论四圣谛、轮回和敌人 七 禅修技巧
七、禅修技巧
若你采用画得很烂、脸部歪曲的佛像，
之後你开悟时，就会成为歪七扭八的佛！
问答
问：若说不能同时经验贪与嗔，您如何解释两位很亲密的人之间的爱恨关系？
答：我是指贪与嗔不可能同时、在一秒间发生。在生起贪念的同时，不可能生起嗔念。但是就一连串的刹那来看，我们会看过好友、情人或夫妻间的关系时好时坏。
问：你建议接受催眠，进入前世和中阴阶段，以对自己真实的生命更了解吗？或是您认为有用吗？
答：我认为依个人情况而定。对某些人来说，催眠帮助他们记起前世所做的善行，因此这一世会做更多善事。然而，催眠也可能使他们记起过去的恐怖经验，而带来很大的焦虑。
问：父母对子女应负什麽样的精神责任？
答：这非常重要。孩子的未来，跟早期与父母的互动非常有关。教育是从各种不同的学校获得的，但是教育本身只是工具，人不管叫做“灵魂”或“我”，是使用这种工具的主体。孩子是否能健康成长，受家庭气氛影响很大。从这点来看，不管父母有没有宗教信仰，都有责任让孩子成为好人。这不只是宗教的事情，还关乎孩子是否能长得良好健全。
问：既然声闻行者没有着手去实证自性空，而是去证得较粗略的空性，他们怎麽可能真的成为阿罗汉？
答：声闻“论师”和声闻“行者”要分清楚，大乘“论师”和大乘“行者”也要分清楚。比如说在思想上，某人属於毗婆沙宗，但发心却属大乘。换言之，菩萨的思想也可能是属於毗婆沙宗的。同理，属於大乘的中观应成师，其发心也可能是属於声闻乘的。然而，已现证空性的圣者，一定是中观应成师。但是这不代表接受或了解中观应成见的人必定是中观应成师，就如同佛教徒并非都要成为某部派思想的论师。要成为某部派的论师，就必须研读该部派的经典，以该部派的方法修持，并且要能如理说法。要成为某部派的“论师”，似乎就得深谙文字！因此，佛教界一般不会把知道某部派的精要，却不以此修持的人归为该部派的论师。
问：西方宗教使用“上帝”这个词，而佛教不用。可以把空性或涅盘当成上帝吗？若去除自性执的烦恼障，就会了解一切都是上帝吗？
答：如果把上帝诠释为毕竟实相或真理，就可以把无我当成上帝，甚至当成创造者，因为在空性中，事物生生灭灭。这麽一来，空性是一切的基础；因为是空性，所以事物会改变、会生生灭灭。因此，空性或无我就是生灭的基础。
关於胜义谛和世俗谛（痴障心认为的真理），有些人误以为某一现象因无明心而成为世俗谛，因清净心而成为胜义谛；换言之，误以为只要有自性执的无明，就是世俗谛；而一旦去除此无明，就是胜义谛。其实并非如此。
世俗谛的梵文是samv…….意思是世俗成规，互依互存与痴障，痴障则是指障蔽实相的无明，samv…..在这里主要是指“痴障”，如同月称在《入中论》中说：
痴障性故名世俗，
假法由彼现为谛。
能仁说名世俗谛，
所有假法为世俗。
执自性有的无明心障蔽了无我的实相，因此叫做痴障。痴障心认为是真实的事物，就叫做“痴障心认为的真理”。月称说已证得阿罗汉正果的声闻独觉行者，以及证得八地以上的菩萨，都不再有自性执的无明，所以对他们而言，这些现象只是世俗假名，不是“痴障心认为的真理”；其中“真理”这个词不代表真正的真理，而只是某种知觉认为的“真理”。
这些世俗现象只有被自性执的痴障心当成真理，清净心则不视为真理。这就是为何世俗法叫做“痴障心认为的真理”：对执着万法实有的痴障心来说，世俗法是真理。那麽，世俗法只有对无明心来说是“存在”吗？不是。因为世俗法是有效安立而存在，确定或断定世俗法存在的心就不是无明颠倒的，而是有效的认知。因此，要分清什麽是断定世俗法为“真理”的无明心，什麽是断定世俗法为“存在”的有效认知心。
至於“胜义谛”这个词，中观应成派对“所缘”和“无上”有不同的解释：空性是真理，是最胜智慧的所缘，或是最胜所缘的真理，也就是最胜智慧。
问：您可否谈谈精神疾病中的忧郁症？
答：精神疾病有很多层次，就像我先前提过的忧郁症，有些目前可能无法治疗。寂天菩萨的《入菩萨行论》提到：大体上，功成名就时要小心，因为那时有骄傲和从事非宗教行为的危险；无功成名就时也要小心，因为有沮丧、心灰意冷的危险，对修行不利。这种自我膨胀和自我贬低是相反的情形，必须分开对治。我认为这些对治法跟你的问题有些关联。
明确说，寂天菩萨建议自卑时这麽思维：
即使是小瓢虫和蠕虫，也有佛性，一旦时机成熟，精进修行，它们就能证得佛之无住涅盘。我今生而为人，有能力了解应修何种法门、应弃何种行为，所以没有理由沮丧。古之圣贤，证悟极高，也都有像我一样的生活经验，并无不同。
这麽思维，就能重新生起意志力。
问：生起次第的本质是什麽？它如何转化为佛之色身？
答：在心续中，我们有能力因为某些助缘，而能在未来呈现清净相。生起次第是指这种能力已生起、激发的时候。
问：演化论说较高的生命型态是从较低的演变而来，像是人类从动物演化，可是佛教描写的轮回是在六道中上下流转。请法王调和这两种看法？
答：演化论和佛教六道轮回论，是在不同情况下而说的。演化论说明我们这个世界的发展，而六道轮回说明个人可能出生在不同的世界，所以这里没有冲突。然而，两者对这世界体系的形成之初有不同的解释，问题就出在这里。世亲的《摄大乘论》说，这世界刚开始出现生命时，其寿命是“不可量”的，其身如神明、如精神体。他们不需要摄取粮食，而是以禅定之食来维持生命。那时没有男性或女性，然而，事情每况愈下，平均寿命愈来愈短，而且会持续缩短，直到只剩十年。所以要把这种理论和达尔文的演化论相提并论，是挺复杂的事。要如何调和？老实说，我不知道。也许我们又得开一下世亲的玩笑了！
然而，也有可能是两种层次同时进行。也许在座某些人会对以下的神秘之说感兴趣：即使在我们这一代，西藏也出现过几位神子。在我父母那一代，藏北霍尔地区有个人叫做嘎加当纳，是位公认的神子。他的母亲与当地的神明睡了一觉之後生了他。他是位非常有势力且聪明的强盗，没有人斗得过他。这个故事说明人和非人间是可以有关系的。因此，或许最好的妥协方式，是说某一层次的生命经历世亲所描述的过程，也就是往下沉沦；而地球上的其他类生命，则是以达尔文所说的方式演化。
在我们的西藏历史中，西藏人种是雄猴和女罗刹的後代。或许从母亲的角度来看，这是像世亲的理论；而从父亲的角度来看，则是像达尔文的理论。
也有人说西藏人是印度某一种族的後代；有很多理论和解释。从多方面来探讨似乎是最好的。无论如何，研究与分析很重要，就像考古学要挖掘、测试和实验。这种分析是很重要的。比如说佛陀入灭到现在已多少年，也有很多争议。某些宗派认为有三千多年，有些认为是两千八百年左右，有些认为大约两千五百年等等。事实不可能以上皆是，必为其一。我认为这种事情最好是研究佛陀的遗骨，而不是以旧记录来推算，是较理想的。
某部经典记载，佛陀住在印度时，曾说经过一段时间後，生命将出现在某片湖消退之後的雪地上。在座有些人或许知道，大约在一九四七或一九四八年，彼得·阿夫契内特和汉瑞·哈雷两位欧洲战俘从印度逃生往西藏，之後受雇於西藏政府。阿夫契内特从事建造工作，目标是建立水电设备。他在挖掘水道时，刚好挖到一个有盖的方形箱子，里面有一具完整的骷髅和一些物品，包括挂在脖子上的饰品和小刀。他把骷髅和古器物送到欧洲检验，发现这具骷髅有四千多岁。显然这代表佛陀在印度时，西藏已有人类。因此，经典记载过了佛陀的时代，生命会出现在某片湖消退後的雪地上，必定不是指整个西藏，而是指拉萨地区；在佛陀时代，拉萨必定是片湖。
还有另一个科学推论支援在佛陀时代，拉萨地区是片湖。一九五三年左右，一群中国考古学家与地质学家来到拉萨河谷北部山脊附近做研究。在山脚下，他们找到一片非常大的化石叶，某位成员说这证实了西藏的历史记载：拉萨地区古时候是片湖。此化石清楚显示拉萨目前的所在地曾经是片大湖，四周树林环绕。综合这些资料，我们发现拉萨这个地区曾经是片湖，但是周围地区早已有了人类。所以，综合经典记载和事实发现很有趣、很有用、很有帮助。
问：女性有潜能成为登地菩萨、阿罗汉、喇嘛、大师转世或比丘尼吗？
答：在这方面，男女之间一点差别都没有。有个问题是受比丘尼具足戒时，僧众与尼众都需要在场，但是从来没有受过具足戒的比丘尼来到西藏，所以就不能进行受具足戒的仪式。因此，西藏的沙弥尼在以前是无法受比丘尼具足戒的。但是目前中国大乘佛教有受过具足戒的比丘尼。
说到受戒，就要知道毗婆沙宗有十八派，分属於四大部：上座部、大众部、正量部与说一切有部。泰国、斯里兰卡等国的比丘具足戒，是属於上座部的。西藏佛教的比丘具足戒，是属於说一切有部的。上座部的比丘具足戒有二二七条，而说一切有部则有二五三条。但是若仔细察看，两者的差异非常小，重点是完全一样的。根据说一切有部，为了要举行比丘尼具足戒的受戒仪式，僧众与尼众必定都出席。我们的研究判定：说一切有部目前没有为尼众传授具足戒。虽然律藏有谈到比丘尼的戒律，实际上比丘尼的传承已经中断。但是中国佛教或许情况不同，所以我们正在研究这个问题。
根据律藏，比丘、比丘尼戒的传承必须回溯至释迦牟尼佛。至於密宗戒，这就不是必要的；具格的喇嘛，可从自身的净相接受到某些密宗修法，但若是反指出家众的戒律，其传承就绝对必须是佛陀传下来的，而不只是源自清净行者的净相。
若中国佛教传统并未中断，将会很有用。这是佛教界还未解决的问题。让我们回到主题上。
止的生起
禅坐姿势调整正确後，首先必须观出入息。呼吸要自然而缓慢，不是用力或故意非常微弱地呼吸。
要达到禅定，就要藉由八断行来对治五过失。如同弥勒菩萨在《辩中边论》中说：
灭除五过失，
勤修八断行。
何谓五过失？
一、懈怠。
二、忘圣言，也就是忘了所缘境。
三、昏沉与掉举（如果分开来看，就有六种过失）。
四、生起昏沉掉举时而“不作行”。
五、不再有昏沉掉举时却“作行”。
为了要灭除五过失，就开了八断药方。懈怠的对治法有信、欲、勤、轻安四种。最後的“轻安”不可能一开始就生起，因为“轻安”是指身心完全没有不调的情况，所以心能趋向善法。只在经年禅修才能达到“轻安”。然而，初期先思维轻安的功德是有帮助的。因此，第一个对治法是相“信”禅定的益处。依於信，才会生起追求禅定的“欲”。依於欲，才能“勤”于修习禅定。此四项为懈怠的对治法。
忘圣言需用“正念”对治。虽然“正念”也能对治昏沉掉举，但是昏沉掉举的主要对治法为“正知”。对治“不作行”用“思”，即是以“作意”来对治。最後，对治“作行”则用“舍”，即舍弃对治法的使用。
我们可以观什麽样的所缘境呢？经文中，世尊佛陀谈到四种：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘与净惑所缘。
周遍所缘。之所以这麽称呼，是因为不管从能观心或所观境的角度，它都可以应用在修止的一切所缘境上。周遍所缘有四种，前二者是从能观心的角度，後二者是从所观境的角度：
一、无分别影像：止而不观的所缘。
二、有分别的影像：观的所缘。
三、事边际性：有两种，一为诸法界；二为诸法实相。
四、所作成办：此非所观物件，而是禅修的目的，即修止的所有果报，从解脱到证得佛果的一切道种智。
净行所缘。根据自己最常出现的烦恼，选择对治此烦恼的所缘境来观修。烦恼主要有贪、嗔、痴、慢、散乱五种。贪欲重的人要修不净观。对治嗔则修慈悲观。对治痴则观缘起。对治慢则修平等观。对治散乱则观出入息。缅甸传统则强调出入息念。
善巧所缘。要变得善巧，有五种所缘：五蕴、十八界、十二处、十二因缘、处非处。
净惑所缘。净惑所缘有两种：一、观下地粗相上地净相。二、观四圣谛。後者包括观无我。
这是一般对修止之所缘境的简述。那麽，我们应该用哪一个所缘境呢？这是依你的根器而定。如上所述，贪欲重的人要修不净观，嗔心重的则修慈悲观，散乱心重的则要观出入息。然而，有时候不观上述所缘而直接观心也很有帮助，虽然以观心来修止比较困难，而且气不顺会产生焦虑、精神崩溃的危险。我认识一些以观心来修止的人，他们总是会变得有点紧张。
了解空性的人可以空性为所缘境，在不分别中把心专注於空性而得定。密乘行者也可以观自身为佛身。若不是密乘行者，则可观面前的佛身；同理，非佛教徒可以观耶稣基督。观明点、种子字等等所缘也可以。这种修法在佛教与非佛教系统中都很普遍。
佛教徒若是观佛身，是观想佛身出现在面前，与眉同高，约四尺长。如果可能的话，最好是观想佛身很小，才能让心更容易专法於所缘境上。观想佛身很重也有帮助，能让心维持不散乱。还要观想佛身很明亮，才能让心不昏沉。
首先，你要凝视雕绘庄严的佛像，不管是塑像或是绘像，以确知其容貌特微。讲个笑话：若你采用画得很烂、脸部歪曲的佛像，之後你开悟时，就会成为歪七扭八的佛！
不管你采用哪一个所缘境，都必须要持之以恒、不能背离。你不能每天都换不同的的所缘境：大小、颜色、形状都要固定。一直到你禅修合格之前，你都必须以同样大小形状的所缘境做为观想物件。
心住所缘时，应如何修？你努力修持的止，有定与明两种性质。修止，若只是心定，能安於所缘境，是没什麽了不起的；心的清明，觉醒才是非常重要的。这里的清明不只是说所缘境很清楚，还指能观的心必须非常觉醒。不仅如此，清明还必须很“强烈“，也就是全然的觉知。
障碍心定的是掉举。对我们来说，掉举是心散乱的主要形式；这种掉举是指心攀缘所欲之物件，因此是在贪的范畴内。另一方面，障碍心清明的是昏沉，因此你刚开始需要让心不散乱，让其清明地专注於所缘境。
如果心安於所缘境而变得呆滞、模糊、好像你在椅子上打瞌睡，这是昏睡，即心很沉重、模糊。这是昏沉的原因，但不是昏沉。这时，所缘境不清楚。另一种情况是所缘境清楚，但心不是“非常”清明、“非常”觉醒，也就是能观的心虽然灵敏，却不强烈，就是最粗重的昏沉。若是心清明，但是不强烈，是中昏沉。最微细的昏沉是心的清明有强度，但不够强烈。一般认为最微细的昏沉是一项最糟糕的问题，因为很容易就误把它当作圆满的禅定境界，所以很难觉察。你可能会觉得奇怪，既然所缘清晰，心也清明，而且有相当的清明度，那麽被这种微细的昏沉影响又有什麽过失呢？即使你久住於微细的昏沉，且心愈来愈集中，鼻孔的气息也愈来愈微细，问题是你的神志愈来愈呆滞，你变笨了。因此，不被微细的昏沉影响很重要。
要采用什麽技巧防掉举与昏沉的出现？首先，你必须以正念来系住所缘。之後，当你正念很强、不为所动时，这种强大的正念就会引发正知；因此，正知的起因有一项就是强大的正念。正知是检视心的心所，判定是否出现了昏沉或掉举。正知有粗细两种。粗是指掉举昏沉出现之後，才生起正知；细是指掉举昏沉出现之前就生起正知。要生起强大的正知，还有一个不共的因素，就是不断地使用心的小角来觉察。心的主力是不断安住在观想的所缘上，但是心的一小角要觉察有没有出现掉举或昏沉。
如果心变得很沉滞，掉举就不会出现，一直到心的了知力下降的程度；这时心就较不会散乱，但是有昏沉的危险。同理，如果心的了知力太强，就不会有昏沉，但是有掉举的危险。因此，你必须从自身经验取得平衡点：当你发觉心太亢奋、有掉举的危险时，你知道要降低心的了知力来调整。同理，你必须从自身经验学习观察心到什麽程度会变得太沉滞、有昏沉的危险；这时，你必须立刻知道要调高心的了知力。这是主要的修法。
那麽，使心活跃或沉稳有什麽方法呢？要使心活跃，就要想想能使心活泼愉快的事，但不是会引起欲望的事。比如说，你可以思维修止的价值、生而为人的价值或拥有人之智慧的价值。这麽思维，心就会有勇气，就能提高了知力。
如果用了上述还是无法去除昏沉，则最好结束这炷香的静坐，去明亮的地方，或是视野了阔、一望无际的高处。也可以去吸吸新鲜空气，或洒些冷水在脸上，然後再回来继续打坐。
如果心变得太亢奋而散乱，什麽才能降低心的了知力呢？摄心的方法是思维能使心冷静的议题，像是轮回之苦，或是想“过去我因散乱而功亏一篑，而现在我又会因为散乱而功亏一篑。如果现在不注意，对我是不好的”。这样会降低心的了知力。
因此，修止的行者必须处在一种境界，就是一思维这些议题，心就能马上调整。所以在修止之前，你必须大量分析来亲证许多议题，像是跟四念住有关的议题。修止的时候是在修定，而不是修观，但是如果之前有大量分析这些议题的话，思维的力量仍会留在心里，可以被唤起。因此，如果为了使心活跃或沉稳而转向思维这些议题，心就会立刻受影响而调整。如此一来，如果过去已亲证了这些议题，那麽思维禅定的价值或人生的价值就会立刻使心活跃，而思维肉身的本质或修不净观等严肃议题，心就会立刻觉稳下来。若心不清明，有时候把心投入虚空，也能提起精神。
行者必须觉察昏沉和掉举何时生起，必须知道对治的方法。要对症下药。如果昏沉和掉举没有生起，而你却用太多的正知来觉察，就有忘失所缘的危险。这时，你必须用方法来保持觉醒，并持续地安住於所缘上，这样就好。
如此修止，你会经过九种心理境界，叫做“九住心”。第一住为“内住”：藉由听闻禅定价值的力量，心住於所缘上。接下来，心更能够持续地住於所缘，此为第二住，叫做“续住”。之後，心在散乱和内住间摆荡，散乱会渐渐减少，而大部分是稳定的状态；虽然偶尔会有一点点的散乱，但是心能立刻回到所缘上。这是第三住，为“安住”。
刚开始住於内在所缘（第一住）的时候，行者会觉得妄念比以前更多，甚至到对妄念的数量感到惊奇的程度。事实上，我们并没有妄念更多，我们只是觉察到妄念有多少。比如坐禅的时候，我们似乎比平常生出更多唾液，身体更觉得发痒。其实我们平常就是这样，但是通常我们没有注意到。在第二住的时候，因为心能持续住於所缘一阵子，所以即使妄念继续生起，你也觉得妄念偶尔会稍作歇息。到第三住时，你会觉得妄念疲劳了，这代表妄念不再那麽活跃，且运作变得更缓慢。
从第四住“近住”开始，心就再也不会离开所缘；行者再也不会有忘失所缘的危险，而能安住於所缘。然而，能够安住在所缘上时，微细的昏沉与掉举还是会产生。这种情况可以用教室里的小孩做比喻：虽然他的身体坐在椅子上，但是他的心在想别的事。心的主要部分是住於所缘，但是心仍会受微细的昏沉与掉举的影响，行者已产生正念的力量。
第五住是“调顺”。这时，行者已度过了粗昏沉与掉举的危险，但是更容易产生微细的昏沉。这时，行者必须生起正知的力量。在第六住“寂静”时，微细的掉举更容易产生，因为在前一住时，行者为了对治昏沉而非常念念分明。对治法还是正知的力量。在第六住时，正知的力量已趋於圆熟，成为合格的正知。
第七住为“最极寂静”。这时，不管是粗或细的昏沉掉举都很难产生困扰，但还是需要非常用功。虽然这时不可能产生多麽令人困扰的昏沉或掉举，但是心底仍须清明观照，免得又出现昏沉或掉举。第八住为“专法一趣”。行者只要在打坐的一开始就想：“我必须小心让昏沉与掉举生起”，就足以预防昏沉与掉举的产生了。
第九住为“平等持”，可以比作某人念诵真言念得很好，以至於真言会自然浮现，只需要一个起头，之後就会自然唱诵。修无上瑜伽密续的行者，这时可以修圆满次第。在生起次第时，行者证得九住的定力，但是如果能够练习圆满次第，这时不一定要证得准备进入初禅的未到定。
我将不会解释六力和四正勤。今天下午我们会讨论真正的止。