岂不是等於欺诳一切众生？这样能生善趣吗？当然不能，这个道理我们要了解。
前面说菩提心的殊胜利益，现在说发了心以後舍弃的过患，这个我们要辨别得很清楚。一定要把前面所提的殊胜利益跟舍弃的过患相对比，否则对於前面的殊胜利益还没弄懂，一听见那些过患，心里就很害怕，「算了，算了，我不要发这个心了！」那就完全学错了，所以我们对於修学次第的必然性要弄清楚。其实不但是大菩提心，前面所说的戒等等，无一例外，我们必定要认清楚，为什麽要修学胜利、过患这样的一个内涵，它如何帮助我们步步增上。发了心以後，要心心念念想着发心的殊胜利益，先增长所发的心，并不是急着叫我们发了心马上就受戒行持，我们凡夫绝对不要说：「佛舍头目脑髓，所以我现在也要舍。」错了！佛绝对没有这样教我们。後面六度中说得很清楚，刚开始布施的时候若你有十块钱，可以送他五毛钱；等你有一百块钱的时候，就送他五块钱；等到你有一百万的时候，你就可以送他十万、八万。所以绝对不是教我们现在一开头就舍头目脑髓，这个道理说得很清楚。
日常法师广论讲记
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若弃舍如是所受的愿菩提心，则须长夜无自在地驰骋於恶趣。
《入行论》说：譬如，对於少量的下劣物品，心中想要布施，但是之後却不施舍，则说这是堕为饿鬼的业因。若於佛果的无上安乐并非虚言，而是从心底深处已召唤宴请一切众生，并且承诺：我要对你们普施暂时善趣及究竟成佛的安乐。如是发心之後，却欺骗一切众生，如此怎麽能转生善趣？心中想要布施乞丐一碗饭，之後却不布施，如此尚且要堕饿鬼，更何况已发誓要给予一切有情无上佛果的安乐，如果舍弃承诺，其罪业将超过前者无数倍，怎能不堕恶趣？
论云：是故此论又云：「如盲於粪聚，获得妙珍宝，如是今偶尔，我发菩提心。」谓当思念我得此者极为希有，於一切种不应弃舍，更当特缘此心，多立誓愿刹那不舍。
日常法师广论浅释
论上又譬喻：就像一个瞎子，什麽都看不见，要想找到好东西绝无可能，可是偏偏在粪堆当中找到了就像如意宝一样的妙珍宝，此物的珍贵可想而知。现在我们就像这样，居然得到了无比珍贵的菩提心，怎麽可以弃舍呢？这是从正面来策发我们要发菩提心。因为它是这麽难得，所以我们懂得了道理以後，即使真实的愿还发不起来，但心里一定要这样想：「我一定要发菩提心！我一定要发菩提心！」哪怕对菩提心的内涵还不懂，心里还是要这样念，嘴巴还是要这样地说。前面告诉我们，乃至语言也须修行，又说「下至戏笑亦不弃舍」，即使只是开玩笑，也千万不要说要弃舍，因为不管在任何情况之下，只要动了这个念头，就造下了这样的一个业；只要一开口，这个业就慢慢地跟着它相应了。如果起一念与菩提心不相应的念头，将来这一念就是个漏洞，所以哪怕只是开玩笑说一说都不行，这个要注意。
现在的世间人认为做人要幽默一点，常常开玩笑，其实这样是不可以的。如果不妨幽默一点，那要怎麽做呢？那就反过来说「我要学佛」，这样就对了。换句话说在任何情况之下，哪怕开玩笑、睡觉、说话，就算内心并非真实相应，也都要把菩提心增长。因为如果你的身语意三业（不管是正确而强有力的或旁边辅助的），处处都是与菩提心相应的话，当然到最後的结果必然是菩提果，这是我们眼前应该了解的。
从这里我们也了解僧团真正殊胜之处何在。世俗的环境中大家本来就忙赚钱，见了面就抽抽烟、喝喝酒，若不谈赚钱的话，人家会说你这人真颠倒；而到我们这里来就没这些事情。你若在世俗很想受戒，可是需要应酬时怎麽办？在这个信佛的团体中，你也是不能不应酬，所以大家见了面就合合掌；到大殿时你非拜佛不可，就是有这样的力量，所以前面告诉我们善知识极为重要。眼前大家别小看这个团体，如果我们每个人向前跨半步，集合起来，将来这个功德就不得了，但是如果每个人向後退半步，团体也就被拖垮了。别看眼前这些好像只是一点点的小事，跨与退之间就在你平常的用心，所以就算没什麽事情时，也要告诉自己：「我一定要发菩提心！」如果心心念念这样串习的话，哪怕是冬天，你仍然抬头挺胸、精神振奋。
所以要常常思惟忆念菩提心是多麽地珍贵、稀有。大师一再地重复、强调这一点策励我们的，我们应该要时常忆念：「菩提心这麽好，这麽稀有难得，所以在任何情况之下，别的样样可以不要，菩提心绝不弃舍。」特别是缘这个心，立种种誓愿，刹那也不弃舍，这是我们应该经常忆念的。
你们可以去看《法华经?随喜功德品》，大家总觉得作功德很难，因为自己没有资粮，罪障又很重。既然晓得资粮不够，那就赶快积啊！而积聚资粮又这麽容易，只要你起一个心念，就已在积聚资粮。随喜的确有非常殊胜的利益，能够处处这样去做的话，资粮哪有集不起来的！
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
所以《入行论》又说：如同贫穷的盲人在污秽的粪堆里，幸运地拾获了稀有、珍贵、美妙的如意宝。同样，福薄慧浅的我，今天竟然在上师三宝的加持下，於此业惑感招的有漏身中，偶尔发起了稀有、珍贵、微妙的菩提心。这是何等幸运！我应日日抱持这颗如意宝，刹那不离。
比喻与意义对应：
「贫穷的盲人」，比喻贫无福德、盲无慧眼的凡夫。
「粪堆」，比喻由业惑所感招的不清净五取蕴。「粪」比喻不净。「堆」指色、受、想、行、识之多体法。
「稀有、珍贵、美妙的如意宝」：「难得」指无始以来未曾生起殊胜的利他心，今天能够发起，可谓稀有难得。「珍贵」指菩提心超胜声闻独觉之一切功德。「美妙」是指从菩提心中将如愿出现一切暂时和究竟的利乐。
《入行论》此颂实际是修心的教授，教导我们应如下文所说而修：
即应当时常思惟忆念：我得到此菩提心，极为稀有！无论何时何地，纵然舍弃生命，也不应弃舍菩提心。进而应当特别缘此菩提心多次立誓，下至一刹那也不舍弃。即应较前更加增上自己的意乐，直至发起猛利誓愿，下至一刹那也不舍弃。
论云：第二者，如是不舍尚非满足，须昼三次及夜三次励令增长。此复如前所说仪轨，若能广作即如是行；若不能者，则应明想福田，供诸供养修慈悲等六返摄受。其仪轨者，谓「诸佛正法众中尊，乃至菩提我归依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。」每次三返。
日常法师广论浅释
前面说「不舍菩提心」，我们以前一直在无明当中，现在经过了这一番的努力，发心以後千万不要动摇，尽管外面的客观环境这麽恶劣，也要用种种方法把菩提心坚固起来。不但要坚固它而且要增长它，为了这样所以要昼三次、夜三次努力地增长菩提心。
如何增长呢？就是照前面那个仪轨作。就像三归依，这三归依不是归依完就算了，平常我们要一直在心里忆念：归依佛、归依法、归依僧，哪怕单单念一下也好。实际上不但嘴巴念，心里也要缘念它的胜利，持续这样的心情，一直使它现前。如果不能照着之前所说的仪轨广作，就应该「明想福田」，就是坐下来细细地思惟、观想发心的对象，对上是三宝等等，作种种的供养；对下则是济度一切众生，对众生修慈悲。平常我们忏悔一开始也这样观想，就是这个道理：由自己的父母开始推到尽法界一切有情，我们是靠缘他们而启发慈悲的；上面是本师释迦世尊、诸大菩萨、声闻缘觉、龙天护法、一切法藏等等，这是我们要效法的尊重福田。仪轨就是念诵归依发心偈「诸佛正法众中尊」等，内心依文而缘念，这样早晚各修三趟，每趟念三遍。有的地方还加上「愿一切众生具足乐及乐因，愿一切众生永离苦及苦因，愿一切众生不离无苦之乐，愿一切众生远离爱恶亲疏住平等舍。」实际上这个也是修学的内容，是由悲心来启发跟它相应的菩提心。
藏系的传承中每天早晚必定要念归依发心偈六趟。如果自己晓得今天一天忙不过来，那麽早晨起来就把这六遍念过了，到了中间有时间还要念；万一没有时间的话，今天至少这六遍一定要念，在任何情况之下绝不可以间断的。以上就是说到发心以後怎麽去增长它。
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
第二，学令增长。譬如，学技艺时，若不断练习就会增长功力，同样，发菩提心是一种极殊胜、极具价值的大修炼，若每日坚持修六次，则能令愿心不断增长。
仅仅不舍弃菩提心还不足够，必须昼夜各修三次，努力使发心辗转增长。
每天念发心仪轨时都要念这一颂：
菩提心妙宝，未生者当生，已生勿退失，辗转益增长。
倘若不想成佛则无需多言，如果立志成佛度众生，就一定要使菩提心生起，而且生起之後首先保证不退失，再令其辗转增长。
菩提心是大乘之根本，若未如是实修，如何成佛呢？有哪尊佛的菩提心不圆满呢？所以应当勤修菩提心这一根本。
论中宣说了广、略两种仪轨。
上述受愿心的仪轨，若能广作就按那样修习；如果不能，则应清晰地观想福田，作种种供养，修习慈悲等，昼夜六次纳受愿菩提心。
略仪轨中，前二句是修皈依，後二句是修发心。
其略仪轨即「诸佛正法众中尊，乃至菩提我皈依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。」（乃至成就菩提之间，我永远皈依诸佛、皈依正法、皈依圣僧。我以所修的布施等一切善根，为利有情誓愿成佛。）每次按仪轨修三次。
洛钦大译师说：修习发心之因，是修慈悲；修习真实发心，是每日昼夜六次按照广仪轨受持愿心戒。为了做好趣入菩萨行的准备，应先练习将自己的安乐和善根给予众生，把众生的痛苦和罪业取来代受，如此修习自他相换。
论云：学心不舍有情者。《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及，《道炬释》云：「如是摄受不舍有情，於菩提心所缘及其胜利，发心轨则，共同增长及不忘故，应当守护。」尔时数之与根本文，意无乖违，故於此事，亦应修学。心弃舍之量者，依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利。
日常法师广论浅释
第三是修学不舍有情。这在《发心仪轨》当中虽然没有讲到，但是在《道炬论》的解释当中是这麽说：「要摄受利益有情而不舍有情，了解菩提心的所缘和它殊胜的利益，以及怎麽发心的方法、如何去增长并且不忘失，这是我们应该保护增长的。」前面告诉我们要每天昼三夜三修六趟，这跟《道炬论》根本文的意趣并无乖违，所以此事也是我们应该照着去做的。换句话说，这个仪轨在他们正规的传承当中是非常重视的，所以一定要把来源弄清楚。发心的仪轨是阿底峡尊者传进来的，这个学处在尊者的《道炬论》当中虽然没有明显说明，但是《道炬释》所说的这个内涵跟《道炬论》根本文并不违背，这里是特别说明这一点。
我们真正要学的是不舍有情，那就先要了解什麽是「舍有情」，才晓得不舍是怎麽样。「舍有情」就是由於对方做了不合理的事情等，我们便生起这样的念头：「唉！我再也不想利益他了！」这就是舍弃有情。所以说「不舍」，就是在任何情况之下不要生起这个念头。
日常法师广论讲记
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《道炬论》和《发心仪轨》中宣说学处时，虽然没有说到「不舍有情」，但《道炬论释》说：「如是摄受不舍弃有情，是为了菩提心的所缘及其利益、发心仪轨、共同增长以及不忘的缘故，应当守护。」文中将「不舍有情」也算在内，这与《道炬论颂》原文的意义并不相违。因此，对於「不舍有情」也应修学。
心舍有情之量：依靠有情对自己造作非理等事为因缘，而生起如是心念：今後终究不对他作利益。
譬如，受到某人扰乱时，心中动念：今後我不再帮他遣除损害、成办利益。乃至对一位有情这麽想，就是舍弃有情。
论云：修学积集二种资粮者。从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等勤积资粮，是能增上菩提心因。此除先觉传说而外，虽未见有清净根据，然有大利。
日常法师广论浅释
发了心以後，怎麽学积集两种资粮呢？如果受了行心律仪（菩萨戒）的话，马上就能积集两种资粮；若是只受愿心，在还没有受行心律仪之前，就应该日日中供养三宝等，此是增长菩提心的因。修习这一个学处，除了祖师们这样说以外，虽然并没有看到经论上的根据，但实际上这样做有大的利益，所以的的确确应该这样做的。
究实说来，所谓的先觉像阿底峡尊者、宗喀巴大师等，他们讲的话绝对有足够分量作为我们的依据。但这里为什麽要这样说呢？因为眼前大部分的人不一定是根据佛经，往往是根据某一位法师讲的，觉得他说的就对了，至於佛经怎麽讲的，是否跟佛经违背都不管了，我们常常有这个现象。从这里我们也看得出来，当年印、藏真正了不起的菩萨祖师们，以他们这样高的位次，明明有这样正确的、完整的义理，他还是要说明我这样修所依据的传承，一点都不会乱来。所以对真正想要修学佛法、弘扬佛法的人，这是我们最好的警策。千万不要因为某人怎麽做、某间寺院怎麽做，就认为这样做就是对了。这虽然是一个小地方，我们还是应该对它有正确的认识。以上是修学今生不退发心之因。
日常法师广论讲记
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所谓修学积集二资，即以仪轨纳受愿心之後，每日应由供养三宝等精勤积累资粮，这是能增上菩提心的因。
这条学处虽然未曾出现在阿底峡尊者的《道炬论》、《发心仪轨》以及《道炬释》等可靠的教典中，但噶当派的大德们曾宣说了这条学处，宗大师观察其有大利益，便将之归入学处。
《普贤上师言教》中说：「未曾积累资粮而希望获得成就，则如同想从河边的沙子中搾出油来一样，尽管百般挤压沙子，也不可能从中得到丝毫油的成分。积累资粮欲求获得成就，犹如搾芝麻得油一般，搾多少芝麻就会出多少油，甚至仅仅将一颗芝麻放在指甲上挤压，也会使指甲上油渍渍的。」
积累资粮与成就有决定的因果关系。以精勤修积二资为助缘，定能使菩提心不退并且辗转增上。
【科判】第二修学余生不离发心之因分二：一、断除能失四种黑法，二、受行不失四种白法。 今初
日常法师广论浅释
因为菩提心的誓愿是从现在开始乃至於证得菩提，所以不但现生要守护，而且将来也要使它一直增长而不可失坏。怎麽样使来生能够不离菩提心？如果造了四种恶法，余生就会失去菩提心，反过来，由於造了四种善法，以後自然不会失去菩提心，这是出自《大宝积经》。在《大宝积经》一开头，世尊跟迦叶菩萨提起的就是这件事情。
日常法师广论讲记
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论云：《大宝积经·迦叶问品》说成就四法，於余生中忘失发心，或不现行；又成就四法乃至未证菩提中间不忘菩提之心，或能现行，此即愿心学处。
日常法师广论浅释
此处所言发了愿心以後的学处，都是有凭有据的。《大宝积经》上说：「如果做了四样事情，那麽将来就会忘失菩提心，或者菩提心不再现行。」也许我们会说：「前生的事情，我们这一生好像都记不得，也没有现行嘛！」实际上我们现在的很多习惯，都是前生带到这一生来的。有的人聪明一点，有的人笨一点；有的人很会写文章，碰见一点飞花落叶，文思就潮涌而来，写出来文笔很美，可是碰到算术的话，他就头痛得要命，连一加一都觉得困难；有很多人对数理非常清楚，可是你叫他写文章，他就觉得非常困扰。这些情况，并不是他脑筋不好，而是有的人就偏向那部分，此生这个现行就是前一生带来的。所以前面曾说，如果这一生造了这种业，「他世现行犹如梦」，到下一生起现行的时候像梦一样，自己也不晓得为什麽，它就这麽来了！
此处告诉我们，这一生很难得能获得这样殊胜的宝贝，如果继续努力做对的话，下一世自然它会现起来。就像刚才所说的一样，这一生有很多人就是某方面的天才，如果此生做对的话，来生你就是「菩提心天才」，那是何等地好啊！反过来说，如果做得不对的话，虽然这一生辛辛苦苦学会了，但下一生就没有菩提心了。何况菩提心是从现在开始一直要凭着它作为根本，才能圆满佛道的，它是这麽珍贵！所以这四黑法我们眼前就要断除，对白法要去努力。如果此生能够在白法上努力，到了下一世不需努力，它自然会现起，这个多省力啊！就像我们常常说的一个比喻一样：若从小贩做起，在大街上背了个箱子卖枝仔冰，要卖到成为一位大老板的话，那不晓得要做到哪一天！但是如果你从小生在大老板、董事长家里的话，在你还不懂事的时候，就已经是一位小老板了。现在我们就是这样，假如这一生你稍微花一点气力，将来生生世世就是佛的佛子，这比起世间的国王、王子来，还要殊胜千百万倍。断四黑法、行四白法有这麽大的好处，所以对这二点不要轻视！
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《大宝积经·迦叶问品》中说：成就四种黑法，将导致菩萨在其它生中忘失发菩提心或令菩提心不现行；
又成就四种白法，则能在未现证菩提之间世世不忘失菩提心或令菩提心现前。这就是愿心的学处。
《宝积经》云：「复次迦叶，菩萨有四法失菩提心。何谓为四？欺诳师长，已受经法而不恭敬；无疑悔处令他疑悔；求大乘者诃骂诽谤广其恶名；以谄曲心与人从事。迦叶，是为菩萨四法失菩提心。复次迦叶，菩萨有四法，世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。何谓为四？失命因缘不以妄语，何况戏笑；常以直心与人从事，离诸谄曲；於诸菩萨生世尊想，能於四方称扬其名；自不爱乐诸小乘法，所化众生皆悉令住无上菩提。迦叶，是为菩萨四法世世不失菩提之心，乃至道场自然现前。」
论云：四黑法中，欺诳亲教及阿闍黎、尊重、福田者。当以二事了知：一境，二师易知，言尊重者谓欲为饶益，言福田者谓非师数，然具功德，此是《迦叶问品释论》所说。
日常法师广论浅释
先说四个黑法，这是我们首先要避免的。欺诳亲教及阿闍黎、尊重、福田这是第一条。在《大宝积经》上是这样说的：「欺诳师长，已受经法而不恭敬。」师、法都提到；而这里只讲到师，这是因为他之所以欺诳师长的原因还是不敬重法，如果真的敬重法的话，他是不会欺诳师长的，这是我们要了解的。
关於这个问题分两方面：第一个，你所欺诳的对象（就是境），「二师」就是亲教师及阿闍黎。「亲教师」平常我们称为和尚。出家後有一位亲教师、一位轨范师，也就是这里指的亲教及阿闍黎。「尊重」却不一定是你的和尚或是阿闍黎，而是「欲为饶益」，就是的确对你有好处的那些善知识。此处的「福田」是指你的老师以外，而对你具有功德的那些人，譬如自己的父母。这些就是在《释论》上面说的境，这是第一件事情。
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第一黑法——欺诳亲教师、阿闍黎、尊重、福田，应从两方面了知：一、对境；二、对此境由作何种事而成黑法。
一、在所欺诳的四个对境中，亲教师与阿闍黎容易了知。所谓尊重，是指欲作饶益。所谓福田，是指虽不属於师长但具有功德之人。这是坚慧论师在《迦叶问品释论》中所说。
论云：二即於此境由作何事而成黑法，谓於此等随一之境，故知欺诳则成黑法。欺诳道理者，《释论》解云：「谓彼诸境以悲愍心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之。」总之凡以欺诳之心，作蒙蔽师长等方便，一切皆是。然谄诳非妄者，如下当说；此须虚妄，以《集学论》说断除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若於尊重启白余事，而於屏处另议余事，说善知识已正听许，亦是弟子欺蒙师长。
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第二是对於这个对象，你做了什麽事情就算罪恶呢？如果你心里明明知道是这样的，但你却欺骗他，这是不可以的。真正的老师，尤其是大乘师长，他随时随地只有一个目的——希望你向上；所以看见你不对了，就指出来告诉你：「某人啊！你不对了。」碰见这种情况，我们遮盖过失，乃至於找藉口，这是非常严重、非常糟糕的！老师之所以为老师，就是要告诉你，你有错了，要改过来。我们前面说过，修学佛法最重要却又最难获得的是正知见，而最根本的原因在於我们在无明当中，并不认识自己的错误！所以这个时候一定要靠明眼人来告诉你，结果你不但不接受还要欺骗，为自己的黑暗保护，换句话说，当下增长的就是恶业；既然如此，下一世现行的就是恶业，而这个恶业偏偏又是善业的正对治。譬如要让此地明亮的话，那就点灯，灯一亮，黑暗就没有了；若把灯拿掉了，自然只剩下黑暗，这很清楚明白。经文当中还有一个「受了经法而不恭敬」，经法上面告诉我们的就是这些道理，而善知识告诉我们的就是经法。假定真正尊重、恭敬经法的话，自己不认识的错误，师长告诉了你，一定高兴、感激得不得了，想马上改，你会欺诳他吗？当然不会！所以这个内涵非常重要。
说到这里我就想起一件事情，我小时候社会礼教的情况远比现在好，当家里的尊长说话的时候，小孩子很少敢回嘴的。有的时候长辈说了我什麽，如果自己也要讲道理辩论，父亲就会呵斥我：「古人很重要的就是想要成为圣贤，真正的圣贤都是靠努力改过而来。现在别人告诉你过错，正是求之不得，欢喜都来不及，何况对方是尊长？所以就算人家说错了，你如果否定或者辩解的话，下次就会缺少被提醒的机会，你懂吗？」那时候我不大懂，现在我了解了，我们常常有这种情况，我自己也是一样。我刚出家的时候，常常请求尊长及同修说：「我现在浑身缺点，希望你告诉我。」但是就很少有人告诉我。我当时也不懂得是什麽原因，後来慢慢了解了，人家不是不说，有的时候偶然告诉你哪里不对了以後，你总是觉得：「明明是对的，我没有错！」人家第一次蛮好心的告诉你，你既然自认为对的，谁愿意第二次再告诉你？我们平常都是犯这个毛病。所以不知不觉之间把人家来劝告你、帮助你的路，砍得乾乾净净，下次人家看见你，就算了，还有什麽话好讲！就是这个道理。所以就算人家说错了，你还是很欢喜地感激他，至少他愿意管你的事情，这不是对你的帮助吗？
所以古人有「千金市骨」这一个典故。他要买千里马，买不到。结果有人说：「以前有过一匹千里马，可惜死掉了。」他说没关系！死掉了他也要买，出多少？千金。这个千金也许不是一千两金子，也许是一千块钱。现在一千块钱不值钱，但在以前那是不得了的！小的时候我听说鸡蛋是一个铜钱一个，所以一块钱可以买三百个鸡蛋。你想想看，那一千块钱要值多少啊？那只马已经死了，根本是没有用的骨头，他花了一千块钱去买；拿我们现在来说，花了一千万买一具死马骨头实在划不来，结果後来真正有好马的人一听见，就觉得这个人是真正爱马的，於是就马上卖给他了。换句话说，你有没有这个诚心？所以我们的的确确应该懂得这个道理。
普通的人来规劝，我们也都要感谢他，所以「子路闻过则喜」，子路之所以为圣人的原因，就在人家告诉他错了，他是欢喜、感激！我们现在是，人家告诉你错了，心里面还找半天的藉口，自己总归是对的，那你还有什麽希望改过？所以当师长指出我们的过错时，不要为自己找藉口，这非常重要，千万注意！我们修学佛法特别重要的就是这一点，何况你心里面还是欺诳的。如果你不明白老师所讲的，就应该再进一步去问；尊长告诉我们的，总有他的原因在。
所以前面一开始学的时候特别说明：我们在长夜无明当中，不是贪就是瞋，再不然就是痴！有人肯提醒我，我总要想办法先去理解他要告诉我什麽；不要别人一讲，就把一大堆理由搬出来，他说了一句话，你已经说了一百句还停不住，那还谈什麽？就算说了你不懂，你应该去追问说：「对不起，我没弄清楚。」他说的总归有道理，你一定要想办法找到，这样才是我们应该学的。何况现在进一步还有欺诳心，你明知道还要这样，那是一点办法都没有了。
欺诳和谄诳不一样，下面会讲到另外一种----谄诳的行相。黑法反过来就是白法了，它的正对治就是四白法中的第一个，反正黑白两法有了一样就没有另一样。（编者注译：总之，凡是以欺诳心作出种种蒙蔽师长等的事，都算是这个黑法。但欺诳分二种：非妄欺诳与有妄欺诳，非妄欺诳下面会说，此处是指有妄欺诳；因为《集学论》说断除黑法就是白法，而能够对治这第一黑法的，就是四白法中的第一法——对众生断除故知而妄语。）
另外一种情况是在善知识面前这样讲，却到别的地方说另外一番话，而且说这件事善知识已经听许了，这也是欺诳。这种事情我们有的时候很容易犯，就是对善知识先避重就轻地说一点点，然後到别的地方去强调这件事情，这是不可以的。我们必定要了解，自己的内心无始以来积累了很多脏垢，我们要尽最大的力量清除它，不允许有一点点欺诳存在，只要有一点点，这个都是损害自己的。
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二、於这些对境由作何事而成为黑法，即对以上任何一种对境明明知道还故意欺骗，则成为黑法。
欺诳的方式，《释论》中解释说：「这些亲教师等师长出於悲悯心，问你是否犯了堕罪等时，你说妄语蒙骗迷惑他。」
古大德说：凡是以欺骗之心作蒙蔽师长等方便，都属於欺诳。
但是「谄诳」并不属於此处的妄语，「谄诳」将在第四黑法中讲述。这一黑法必须是虚妄，因为《集学论》中说「断除黑法即是白法」，而能对治此一黑法的，即四白法中第一法（乃至以失去生命的因缘，下至戏笑也应断除对师长说妄语）的缘故。
如果在尊重前禀白某事，背後却又另说一事，谎称善知识已经同意，这也是弟子欺骗师长。
即禀白善知识时存心欺骗，心想首先以这种方式说，等善知识同意後，又以另一种方式做。比如，怕上师不准假，就对上师说自己有病，背後又说上师同意我放假。这就带有欺骗的性质。
小结：
第一黑法：欺诳师长等。
对境：亲教师、阿闍黎、尊重、福田。
等起：明知是自己的亲教师等，而欲作欺骗。
加行：说妄语。
究竟：对境了知所说。
论云：於他无悔令生追悔。其中亦二：境者，谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔。於境作何事者，谓以令起忧悔意乐，於非悔处令生忧悔。《释论》中说，同梵行者正住学处，以谄诳心令於学处而生蒙昧。此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪。《释论》亦同，然《释论》中於第二罪作已蒙昧。
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第二黑法是於他无悔令生追悔。「境」就是对象，别人做了好事，他本来做对，这件事情是不应该追悔的，但你以不正确的方法或者观点，让他产生疑悔，在这种情况之下你就错了。
如果别人所做的是恶法就怕他不追悔，追悔了以後可以改善；而善法明明是正确的，你却让他起了怀疑的话，他行善法的心就打了折扣，乃至於不做。「同梵行」是一起修学的人，他正确如理地学，如果你以谄诳心，令他对於所学的内容产生蒙昧就犯了第二黑法。实际上这个我们很容易犯，非常糟糕。这种情况往往是由於我们为了自己的利益，就用一些甜言蜜语、满好的话解释，曲解了正确的概念，结果他心里就因此而产生一些问题了。
以上二种黑法，师长等有没有被你欺骗、对方生不生悔，皆同犯罪，但《释论》中说对於第二黑法要「作已蒙昧」才算犯。总之要从动机来说，只要你的动机是这样的话，那就是已经出了毛病了。如果这个动机又透过你的语言来造作的话，更是糟糕！因为大乘的特质是就我们内心的动机来说的，大乘以利益有情为动机，而你却使人家因为你的行为而遭到损害，这是不行的，这一点我们应该分辨得很仔细。
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第二黑法，即在他人行善而无後悔心时，令他心生追悔。
「於他无悔令生追悔」也应从两方面了知：
一、境，指其他修行善法而无追悔心的人。
二、於对境作何事而成为黑法，即想让对方对不应追悔之处生起忧悔。
「令起忧悔意乐」：心中想让对方生起忧悔的发心。「非悔处」是相对「悔处」而言：造恶是应追悔之处，故叫「悔处」；行善并非应悔之处，故叫「非悔处」。
《释论》中说：道友正安住戒律学处时，以谄诳心让他对某条学处糊涂。如此即造下第二黑法。
比如，对出家人说：「非时不食没有功德，现在都什麽时代了，还这样做。」诸如此类，使他人对学处糊涂，都是「於他无悔令生追悔」。
上述二法（一、欺诳亲教等；二、於他无悔令生追悔），不论亲教师等是否受骗或道友等是否生起悔心，都属於犯罪。（换言之，对境没有受骗或未生後悔心也属於犯罪。）《释论》也是这样说。但《释论》中对第二种罪，说到「作後让他蒙昧」，即以方便令他人对善行糊涂，则不论对方是否生起忧悔心，都同属犯罪。
小结：
第二黑法：於他无悔令生追悔。
对境：行善者。
等起：明知对方是行善不具追悔之人，而想使他生起忧悔。
加行：让对方生後悔心的加行已完成。
究竟：已生後悔。（此观点是依据才丹夏仲的广论注释所说。）
论云：说正趣大乘诸有情之恶名等。境者，有说已由仪轨正受发心而具足者，有说先曾发心现虽不具为境亦同，此与经违不应道理。其《释论》中仅说菩萨余未明说，然余处多说具菩萨律学所学处者，谓正趣大乘似当具足发心。
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第三点，说正趣大乘诸有情的坏话。《宝积经》上面讲：「於求大乘者诃骂、诽谤、广其恶名。」就是对於趣入大乘的行者，你说他的坏话，毁谤他。关於这个对象，有的人说这是指已经由仪轨正受发心的人；有的人认为若是宿生已经发了心的，这一生虽然还没发心也算。但是第二种情况，本论说它不算。因为在《释论》当中虽然没有明说，但是别的地方都说得很清楚，大乘行者一定是具足菩萨戒，正在学菩萨行的人。所以应该是具足发心（照前面的仪轨发了心）的人才算是所对的对象。你毁谤这样的人才算犯了这个黑法。
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说正趣入大乘之有情的恶称、恶名、恶誉、恶赞等。
这一黑法的对境，有的说是已由仪轨受了发心戒的人，有的说是先前曾发了菩提心而现已退失的人，也属於此处的境。这些解释和《宝积经》的意义相违，并不合理。《宝积经·迦叶问品》的《释论》中只说到「菩萨」，其它并没有明说，但在其它地方则多次讲到是具菩萨律学学处的具戒者。本论认为，「正趣大乘」似乎应当是指具足发心的人。
这是说，「正趣大乘者」，以「正趣」简别不是发心之後又退失的人，而且「正趣」应从具足发心开始，虽然未以仪轨受发心戒，但发了菩提心也应包括在内，否则「正趣大乘」的范围就狭隘了。
论云：於此作何事者，谓说恶名等。由瞋恚心发起而说，与《释论》同。对於何境而宣说者，《释论》说云：「如彼菩萨欲求法者，信解大乘或欲修学，为遮彼故对彼而说。」然了义者即可。其恶称者，如云本性暴恶，未明过类；恶名者，如云行非梵行，分别而说；恶誉者，如云以如是如是行相，行非梵行广分别说；恶赞者，通於前三之後，是《释论》解。此於我等最易现行，过失深重前已略说。
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所做的事情就是说他的坏话，因为你内心讨厌他，不欢喜他，瞋恨他。至於对什麽人说呢？《释论》说：「如果某位菩萨想要求法，信解大乘，或要想修学，你为了遮止他学习，而对他说菩萨的坏话。」但实际上只要听得懂你讲话的人，你对他说菩萨的坏话就算犯了。那麽说他什麽坏话呢？这又包括恶称、恶名、恶誉、恶赞，任何一种都是。
这个的的确确非常容易现行。我们动不动就批评别人、说别人的坏话，或者是由於见解上的差别，或者由於情绪上的问题。这个很容易犯，而过患却是非常厉害！所以菩萨戒就告诫我们，不得说四众过、自赞毁他。前面告诉我们：比起毁坏诸佛塔庙等等的罪来说，瞋恚菩萨的罪远来得大！所以这一点是非常糟糕的。
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对正趣大乘者作何种事而成黑法，即宣说恶名等。此黑法之「等起」，是由嗔心引发而宣说，这和《释论》的说法相同。
对何种对像宣说，《释论》中说：「如果彼菩萨想要求法，信解大乘或想修学大乘，为了阻止他而宣说其恶名等。」只要对方了解所说的意义即可。
以下辨明恶称、恶名、恶誉、恶赞的差别。
所谓恶称，譬如说：「你的性格粗暴恶劣」，并没有明说是哪类过恶。
恶名，譬如说：「你做了不净行」，这是分别说，即明说恶行的种类。
恶誉，譬如说：「你以如是如是的行相，做了不净行」，这是较前者更详细地分别宣说。
恶赞，即在宣说恶称、恶名、恶誉任何一者之後，又说呵斥之语。
以上「恶称」等是《释论》中所释。
总之，「恶称」是笼统地说，「恶名」是分别说，「恶誉」是广分别说，「恶赞」是说时呵斥。
譬如：说他是恶人，这是恶称；说他偷盗，是恶名；说他何时、何地、对何人、以何种方式偷盗，是恶誉；说这些时使用呵斥的语言，是恶赞。
以下是教诫。
这种罪业对我们来说最容易现行，而且过失极其深重，这在前文中已大略宣说过。
「前」，即下士道中宣说业力轻重的内容。比如，宣说粗恶语时，讲到「由其事故，粗恶语者，谓於父母等及余尊长」，「余尊长」中即包括发心菩萨。《亲友书》中说，对具有功德之对境造业，属於重业。在「福田门」中特别强调，菩萨是极具大力的善不善田，其中引用《能入发生信力契印经》说：譬如，大肆抢劫南赡部洲一切有情的所有财物，虽然罪业极大，但相比之下，轻毁任何一位菩萨的罪业超过前者无数倍。若有人造下烧毁恒河沙数诸佛塔庙的滔天大罪，又有人对胜解大乘的菩萨起损害心，以嗔心宣说菩萨的种种恶称，则其罪业超胜前者无数倍。
因此，对趣入大乘的菩萨应极其小心谨慎。倘若放逸，极易造下重罪。尤其僧团中有许多菩萨，凡夫肉眼不能了知谁是菩萨，如若放纵自己的烦恼，将不知造下多少堕落地狱的重罪！
论云：又如菩萨起毁訾心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。《寂静决定神变经》说，唯除毁谤诸菩萨外，余业不能令诸菩萨堕於恶趣。《摄颂》亦云：「若未得记诸菩萨，忿心诤毁得记者，尽其恶心刹那数，尽尔许劫更擐甲。」谓随生如是忿心之数，即须经尔许劫更修其道，则与菩提极为遥远。故於一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。即前经云：「应念此心非善妙，悔前防後莫爱乐，彼当学习诸佛法。」
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如果菩萨对一位发了菩提心、修菩萨行的行者，起了瞋恨、毁谤的心，就会「经尔劫恒住地狱」，这个心有多少刹那，就要经过多少劫的时间住在地狱里。自己已经是菩萨尚且如此，何况我们凡夫！所以这事情实在是要千万注意啊！《寂静决定神变经》就告诉我们：修学菩萨行的人，其他的业不会使他堕落恶趣，只有一个例外——如果他毁谤其他菩萨的话，他就会堕落。《摄颂》也说：「尚未得授记的菩萨，如果以瞋恚心毁谤得授记的菩萨，在这种情况之下，他毁谤的恶心有多少刹那，就要在那麽多劫中，重新修行地道功德。」真正得记的菩萨，他一定得到净信相应的量，就不会犯这个毛病。而实际上，现在我们这些要学的人很容易犯这个毛病。
起多少刹那的瞋心，要经这麽长劫再重来。我们现在修学，不要说长劫，叫我们到佛学院念三年书，就觉得好辛苦。所以一生已经很辛苦了，何况长劫！付出多少努力才积累的功德，只要起这样一个恶念的话，就会受如此严重的果报，所以我们要特别注意！在任何情况之下，一定要想办法防制瞋心，如果起来的话，马上努力忏除掉。也就是经上告诉我们的：「要晓得瞋心不好啊！对以前起的瞋心要忏悔，并防护以後，千万不要再让它生起，要努力地、真正如法地去修学。」
毁谤菩萨的罪过非常大，同样地，毁谤大乘经典也是这样。所以，以後当大、小乘行者彼此见面的时候，这一点要千万注意！最近有这麽一件事情，我听见了非常赞叹。有三位泰国派来的非常精彩的修行人，他们对小乘的教法等等有很深切的了解。到台湾来後，我没直接碰见他们，有一位同修碰见了告诉我说：他遇见三位泰国的出家人，一谈之下，心里非常佩服。三个人当中有一位中国话说得很通，来台以後，他就改穿我们中国的僧服。因为来之前，他们的上座就告诉他：中国是这样的，你到那里就要这样……。一点都没错，这个叫做随方毘尼。来到这里他绝对不强调泰国的戒高明，谈起教法的时候，他就说：「大家坐下来，心平气和地谈，论现在真正持戒的戒相的话，我觉得泰国是比较认真一点（这个话就这麽平直，而其内容是确实的，就算听了以後，我们也不会觉得刺耳）。论教理的完整的话，是藏传的佛法。而中国的特质是禅，对於真正见到空性的方便来说，也是独一善巧。」我听了真是赞叹！我们平常总觉得他们好像条件很不够，实际上我们真应该看看人家的榜样，好好地学啊！如果还没有学通之前就随便乱开口，从行相上面去妄加批评，那真是个绝大的错误。我要在这里引证这一点，是因为我们对於真正的内涵不大容易学到，却常常看见了外表以後，根据我们个人的喜好，再加上被无明所使，就任意轻加是非，不知不觉当中给自己带来无穷的祸害。
日常法师广论讲记
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以下宣说对菩萨诋毁、嗔恚的过患。
若菩萨对正趣入大乘者生起了诋毁心，则生起了多少恶念，就要在那麽多劫中恒常住在地狱中。
《寂静决定神变经》中说：唯除譭谤菩萨之外，其它罪业并不能使菩萨堕入恶趣。
《般若摄颂》中说：如果未获得授记 的菩萨以嗔恚心斗诤轻毁一位已获授记的菩萨，则其生起多少刹那的恶心，就要在那麽多劫中重新擐甲，发起精进。
随着生起多少念嗔心，就必须经历那麽多劫重新修道，因此距离菩提极为遥远。（比如，生起一百念嗔心，则须再修一百劫。嗔心越多，离菩提就越遥远。）因此，在任何情况下都要灭除嗔心，若有嗔心现起，应立即努力忏除、防护。
守护净戒的前提是诚信业果。若对业果生不起胜解信，想要守持净戒则十分困难。因此，奠定前行基础至关重要！
以下教诫须灭除慈悲心的违品——嗔恚心。
此即《般若摄颂》所说：「应当忆念此心不善妙，追悔以往的过失，防护以後不再犯。切莫爱乐这种不善心，而应修学无上胜妙的佛法。」
论云：若有瞋恚则其慈悲先有薄弱，若先无者虽久修习亦难新生，是断菩提心之根本。若能灭除违缘瞋恚，如前正修则渐渐增长以至无量。《释量论》云：「若无违品害，心成彼本性。」又云：「由前等流种，渐次增长故，此诸悲心等，若修何能住。」
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要发大菩提心，最重要而强有力的因是慈悲，而瞋恚跟慈悲是恰恰相反的，你生瞋心的时候，正损害了慈悲——已经有的慈悲会减弱，如果原先没有慈悲的话，长时修习也难生起，所以瞋心是断菩提心的根本！如果能够灭除瞋恚的话，那麽你修慈悲心就很容易增长，乃至於到无量。《释量论》说：「假如没有违品的话，这个心就自然而然增长。」「违品」就是跟它相反的，慈悲跟瞋恚恰恰是相反的，没有瞋恚去违害的话，慈悲心就增长了。就像房子里边灯一亮，黑暗就没有了；灯一熄，黑暗就来了。
又云：「由前等流种，渐次增长故。」等流心眼前虽然没有强烈地现起，但是心念之流一直在这个状态当中。我们已经学过业会增长广大，如果没有瞋恚心的违害，那麽慈悲就容易生起来。反之如果在瞋心发了以後，让这个瞋心的等流一直下去的话，那悲心就生不起来。所以前面告诉我们：如果有了瞋恚的话，就算长久学习也很难生起慈悲。懂得了这个道理，现在我们正学的时候，在任何情况之下，瞋恚之心万万不要发。不要说你有道理，讲道理已经是不知道错到哪里去了。尤其是见解特别强的人，不要动不动就讲道理，讲道理真正害的还是你自己。我们学很多见解，主要的目标就是要净化自己，不幸的是我们学错了，结果学了都是在害自己，这一点我们要特别了解。以上是第三个黑法。
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如果有嗔恚心，则会直接障碍慈悲心，即先前已有的慈悲会变得薄弱，而先无的慈悲即使长久修习也难以产生。嗔恚是斩断菩提心的根本。若能灭除菩提心的违缘——嗔恚，而依前面那样修持，则会使菩提心逐渐增长达到无量。
《释量论》说：如果没有嗔恚等违品损害，心就可以转成大悲的本性。
《释量论》的注释中有一段问答：
问：一切有情应该具有大悲心，因为悲心是从前念同类而产生，时间无有初始的缘故。
答：悲心以自己的种子为因，若无违品损害，则在心中自然转成它的体性，是从自己的种子所生的内心功德之故。如果在悲心之後产生了嗔恚等违品，违害了它的种子，由於不能相续增长之故，并非一切有情都能成就大悲。
前两句说明理由，後两句是结论。
又说：以前的同类种子渐次增长的缘故，一旦修习悲心等觉悟心，怎麽会停住呢？将会不断地增长。
以《释量论》的教证，可以证明前面所说：「若能灭除违缘的嗔恚而按前面那样修持，慈悲、菩提心等则会逐渐增长，以至无量。」
「若修何能住」：如若修持，则不可能停止不动，而会逐渐增长。比如，种子遇到违缘，则会减弱其功能；若无违品，又有水等助缘，则种子不可能安住不动，将会不断生长。
小结：
第三黑法：宣说正趣大乘诸有情的恶名等。
对境：正趣大乘者。
等起：嗔恚心。
加行：正说恶称、恶名、恶誉、恶赞之一。
究竟：四者之中随一宣说完毕时，对方了知意义。
论云：於他人所现行谄诳，非增上心。境者，谓他随一有情。於此作何事者，谓行谄诳。增上心者，《释论》说为自性意乐。谄诳者，谓於秤斗行矫诈等。又如胜智生，实欲遣人往惹玛，而云遣往垛，後彼自愿往惹玛。《集论》中说，此二俱因贪着利养增上而起，贪痴一分。诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶，言矫隐者谓於自过矫设方便令不显露。
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第四个黑法在《宝积经》上面是讲「以谄曲心，与人从事」，文字虽然与此处不同，心相却一样。谄曲心就是不正直，非增上心。增上心是正直的，自己本心就是这个样的。这个黑法的境是任何一个有情，对他行不正直的心。增上心则是心里这样想，也就这样说。
我举一个谄诳的例子：看见某种自己不欢喜的食物，不会明说不欢喜，却说：「这东西不好！没有营养！」实际上我并不知道它有没有营养，只因为我不欢喜就这样说，就是这种心情。有好多这种例子，自己不相应，就转弯抹角说了半天，说出一个相似的道理来，然後让人家听信你，也跟着你走，这个就是谄诳的心。我们心里一天到晚就这麽弯弯曲曲地做这种事情。对真正修学佛法的人而言，这些都是垃圾。之所以会这样，就是保护自己，所保护的不是见烦恼就是思烦恼，无明惑、尘沙惑更不用谈。
《广论》中举了一个谄诳的例子，比如胜智生原本要派人到惹玛，却故意说：「你到垛去。」使对方自己就愿意到惹玛去。这种情形就像我们刚才说的，实际上心里想的是这件事情，但是嘴巴上说的时候，故意兜一个圈子转弯抹角，最後让别人在你的暗示当中，走上你所希望的这件事情上面，就是这种心理状态。
为什麽会这样做呢？《集论》说谄、诳二者都是贪着利养增上而引起的，是属於贪、痴所摄。「诳谓诈现不实功德」，就是欺诈、不实在的。单单讲文字我们不一定能清楚它的行相，就如我刚才说的例子，你不欢喜这个东西却不明说，而说这个东西有什麽不好，不营养等等。其实到底营养不营养？不一定。究实说来，对我们修学佛法的人而言什麽最营养？跟法相应，你最好把营养等等这些概念放得乾乾净净，这才是最营养的东西。就算它在世法上真的有营养，你去讲究它都不对，何况世法上讲的不一定真的有营养，这是我们要了解的。「谄谓矫隐真实过恶」，把自己真实的罪过掩盖起来。就像刚才说的，其实内心这样想，你却掩盖起来，假说另外的一样东西，让他依你的意思改变过来，这种心理就是谄诳。
这四个黑法的内容，我们重新再看一下，不妨一点一点仔细地谈它的原则，不一定讲文字。先说第一个黑法，我们学菩提心，菩提的直译是觉，而且这个觉是最圆满、最大的觉。我们现在是不觉，或者叫无明，在这种状态当中，你必须依靠自己的尊长——亲教师、阿闍黎，或者是其余的尊长。你所以能够得到一切功德、改善一切过失，无非都是靠师长的力量。在这种情况之下，唯一的办法就是要从处处地方去学习了解自己的过错，然後内心改过来。反过来说，作为我们的尊长，不管是亲教、阿闍黎，乃至於其余的尊长，他们对我们最重要的功效就是指出我们的过错，结果你对他们隐瞒欺诳。这种情况，眼前骗过容易，这个心种留在识田会慢慢地发酵，像毒一样。你别看那个毒蛇只是咬一口，倘若不管它，毒流到心脏你就完了。
现在我们要靠着这样的指导慢慢地改善，必须要忏除罪障、集聚资粮，要能如此做之前则一定要懂得正知见，而正知见是从师长传来的，你把它一下齐腰斩断了，那当然不行。除了师长以外，其他的尊重或父母等等，都是增长功德最好的福田，若对他们起欺诳心，集聚功德、净除罪障的路就被你自己完全去掉了。我们连世间小小的妄语都不可以犯，何况是欺诳师长等。所以这个妄语好像很小，後果是严重得不得了，因为它很容易犯。
第二个黑法我们不认真去说它。修学大乘佛法的人只有一个目的——无非是要利益别人，要帮助别人增长善法，他现在明明在增长善法当中，你却存心让他疑悔，断人向善，这跟你的目标完全违背。如果你造了这个业，它会越来越增长，这一世容或修学菩提心的意愿还能满强烈地继续下去，但到下一世就完了。
第三个毁谤正趣大乘诸有情，那是最可怕的，前前後後已在太多地方说过这件事情。玄奘大师的《大唐西域记》上面有一段无垢友论师的公案。玄奘大师当年到印度去时，亲眼看见无垢友论师下阿鼻地狱的那个坑还在那里。无垢友是当年印度小乘的一位大论师，博通三藏，非常了不起。当时有的地方大、小乘是相容的，有的地方则彼此闹得很厉害。那个时候世亲菩萨已经涅盘了。世亲菩萨早年学小乘，後来改学大乘，曾经有人批评他，但是世亲菩萨并没有跟他辩论。世亲菩萨的弟子就说：某人批评你，你假如不跟他谈的话，显得好像我们不如他。世亲菩萨说：「是非曲直昭然如日月，何必跟他辩？让他去好了。」由於不管他，所以那人也没有机会跟世亲菩萨辩，这是一个很有名的公案。
无垢友论师是後来学小乘的人，有一次他经过那位曾经想要跟世亲菩萨辩的众贤论师的塔，看见了他的论着以後对众贤论师非常推崇、赞叹地说：「您真是我们这个教下一位了不起的大德，当年您能够弘扬我们本宗的宗旨，可惜的是您没有机会跟那位世亲菩萨辩论！我现在虽然位忝末学（他还很客气），总算能够跟上您，也学会了本宗的见解，我一心一意的志愿，就是要把那位大乘的世亲菩萨灭绝其名，将他所有的论说彻底地毁除。」就这样在塔前赞叹，说这样的话。结果话还没有说完，舌头就一直伸出来缩不进去，然後七孔流血。他那时候就感觉恐怖了，因为凡是这种人，其实未尝没有接触过正确的知见，只是被自己的偏见所障，所以他马上感到懊悔，自己觉得不对了。当场那地就裂开，他陷入地底中，就这样完了。後来有一位罗汉经过那洞，以他的神通看见无垢友论师在阿鼻地狱，後来那个地方就立了这个塔。玄奘大师到印度去的时候这个塔还在。
所以不管是大乘的法也好、行者也好，都绝对不能毁谤，这一点千万注意。平常我们因为被慢心、骄心所使，总是觉得别人不对，这也是事实，要找别人的缺点是很容易的，我们每每在不知不觉当中就会犯这个毛病，所以最好的是能够随时反省自己。你若能看见自己的缺点，你的眼睛就会放得很低，不敢看别人的过失，那事情就好办了。
四黑法已经说过，现在讲四白法，这和四黑法恰恰相反。菩提心是必须要生生增上的，犯了四黑法，现生菩提心就削弱，下一世菩提心会不现行，所以这是菩提心最大的一个障碍。反过来，四白法不但克服障碍，而且增长菩提心。
日常法师广论讲记
益西彭措堪布广论讲记
「增上心」，指未夹杂谄诳的正直心。
对象，即任何一位有情。
於对境作何事而成黑法，即作谄诳的行为。
增上心，《释论》中说是不夹杂谄诳的一般心态。
谄诳，即在秤斗上短斤少两、入轻出重等。经商时，贩卖假冒伪劣商品等，都属於谄诳。已受菩萨戒的人，尤其在家居士对此尤须注意，否则，每天造违背学处的黑法，将使自己後世忘失菩提心或者不现行菩提心。
又如胜智生论师所说：其实是为了自己的利益而想派人到惹玛（地方名）去，但口中却说准备派他去垛垅（地方名），并说往垛垅的路程如何遥远等，让他感到为难，之後又转移话题，说可以派往惹玛，而使他自己愿意去惹玛。
《集论》中说，谄和诳都是因为贪着利养而生起的，属於贪、痴的一分。「诳」是诈现不实的功德，即本无此功德，而诈现有此功德。「谄」是矫饰隐瞒自己实有的过恶。「矫隐」，即矫饰自己的过失，令其不显露。
小结：
第四黑法：於他人所现行谄诳，非增上心。
境：任一有情。
等起：以谄诳心引起。
加行：行持欺骗他人的方便。
究竟：行持欺骗他人的方便完毕。
必须断除四黑法的总结：
四黑法（有法），理应修学断除（所立），因为它是来世现前菩提心的障碍之故（能立），比如为了让芽果顺利生长，必须提前遣除障碍（比喻）。
论云：四白法中初白法中，境者，谓凡诸有情。事者，谓於彼所，以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。若能如是，则於亲教及轨范等殊胜境前，不以虚妄而行欺惑。第二白法，境者，谓一切有情。事者，谓於彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。此能对治第四黑法。
日常法师广论浅释
第一白法的对象是一切有情，所应做的事情就是在任何情况之下不说虚诳语，乃至开玩笑也不要随便说。如果在一切有情之前都不欺诳的话，自然在尊长前面也绝不欺诳。我们往往觉得开玩笑是无所谓的，要晓得，起任何一个念头乃至一举一动，识田当中就落下一个影子。现在我们既然知道要走无上圆满这条路，而这条路非常遥远，意义非常伟大，所以一切时处一定要防范种下相违的因。尤其是现在我们真正能够防范的，还非从小地方做起不可。这种坏习惯往往很难断，如果没有这种习惯那最好，如果有的话则千万要注意。
第二白法能对治第四黑法；若对第四个黑法了解了，反过来再看第二白法就很清楚，就是在一切有情面前内心要「正直住」——直心。这在《大宝积经》上面有详细地说明，《了凡四训》中也有。直心并不是像我们想像当中的那样，平常我们认为的直心，实际上有很多人是刚愎自用，凡事冲口而出，还自以为是直心。它的行相是内心不弯弯曲曲，这是第一个根本；而且也不是逞强好胜，是处处都能够护人家的意，而自己心里是正直的，这种状态才算。
日常法师广论讲记
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第一白法的对境，即任何一位有情。
「事」，即对上述对境作何种事而成为白法，即作业之义。
第一白法的「事」，即对有情上至遭遇生命危险，下至开玩笑，也应断除明明知道而故意说妄语。若能这样做，则在亲教师、轨范师等殊胜对境前，就不会说妄语欺骗。
这一学处是要求对任何人都要诚实，一旦养成了诚实的品德，就不会欺骗师长，否则，即便对师长也会欺骗。俗话说：「江山易改，本性难移。」如果没有打好做人的基础，修大乘法时就会有很多障碍。
这条学处也显示了「十善业道是菩萨道的基础」。所以，修行应回到做人的原点上，所谓「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。」
第二白法的「境」：一切有情。
事：对他人不行谄诳，安住在增上心中，内心正直而住。
总的这条白法，是要求对所有人修正直心。菩萨不必无功德而诈现功德，也不必有过失而遮掩覆藏，待人处事都要心地正直，不用谄诳方便，不说谄诳语。
这一白法能对治第四黑法——於他人所现行谄诳。
论云：第三白法，境者，谓一切菩萨。事者，谓起大师想，於四方所，宣扬菩萨真实功德。我等虽作相似微善，然无增相，尽相极多，谓由瞋恚毁訾破坏菩萨、伴友，而致穷尽。故能断此及破坏菩萨者，则《集学论》说，依补特伽罗所生诸过悉不得生。然於何处有菩萨住，非所能知，当如《迦叶问经》所说，於一切有情起大师想，修清净相。赞扬功德，谓有听者时至，非说不往四方宣说便成过咎，此能对治第三黑法。
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前面第三个黑法是毁谤菩萨，现在第三个白法的对象就是一切菩萨。对他做什麽事情呢？「谓起大师想」，要觉得这位菩萨他就是佛，在任何情况之下，处处称扬赞叹菩萨的真实功德。我们会觉得好像菩萨还没到佛的地位，其实经论上面处处告诉我们，佛的因是菩萨！他先发因地心，然後证果地觉。经上有比喻，譬如种一棵最宝贵的药树，最要细心努力护持的是树的幼苗期。佛菩萨尚且这样护持初发心行者，我们凡夫要学佛菩萨，当然更应该这样。所以你能够称扬赞叹初发菩提心的人，这个功德绝对不亚於赞叹佛的功德；反过来，如果是毁谤他，那就会很糟糕。有的时候我们是有意，有的时候则是无意。有意的，不大容易犯；无意的则是习惯使然，而且往往由於自己的憍慢，不知不觉轻视别人，很容易看见别人的过失而看不见别人的长处。本来自己在烦恼中，已经犯了非常严重的过失，如果再加上任意轻毁的对象是菩萨，那我们永无翻身之地，这点千万注意。
我们虽然平常也好像做一点好事，但是那个好事叫「微善」，而且这个微善还只是「相似」，看起来好像是，但如果仔细检查的话，会发现简直一无是处。善业本来就已经非常少，而且又是相似、本来就不真实的。所以虽然我们学佛是要学大师，但实际上却是要从像俞净意公那样学起，其原因就在此。假定我们连像俞先生那样都做不到，却说自己是学大师，那不是完全颠倒，自欺欺人吗？起心动念最重要，如果对境自己的慢心、憍心还是照样的话，那一点用场都没有。慢心、憍心最糟糕之处是你自己感觉不到，还总觉得自己样样对，看看别人是样样不对；在这种情况之下，尽管你稍微做一点好事，这种好事都是相似的。
我们学道次第，在一开头还没正讲之前就先告诉我们要断三过、具六想，其中第一个想就是我们在病当中。前面共下、共中已经说过，我们确确实实是如此。理论上了解了，可是怎麽想办法在实际的心相上面认得它，这是我们现在修行第一重要的事情。我们虽然作了相似微善，但是「无增相」，能让这点小善增长的行为都很少，反过来，「尽相极多」，处处损减倒是很多，因为由瞋心毁谤破坏菩萨以及同行，而坏尽了功德，这的确是我们很容易犯的。尤其现在大家住在同一个环境当中，难免有无始以来的习气，总觉得这个不大对、那个不大对，各人有各人的意见跟想法，就很容易批评，往往轻轻地随便说一点，这就会产生很大的流弊。就算集了一点资粮，也因为造了这样的恶业而破坏无余。假定这个毛病能够断绝，能够不去破坏菩萨，那麽《集学论》上所说依普通人而生的过患都能够消除。但究竟哪一个是菩萨，我们并不知道，他心里怎麽想、发什麽心，的确我们不知道。所以应该学《大宝积经?迦叶问品》所说的，对任何一个人起佛想，尽量修清净相，就是看每一个人都是值得称扬赞叹的。
实际上就算他不是菩萨，你能够修清净相称扬赞叹，结果好处是你得到，不是他得；反过来，就算他不是菩萨，你批评他，对他没有什麽影响，真正的过患却回到你身上，这点我们修学佛法的人要了解。平常人讲讲道理，空口说说白话，反正世间本来就是这样；而我们想认真修学的话，这一点对我们就很重要！所以不是只讲道理，你要把这个道理运用在身心上，净化自己的过失、增长自己的功德，这才是真正重要的。
所以我常常强调，当你看见外面的境界不理想之时，千万注意要立刻反省自己的内心，你就会发现自己在说外境是非时候内心的烦恼相，这是我们第一个应该了解的。不要说上士，连共中士刚开始第一步我们都不认识。或者退一步说，学共中士的目的是要净除烦恼，现在烦恼相已经现起来了，你都不认识它，还谈什麽修行，这一点我们千万要注意。但这里并不是说「他们都是对的」，而是说当外面的境相现起的时候，你会感觉他对或者不对，特别是当他不对的情况，这会引起我们对他不满意，然後批评他，那个时候要晓得这是自己内心的烦恼相。所以我们真正修学的人，第一件事情就是认识内心的烦恼行相，然後净化它，持戒也就是指这个内涵而言。
所以六祖大师有一句话——「心平何劳持戒」。很简单，你内心保持平稳。这是讲戒的特质，指戒法戒体来说。如果你面对境界时内心已经是起伏不平了，那还谈什麽？所以此时就要想办法，用如理的教法来调伏内心的烦恼相。以前我们没有听闻教法，所以不懂得，只会拿世间的标准去衡量，觉得自己对而他人错，那都是在流转生死源源不绝的惑业当中。现在既然了解了，就从这里停止起，止息了烦恼以後，心里面才能够把得稳。如果你只求解决自己的问题，那麽不管外面天塌下来，就只一心一意净化你的内心；如果在这个基础上进一步要学大乘，当你净化了烦恼以後，心平气和地想：「他是不对，我要用什麽方式帮忙他解决。」你的内心是安住在怜悯的善心上头，那时候就可以谈得上帮忙人家解决问题，否则千万不要开口。单单观过失这个意念本身已经错了，一开口，那更是错上加错，这是我们必须了解的。
不是叫你什麽都不辨别、什麽都不管，而是你必定要了解自己的目的何在。如果你的目的是要讲世间的道理，那你去讲道理是对的！如果你想真正净化自己，那讲道理则从根本就错了！要净化自己有二条路：希求小乘的，那你只管把内心净除乾净就好了，然後停在那里，其他的什麽都不管；如果你要进入大乘的话，除了净化自己之外，还要进一步依你的怜悯心、悲心、利他心，方便善巧地帮忙他，而不是拿一个标准说他不对。这一点我们在此特别说明。
这一条所说的称扬赞叹菩萨的真实功德，是指当有人来的时候，大家在谈话中称扬赞叹，不是叫你要跑到四处去称扬赞叹。修行不必这样，只要有境界来的时候，把持前面这个原则去做就对了，这一点非常重要。
日常法师广论讲记
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第三白法的对境，即所有已发菩提心的菩萨。
任何地区、修学任何法门的菩萨都包括在内，只要是已发菩提心的人，都属於此处所应宣扬功德之对象。不能认为我是学汉传佛教，不必宣扬藏地菩萨的功德，或者，我是学藏传佛教，不必赞叹修学、弘扬汉传佛教的人，否则便无法修成这条白法。
扩展开来，不但地球上的菩萨，十方世界中所有已发心的菩萨，都是此处所应赞叹的对境。
事，即於菩萨起佛陀想，在四方宣扬此菩萨的真实功德。
以下教诫须守护的道理。
我们虽然作了少许相似的善法，却没有增长之相，而使善根穷尽的相却非常多，也就是由嗔恚、轻毁、破坏菩萨和道友，导致所积累的少许善根也被摧毁无余。所以，若能断除这种过失以及断除破坏菩萨，则如《集学论》所说：依靠补特伽罗所生的种种过失都不会产生。然而，何处有菩萨安住或者谁是菩萨，并非凡夫肉眼所能了知。因此，须如《迦叶问经》所说，对一切有情起佛想，修清净观，赞扬其功德。
当年，印光大师教人「看一切人都是佛菩萨，唯有我一人是凡夫」，就是这个道理。
此处要求观一切人都是佛，因为看别人都是佛，观想清净，就不会造罪，而且有无量功德。
以下是抉择前面「於四方所宣扬功德」的涵义。
「於四方所宣扬功德」，即无论在何处，到了有听者该宣说功德时，就应宣扬菩萨的功德，并不是未去四方宣说就成了过失。
「宣扬菩萨功德」能对治第三黑法——宣说正趣大乘诸有情的恶名等。
论云：第四白法，境者，谓自所成熟之有情。事者，谓不乐小乘令其受取正等菩提，此就自己须令所化受行大乘。若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎非所能故，由此能断第二黑法。若由至心欲安立他於究竟乐，定不为令他忧恼故，而行令他忧恼加行。
日常法师广论浅释
最後一个白法，对象就是你想助其成熟的有情。对他做什麽事情呢？前面是说，他本来做得对的，你让他生忧悔；现在的情况是说，要帮忙他不要让他生起忧悔。这是指什麽？他自己不愿意修习小乘，而正要趣向大乘，正是我们学习菩萨行、发了愿心的人要帮助、济度的这种人。假定对方是小乘根性而非大乘根性的人，劝他没用，在这种情况下是没有过失的。
第二黑法跟第四白法之间的关系是什麽呢？第二黑法是说，他本来做对的，你却故意让他生忧悔；你是一位学菩萨的行者，正应该帮助人家，他现在自己学，学对了，你反而使他对於自己做对的事情生起疑悔的心情，这不是害了他吗？而这个白法，就是对你正在度化的有情，你要称扬赞叹、至心地帮助他得到最究竟的快乐，在这种情况下，你一定不会在他做对时故意让他忧悔，所以第四白法可以对治第二黑法。
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境：自己所成熟的有情。
事：让不爱乐小乘者受取正等菩提。
这是从自己必须使所化众生受行大乘的角度而言。若所化是小乘根机，不能生起大乘意乐，则无过失，因为并非自己能力所及的缘故。行持这一白法能断除第二黑法——於他无悔令生追悔。原因是：若由至诚心希望将他安立於究竟安乐，必定不会为了使他忧恼而做令他忧恼的加行。
论云：《师子请问经》云：「由何一切生，不失菩提心，梦中尚不舍，何况於醒时？」答曰：「於村或城市，或随住境中，令正趣菩提，此心则不舍。」又《曼殊室利庄严国土经》说：「若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢、断嫉、除悭、见他富乐心生欢喜。」《宝云经》说：「若於一切威仪路中修菩提心，随作何善以菩提心而为前导，於余生中亦不舍离如此心宝，如如若人多观察。」等明显宣说。
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《师子请问经》中，有一位菩萨问佛：「如何才能在未来的一切生当中，乃至於作梦的时候，都不再失去这个菩提心大宝？」佛回答说：「不管热闹的地方或清净冷僻之处，只要有有情住的地方，你都令这些有情趣向菩提。能够这样，此生能令菩提心继续不断地增长，来生也就不会舍弃菩提心。」
《曼殊室利庄严国土经》说如果能够具足摧伏我慢等四法，就不会弃舍菩提愿心。前面在自他换当中，特别说明生死第一大冤家就是我爱执。一有我爱执，慢相就生起来了，自然而然「我」总归是最重要，「我」总归是最高，不必刻意去想，它任运地在一切时处现起。能够把它降伏，处处尊重别人、放掉「我」，这就是不舍愿心的因。我们之所以动不动见人家的过失，主要还是我慢心使然。
随便说一件小事情吧，譬如我们总是觉得眼前的一切，这个也不理想、那个也不理想，我们不妨想想看是不是这样。现在不论国内外，不论落伍的国家或先进的国家，很多政治上的官吏都是寻求私利，好像只是抱稳那个职位却不敢做事情。他为什麽不做呢？因为他努力去做，结果辛苦了半天，大家对於他这样做了以後呈现出来的好处，都觉得理所当然，既不赞叹也不感激。而且在做事的过程中，总会有令人不方便的地方，结果各人有各人的意见，大家都只看见过失的一面而加以批评。大的包括国家，小的眼前很多地方都如此。这个人辛辛苦苦在厨房里忙了半天，你看不见这一点，只看见他老是不配你味口，今天太咸了、明天太淡了。就是这样，我想我们人人都有这个感觉。所以我们真正修学佛法，必定要从这个地方开始注意自己，任何情况之下看见人家的不是，就要反省、改善自己，去看他的功德，这是很值得我们学的。
为什麽一再地要大家多提醒自己「我到这里来是干什麽的？」不要说你是来修学佛法，至少你感受到自己很苦，要改善它。我们已经了解这痛苦是自己的业所感得的，而导致你造业的主要原因是惑（无明），这种情况就是无明相。如果把握住这一点的话，你一定了解得很清楚，不是忙着看别人的过失，而是忙着改善自己。任何时候，你发现自己的起心动念又不对了，就去改善它。在这种情况之下，就算你不懂得多少经论，也做对了！反之，尽管你三藏十二部样样都通，写多少文章、讲多少大法，却还在佛法大门之外，根本完全不相应！再聪明，那也只是世智聪辩，一点用场都没有，这个我们要了解。而之所以这样的根本原因就是我慢。之前已经说过了，将来还会特别再提这件事情。所以我们要常常提醒自己，生死的第一大冤家就是我执，当境界现起的时候，你就随时会感觉这个「我」在作祟。有的时候这个「我」很明显地显现，有时则是隐藏在背後，你只看见这个人不对、那个人不对。是谁在看见这个人不对啊？那个时候回过头来一照，原来背後有个东西——就是这个「我」。人家对不对并不重要，你起了观过心，就已经又种下把自己困在生死当中的因了。
至於嫉、悭，这个容易了解，人家好你就嫉妒他、自己有的东西就舍不得。若能摧伏我慢、断嫉、除悭，而且「见他富乐心生欢喜」，看见别人好时，真心为他欢喜，具此四法，就能不舍菩提大愿。
《宝云经》说：「如果能在行住坐卧任何情况之下都修菩提心，心里提持它，而且做任何事情都以菩提心为前导，若能这样努力的话，此生自然而然一直增长菩提心，来生也不会离开此心，我们应该这样从一切境中多多观察。」
「随作何善以菩提心而为前导」的意思就是说，做任何事情之前，都要提醒、反问自己要做这件事情的目的是不是为了菩提心。《华严经》上有一句话：「忘失菩提心，修诸善法，是名魔业。」发起了菩提心以後，一旦忘失菩提心，所做的善法都是魔业；因为如果你的行为跟菩提心（或者觉心）不相应的话，不管做什麽都是集谛所摄。所谓集谛所摄就是虽然你做了善法，升了天，福享完了以後还是三世怨，这是我们要了解的。
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《师子请问经》中有一段问答。
问：如何才能生生世世不失坏菩提心，连梦中尚且都不舍弃，何况在醒觉时？
答：在乡村、城市或者不论身在何处，都能引导众生趣向菩提，若能这样将众生安立於发心中，就能不舍菩提心。
由此可见自利与利他的关系：能将他人安立於发心中，其等流果是让自己不舍菩提心。因此，在在处处应将有缘者安置於发心中。
《曼殊室利庄严佛土经》说：若能做到四法，便能不舍菩提大愿。此四法即：一、摧伏我慢；二、断除嫉妒；三、断除悭吝；四、见其他众生富贵安乐，心生欢喜。若能如是串习，就能不失坏菩提心。
这是说，若作任何威仪以及行善前都能发菩提心，就能生生世世不舍菩提心。
若能在行住坐卧一切威仪中修习菩提心，不论行何种善法，下至供一杯水、绕一次塔，都以菩提心为前导，则来世也不会舍离菩提心宝。
如前文所引《三摩地王经》所说，若有人能反覆观察，心不离观察，则心自然能如是趣入。（此规律在任何观察上都能成立。）所以，来世是否不舍菩提心，端看今生如何串习。若行任何善法之前，都能先发菩提心，则自然生生世世不离菩提心。
以理归纳：
四白法（有法），应当修学而摄取（所立），因为它是来世现前发心的方便的缘故（能立），正如须精勤摄集来年能产生芽果的方便（比喻）。
希求未来得果，现在就应积集因缘。我们应将眼光放远，为了生生世世都能现前发心，今生就要精进摄取四种白法。对於来世现行菩提心来说，现在能摄取一分四白法，就种下一分现行的因缘；能摄取十分，就种下十分现行的因缘；能圆满修持，则来世俱生就有菩提心。
【摄义】
以上「获得愿心之後，守护令不失坏的修行」，即是修学令今生不退发心的四条学处以及令他生不离发心的八条学处。
1. 令今生不退发心的学处
1.1 为了对发心增长欢喜，应修忆念菩提心的利益；
1.2 为了使发心增长，每日应修六次发心；
1.3 为了利益有情而发心，应学内心不舍有情；
1.4 为了增上菩提心，应学积集福慧资粮。
2. 令他生不离发心的学处
2.1 断除他生失坏菩提心的四黑法
2.1.1 断除欺诳师长等；
2.1.2 断除让修善无追悔心的人生起追悔；
2.1.3 断除对於正趣大乘者宣说恶名等；
2.1.4 断除对於任何有情现行谄诳。
2.2 受行他生不失坏菩提心的四白法
2.2.1 对有情不说妄语；
2.2.2 对有情不行谄诳，心正直住；
2.2.3 於一切菩萨起大师想，於四方宣扬菩萨功德；
2.2.4 自己所成熟的不乐小乘的有情，令他受取正等菩提。
对上述的愿心学处，首先应当认真听闻、具体了解，然後一一铭记在心。受了愿心戒之後，若对学处蒙昧无知，即便口中说我是大乘人，也只是徒有虚名而已。对大乘获得定解的智者们，不会欢喜这种对愿心学处一无所知的状况。
听闻了解之後，关键还应勤学这十二条学处，不应像穷人数宝，日日数这十二条学处，却一分也不修。
《集法句经》说：「多说善语人，放逸不实行，如牧数他畜，不得沙门分。（口中说许多善语的人，若放逸而不实行，就像牧童数主人家的犁牛而自己无份一样，得不到沙门功德。）虽少说善语，正行法随法，能离贪嗔痴，此得沙门分。（说的善语虽少，但能真正修持，法随法行，便能远离贪嗔痴，获得沙门功德。）」我们应随学後者，即受了愿心戒之後，首先牢记十二条学处，然後精勤修持，时常以正知正念防护。由此今生决定能不失坏发心，未来生生世世也不忘失菩提心，而行大乘道。
论云：第三犯已还出道理者。多作是说：犯四黑法及心舍有情之五，或加念云我不能成佛，弃舍发心共为六种。若越一时则舍愿心；若一时内而起追悔，仅是衰损因。若犯六次发心及学二资粮，亦唯衰损之因。若已失者应以仪轨重受愿心；若唯衰损因者则不须重受，悔除即可。
日常法师广论浅释
万一犯了，怎麽办呢？先说明犯相，怎麽样算是犯了。很多人都说犯了四黑法就弃舍发心，再加上第五样是心舍有情，因为菩提心的特质是帮助一切有情，而你现在是弃舍他们。另外，如果认为「我不能成佛」，这也是弃舍发心，所以弃舍发心共有六种。假定犯了这六种超过一时，愿心就舍掉了；如果在一时之内觉得自己错了而追悔，那麽只算衰损的因，并没有失去愿心。此处对一时并没明确的说明。通常说一时就是四小时，因为昼三夜三，日间三时、夜间三时，把廿四小时分成六等分，所以一时相当於四小时。所谓六次发心，是指发了菩提心以後，昼三夜三要依皈依发心偈「诸佛正法众中尊，直至菩提我归依……」发心六次；还同时要学福智二资粮。如果六次发心和学二资粮没做的话，只是衰损的原因，不是真退失。假定说已经失坏、退失愿心了，那麽要照着发心仪轨重受；假定没有失掉，只是衰损的因，那麽只要忏悔净除就可以了。
以上这种看法，究竟是与不是，後面会详细辨明，特别是在大师造的《菩萨戒论》上面，这个道理说得非常深细。所以这里我们只要了解一个大纲，等到将来学戒的时候，再深细去学它。因为整个的来说，我们现在还谈不到真正如法相应地照着它去做到，所以我们了解一个原则性的大纲，将来进一步细学的时候，就晓得这些纲要真实的内涵，也能够非常具体完整地一步一步深入去学习，进而做到它。以下是大师针对上述说法，辨明其合理与否。
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即犯後如何还出的方便或方法。
藏地诸大德大多这样说：犯四黑法和心舍有情五者，或加上心想「我不能成佛」而舍弃发心，总共有六种失坏之相。如果过了一时，就是舍弃了愿心，若在一时之内，心中生起了追悔，则只是退失发心之因。如果违犯了六次发心与修学福慧二资粮这两条学处，也只是退失菩提心之因。若已失坏，则应以仪轨重新受取愿心；如果只是退失菩提心之因，则不必重受，以四力忏悔悔除即可。
论云：其中若念，我不能成佛，故舍发心者，即彼无间弃舍，无待一时，故一切种毕竟非理。四黑法者，非是现法失发心因，是於他生令所发心不现起因，故於现法而正遮止。《道炬论》云：「此为余生忆念故，如说学处应尽护。」言如说者，谓如《迦叶问品》所说也，即此经意亦是如此。四白法时显然说云：「迦叶，若诸菩萨成就四法，一切生中生已无间，菩提之心即能现起，乃至菩提中无忘失。」四黑法时，虽无现後明文，故亦当知是约後世。然於现法若行黑法，则所发心势力微弱。
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大师说：上面六种犯相当中，假定我们心里想：「成佛太难啦！我不行啊！」起这个心念的当下愿心就破坏了。因为你的愿心无非是要成佛，所以一旦放弃成佛就舍发心了，不要等到一时这麽长的时候。所以上面的说法在任何情况之下都是不合理的。
至於四黑法，实际上并不是现生退失发心的原因，而是说犯了这四黑法，他生就不会再现起菩提心了。我们需要的是生生增上，当然不愿意他生现不起来，为了这个理由，所以现在就遮止它、避免它。《道炬论》很明显地告诉我们：「为了以後生生继续能够忆念增长，因此如所说的学处，我们应该尽力守护。」这里的「如说」，是指如《迦叶问品》所说，这在经上面也很明白地说明这一点。
经文上面说：「迦叶，假定发了菩提心的菩萨们成就了四法，那麽一切生当中，只要一出生，他的菩提心自然就现起来，乃至於证得无上大菩提，都一直不会忘失。」这一段话很明白地说出成就白法，对菩提心的助益主要是就後世来说；虽然说黑法的时候，没有明文说是现世或後世，但是根据前後的经文，也应当知道是指後世。我们举个例子，像今天大家要出去，我们会说「某甲、某乙、某丙、某丁今天要出去」，而不会说「某甲要出去、某乙要出去、某丙要出去、某丁要出去。」不会这样讲，会总结起来说，在最後才把「要出去」加上去。所以前面讲四黑法时，虽然并没有说余生当中，但是讲到最後白法时，说如果成就白法则余生当中很快现起菩提愿心；反过来说，假定犯了黑法的话，余生当中就会失去，经上面这个意思很明白。
虽然四黑法主要是防止後世，但是如果行黑法的话，现世发心的力量也会慢慢减弱。因为菩提心发了以後要不断地增长，现在你做的这一件事情恰恰是相反的，当然会把原来的力量减退。
说到菩提愿心的现起以及失去，眼前就有很多例子，这种例子不必看佛经，因为菩萨行者的确不是像声闻乘行者，一定是在佛出世、教法住世的时候现出僧相。菩萨则生生世世在三界之内利益众生，譬如中国古代乃至於西方的很多圣贤们。中国历史上有好多了不起的人，他从小或者是大孝，或者是友爱，他所做到的程度，我们简直无法想像。这深深地说明了很多这种人都是菩萨行者，他这一生尽管没有佛陀来教诫他，但是他自然而然心里面会现起，一生接着一生继续下去。
有一首诗中的两句是：「旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家」，是指魏晋南北朝的时候非常讲究门阀世家，王家及谢家两家，好几代都出了非常有名的人物。王家有两位了不起的人物：王祥、王览，後面还有王导、王敦等一大堆很有名的人。廿四孝当中就有一段「王祥卧冰」的公案，实际上不单是王祥，还有他弟弟王览也非常孝顺。王祥的母亲死了，他父亲又续娶，後母进门後对他虐待得非常厉害，但是不管怎麽虐待，王祥总是无比地孝顺。现在的人不要说後母，连亲生子女对父母好的，都已经很难找到了。王祥的後母冬天要吃鱼，在北方冰天雪地，怎麽都没办法弄到鱼，湖里结了很厚的冰，王祥就把衣服脱掉，睡在冰上面，利用体温把冰融掉，然後去捉鱼给母亲吃，但是後母还是想尽办法虐待他。弟弟叫王览，是後母的亲生儿子，很小就一直袒护哥哥，但是他不是违背母亲，照样地非常孝顺。王览一方面孝顺母亲，并不觉得母亲虐待哥哥，但另外一方面处处地方保护哥哥。有的时候母亲打王祥，他就抱在哥哥身上，母亲边打，他边抱着，母亲疼爱自己亲生的儿子，就不打了。她使用种种方法，乃至於有的时候心里面实在非常嫉妒，气愤不过，给他吃毒药，王览看见了就抢过来吃，母亲马上把它泼掉。这个弟弟寸步不离哥哥，母亲一点办法都没有。等到王祥娶了媳妇以後，她也虐待媳妇，母亲叫她做的事情，王览就亲自去做，弄得母亲也没办法，最後终於被感化了。
平常我们与其看闲书，倒不如看廿四孝等等，看这种书自有一股激励你向上的心。不管是孝悌忠信礼义廉耻，这种事绝非常人所能为，为什麽这些人做得到呢？因为他宿生已经发了这种了不起的大菩提心，所以他在世俗上面任何行为都相当精彩。中国有一句话：「忠臣出於孝子之门」，在家若孝，到外面一定会尽忠，和朋友之间一定有信，德行一定是表现於多方面的。反过来，如果在某一方面不对的话，其他方面大概也不足，原则上可以从小地方观察一个人的各方面。如果我们了解了这种观察的方式以後，观察旁人是如此，回过头来也可以反照自己，做为借镜，净除罪障生生增上。
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一、若念「我不能成佛」，则当下即舍愿心
其中，若心想「我不能成佛」，故而舍弃发心，则在动念的当下便已弃舍，不必等到过了四小时。因此，「若越一时则舍愿心」的说法，毕竟不合理。
「一切种毕竟非理」，语气决定，即无论如何都不合理。
二、犯四黑法并非舍戒之因缘
四黑法并非今生失坏发心之因，而是令其它生中不能现起发心之因。因此，今生就应预先遮止，防患於未然。
对於「四黑法并非舍戒的因缘」，以下再以教理成立。首先引《道炬论》证明。
《道炬论》说：这是为了在其它生中也能忆念菩提心的缘故，而应尽量守护如说之学处。「如说」，是指如《迦叶问品》所说，即该经的意思也是如此。
《宝积经·迦叶请问品》中宣说四白法时，明显说到：「迦叶，如果菩萨成就四种法，一切生中出生之後无间便能现起菩提心，乃至成就菩提之间，恒不忘失菩提心。」在宣说四黑法时，虽无「现世後世」等明显字句，但以白法类推，也应了知是指後世。然而，若在现世行持黑法，则会使发心的势力微弱。
论云：若非尔者，则具菩提心律仪者，为戏笑故略说妄语、於有情所略起谄诳、瞋恚菩萨略说恶名、於他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪，《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故。若许尔者，亦应立彼为根本罪，然任何中悉无立者，不应理故。
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「若非尔者」以下的话就有转变了，前面有很多人说犯了四黑法就算失去菩提心，大师说实际上这一生不会失去，只是下一生不生起。下面就是辨明：假定犯了四黑法，不是下一生不现起，而是这一生就要失去的话，那麽就变成犯了四黑法以後我们的菩萨戒就应该毁坏，可是菩萨戒当中并没有这几条，所以大师根据这一点来证明，不像前面很多人说的，犯了这四黑法就算破坏菩提心了，只是下一生不现起。
如果不是这样的话，那麽受了菩萨戒的人犯了以上四种黑法只要超过一时，就应该弃舍菩萨律仪了。因为菩萨戒的根本是菩提愿，如果犯了四黑法愿心就舍弃了的话，愿心既舍弃，当然菩萨戒也就舍弃了，这个道理在《菩萨地》、《集学论》当中说得很明白。
而且假若承许犯了四黑法超过一时就舍愿心的话，那麽也应该立四黑法为菩萨戒的根本罪（所谓根本罪就是犯了它，菩萨戒就破坏掉了），实际上在菩萨戒的戒条当中并未立它为根本罪，所以犯了四黑法过一时就舍愿心的说法是不对的。
本论对於很小的地方也一定辨别得非常清楚，了无一点遗漏及错误，这是本论殊胜处之一。尽管我们现在还是瞎子摸象，它绝对不会只让我们摸到一根鼻子或一个肚皮，一定把象的全貌统统让你摸到。这种情况之下，到正学的时候，走上去自然而然就不会有错。此有别於我们平常修学佛法的情况——才碰到一点边，乃至於边都没碰到，刚碰到点影子，就觉得自己对了，然後还执着这个东西不肯改，那实在是我们修学佛法当中最可惜也最可笑的事情。
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倘若犯四黑法并非是令後世不现起发心之因，而是今生失坏发心之因，则应成：具有菩提心律仪的人开玩笑而稍说妄语，对有情稍起谄诳，嗔恚菩萨而稍说恶名，让他人行善後稍生追悔，犯了四黑法後自己心无追悔，若过了一时，则都应成舍弃了菩萨律仪。
以下再说「应成舍弃菩萨律仪」的理由。
因为由这些黑法而舍弃了愿心，若舍弃愿心便舍弃了律仪，《菩萨地》、《集学论》中都曾说舍弃愿心即舍律仪的缘故。如果这样承许，也应安立这些是根本罪，然而何处也未见如是安立者，因为必定不合理的缘故。
小结：
犯四黑法如果就是舍愿心，而舍愿心即舍律仪，则应成四黑法是根本罪，然而这并不合理，所以「犯四黑法若越一时即舍愿心」并不成立。
因此，犯四黑法仅是来世现前发心的障碍，并非舍弃愿心，但它会减弱发心的势力。
论云：又算时者，当是依於《邬波离请问经》，然彼全非经义，我於《戒品释》中，已广决择，故此不说。心舍有情者，若缘总有情，谓我不能作此许有情之事，心弃舍者即舍愿心，极为明显。若缘别有情，谓我终不作此义利，若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心。若不尔者，则弃二三四等多有情已，为余有情而发心者，亦当能发圆满菩提之心。
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上面说到一时，应该是根据《邬波离请问经》，但是这完全不是经中的意趣，大师在《菩提正道菩萨戒论》当中有详细的说明。我们现在先不谈，等到将来正式研究戒的时候，会详细说明。
至於心舍有情，如果缘一切有情，说：「我不想救一切有情了！」那很明白是跟你的愿心完全相反的，当然舍弃掉了。若是缘一部分有情，你心里想：「对这一些人我再也不愿意利益他们了！」这种情况，如同坏掉一分就等於整个坏掉了一样，你已经坏掉为利一切有情所发的心了。就像一部汽车，你不能说这部汽车没有整个烂掉，只是引擎坏掉了，事实上，引擎坏掉了这汽车就不能动，等於全部坏掉一样。
如果不是这样的话，那麽弃舍了几个人，仍为其余的有情而发心，就仍旧算是圆满的菩提心了。但实际上只缘某些人而发的菩提心是不圆满的，菩提心的特质是缘一切有情，如果只想利益某些有情，而对另一些有情却不想利益他们，这怎麽可以算是圆满的菩提心呢？总之，舍弃有情是绝对不可以的。
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三、「以一时为限」不是经文原意
另外，在计算时间方面，先觉的依据应是《邬波离请问经》，但这完全不是经文的原意，我（指宗大师）在《菩萨戒品释》中已广泛抉择，故此处不繁说。
四、以理成立「心舍有情即是失坏愿心」
关於「心舍有情」方面，如果缘总体有情，认为我不能做利益有情的事业，而发自内心舍弃，便是舍弃了愿心，这极其明显。
如果是缘个别有情决定「我终究不利益他」，若生起这种心念，就像失坏一分便失坏整体一样，也应算是损坏为利一切有情所发的誓愿；否则，应成立：舍弃了二、三、四等多位有情，而只为剩余的有情发心，也应当能发起圆满的菩提心。
圆满的菩提心包括希求利他之心和希求菩提之心两部分德相。「希求利他之心」的所缘境是一切有情，下至舍弃了一位有情，便已失坏了希求利他之心，从而舍弃了愿菩提心。如同三角架失去一脚便会失坏整体，只要舍弃一位有情，就足以失坏菩提心。
小结：
先觉说：犯四黑法、心舍有情以及心想「我不能成佛」六者，超过一时不追悔就算舍弃了愿心。
宗大师的观点：愿心的德相是「发心为利他，欲正等菩提」，若生起了「我不能成佛」或者「我终究不对此有情作利益」的心，由於舍弃了愿心的德相，不必等过一时，当下就是舍弃愿心。若犯其它四黑法，只会障碍来世现行菩提心，并不构成舍弃愿心，只是会令现世的愿心减弱。
论云：如是於此发心学处，《道炬释论》别说，因陀罗补底、龙猛、无着、勇识、寂天、大德月、静命等派各有差别。有者许为尽初发心及行诸行所有学处。又有许为经说一切皆应守护。复有许为尽资粮道所有学处。余者有谓不许如此如此定相。有余更许於其归依学处之上，应护八法谓不忘心法及忘失心法。说此诸轨，皆是经说，应随自师所传受持。说云：「我师所说。」许彼一切皆是经义。
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不论是瑜伽戒，或是我们汉地盛行的梵网戒，都是行心的学处，而此处讲的发心学处是指愿心的学处。愿心的学处有各宗各派不同的说法，《道炬释论》分别提到因陀罗补底、龙猛、无着、勇识、寂天等等各派不同的说法。其中有的承许「尽初发心及行诸行所有学处」，包括初发心以及行诸行所有应该做的都要学；有的说经上所讲的一切都要学；还有说资粮道所有应该学的都要学。前面各种说法都各有一个总相的范围，但有的人则不许愿心学处有特定的要学习的内涵。《道炬释论》说以上各种不同的说法都是经中说的，至於怎麽取舍，就依着你自己的师承所传的，照着去做。
《道炬释论》说：「这是我的师长（阿底峡尊者）所说的。」承许以上各种不同的说法都是经中的内涵，以上是《道炬释论》的说法。
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对於发心学处，《道炬释论》中特别说到，恩扎补底、龙猛、无着、马鸣、寂天、大德月、静命等派各有差别。有的承许发心学处无余包括胜解行地和一至七地的所有学处。又有论师承许经中所说的所有学处都应守护。又有承许是包括资粮道的所有学处。还有不承许这样断定的相。有的承许在皈依学处之上应守护八法，即能不忘失发心的四白法和舍离能忘失发心的四黑法。
《道炬释论》中又说，以上诸轨则都是经中所说，应随自己上师所传而受持，并说这是我上师的说法，承许这一切都是经义。
论云：总此《释论》，从善知识敦巴所传诸大知识，皆不说是觉自造。拏错所传，则说是觉造是拏错之秘法。然诸先觉传说觉，於补让时作一略释，次在桑耶译师请其更为增释，觉教令广之即可。是以觉所作略解，更引众谈说之事而为增补，故亦略有数处谬误，然於正义亦多善说。诸无谬者，我於余处及道次中亦多引述。
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关於《道炬释论》这本书，从敦巴尊者一脉传下来的诸大知识，都不认为它是觉（指阿底峡尊者）自己造的；而从拏错译师一脉传下来的善知识，则说是阿底峡尊者造了以後，秘传给拏错。拏错也是阿底峡尊者的一位弟子，就是迎请尊者入藏的大译师。
诸先觉传说阿底峡尊者曾经为《道炬论》作过一次纲要性的解释，後来在桑耶，拏错译师请尊者再把前面这一次纲要增广，作更详细的说明，阿底峡尊者说：「你依着这个道理把它增广就可以了。」所以《道炬释论》是以阿底峡尊者所作的大纲性的解释为主，再引其他人的说法增补而成。因为这样的关系，所以这里边一些小小的错误是有的，但是它对於真正重要的地方，也有很多好的说法。其中正确的部分，我在本论当中以及别的地方也多有引述。
看到这里，觉得他们前辈的这种学习方法，实在是一点都不遗漏，都不马虎。我们现在学的大多是所谓差不多先生，即使差得十万八千里，也是差不多，随便听见一点点就以为是这样了，看见一点样子，就照着这样做了，这是为什麽我们学不好的原因。我们从这里，切切要注意、策励。
日常法师广论讲记
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首先解释《道炬释论》的作者和内容，其次宣说该论所引的学处混杂并与教理相违。
总的这部《道炬释论》，从善知识种敦巴所传的诸大知识都未说是觉窝自己撰造的，拏错译师所传的善知识则说是觉窝所造，是拏错的秘法。
然而，诸先觉传说觉窝在补让地方造了一部《略释》，後来在桑耶地区，译师祈请尊者再作广释，觉沃吩咐将《略释》增广即可。
由此可知，《道炬释论》是以觉窝所作的《略释》为基础，再引用许多谈说之事做了增补，因此也稍有几处错误，但对正义也有许多善说。没有错误的部分，我在其它地方以及《道次第》中也多有引述。
论云：此说学处多不可信。若以发心是为行心，其学处者则於归依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足故不应理。故若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以後所有学处。若非尔者，则与律仪学处，无差别故。
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《道炬释论》所说的发心学处有很多地方不可信，如果所说的发心是指行心，而它的学处是在归依学处之上，仅仅加取舍黑白八法，那一定不够，所以显然是不合理的。假定单单是指愿心的话，就不需要把经上所说的一切学处，以及入菩萨行以後的所有学处全部都学；如果不是这样的话，那愿心学处就与行心学处没差别了！但实际上愿心学处与行心学处是不一样的，这个我们要分清楚。
假定不能真正去行菩萨戒的种种行持的话，可以发愿心，但是不能发行心，换句话说，可以发大菩提心但不受戒。受了戒以後，则一定要照着律仪去做，这个叫做行心。所以真正受了戒，一定是经上说的一切都要学。关於行心的学处，差别比较少，换句话说，行心有很明确的根据，譬如说瑜伽戒就是根据瑜伽戒本、梵网戒就是根据梵网戒本，只是各家注解的时候松紧开合稍微有不同。而愿心学处的差别就很多，各种不同的说法之中有些是对的、有些是不对的，我们要辨别得很清楚。此处大师就是以种种的经论、正理为我们作清楚的辨别。辨别清楚以後，不要任意批评，不知道的不要说它不对，这一点我们要常常提醒自己。这个「常常」不是说今天提一下、明天提一下，而是要恒常。提醒什麽呢？就是我们在长夜无明当中，若不作意对治的话，批评别人的毛病自然而然而且不知不觉就出来了，这一点是我们要特别注意的。
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但是，以上《道炬释论》所引的这些学处大多不可信。如果以发心为行心，则行心的学处只是皈依学处加上取舍白黑八法，这决定是不够的，所以不应理。如果只是受取愿心，那麽愿心的学处并不需要全部学习经中所说的一切以及趣入行心之後的所有学处，否则就和行心律仪学处毫无差别了。
论云：除前所说二学处外诸余学处，是如《道炬论》及《发心仪轨》所说。须学《七法经》者，说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录。
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除了前面所说的两种学处之外，其余的学处都是根据《道炬论》及《发心仪轨》而说。至於需要学《七法经》，说是想要速发神通的人所应修学的，所以不是发心的特别学处，此处就不录。
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本论除了前面所说的两条学处（学心不舍有情和修学积集二资）之外，其余学处都是按照阿底峡尊者的《道炬论》和《发心仪轨》而宣说的。所谓「须修学《七法经》」，是说想求迅速开发神通者所应修学，所以并非发心的特别学处，此处就不摘录。
论云：如是自宗除舍愿心、心舍有情犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯，仅违所受中类善性学处，故是恶行应以四力而悔除之。从得菩萨律仪之後，即犯违越律仪学处，如论所说还出罪法，依行即可，故即摄入行心学处，非为别有。然六次发心，是为愿心不共学处。
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最後是说出自宗的看法，宗喀巴大师所认定的最主要的就是舍愿心（愿心是愿成无上菩提的心）以及舍有情，这两个心一舍，那就犯了。犯其余的学处并没有「依菩萨之罪犯」，你并没有失掉菩萨的愿心，只是中类的违犯，算是恶行，但这个恶行照着四力忏悔去悔除就可以了。一旦得了菩萨戒以後（此处的「律仪」是指菩萨戒），如果毁犯了，那就要照着《菩萨戒论》上面告诉我们还出的方便去做，这有一定的出罪仪轨，只要照着它去做就可以了。关於这一部分就包括在行心（也就是菩萨戒）学处当中，不是另外有别的，这个我们要分辨清楚。至於六次发心，它是愿心真正的不共学处。前面所说的舍愿心及舍有情，正是跟发心恰恰相反。
在上士道修心的次第当中，先是说如何发心的道理，接着是发心以後怎麽修学，以下就告诉我们发心以後怎麽学。
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宗大师认为：除了「舍弃愿心、心舍有情」之外，若违犯其它学处，乃至未受菩萨律仪（行心律仪）之间，并未犯菩萨罪，只是违背了所受的中类善性学处，故是恶行，应以四力忏悔悔除。
「舍弃愿心、心舍有情」，即从根本上舍弃了愿菩提心，不仅要以四力忏悔，还须重受愿心戒，否则相续中没有愿心戒体。
从获得菩萨律仪（行心律仪）之後，若有违犯，即是违犯了律仪学处，此按论中所说的出罪法出罪即可。因此，受行心律仪之後，愿心学处已归摄在行心学处中，并非行心学处之外另有愿心学处，但六次发心却是愿心的不共学处。
这是说，愿心学处除了「六次发心」这一条之外，其它学处自从受了行心律仪之後，都成为行心学处，如同沙弥受了比丘戒後，沙弥学处大多成为比丘的学处。
还出的方便：在愿心的十二条学处中，舍弃愿心或心舍有情，必须以四力忏悔并重受愿心戒。若违犯此外的学处，不具行心律仪时，应以四力忏悔还出；若具行心律仪时，必须以出罪法还出。