中观宗不许“自续”的问题  

--佛护、月称的中观宗问题讲座之四  

　　这个问题，还是根据着有无自相的问题而派生的。“自续”这个名词，就是承认诸法各有“自相”，自由“相续”发展的意思。用在因明方式上，若是认为“不管敌者的主张如何，只要‘能立’、‘所立’等由其自相的条件合成，就能引起敌者的比量智”。这种说法，便自是自续的因明方式。这里就是要谈谈中观宗是不是应该用这种因明方式的问题。
　　这个问题是由清辨论师开始提出，而由月称论师划清的。现在先把这种经过介绍一下：先是佛护论师解释中观论“诸法不自生”句的时候说：“诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故。”这是对数论派所主张的“因中有果论”提出了两种过失而加以破斥。
　　这里也得把数论派的主张略加说明一下：数论派主张一切果法的生起，都是从“自性”（二十五谛之一）中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做“因中有果论”。但因中的果法，是隐密不显现的，要更由众缘的助力使他生起来的，才能显现为人们所了知。但是已显之後的果法和未显之前的果法，同是一个体性。故就体性来说，是毫无区别的。所以又成了“果法自生论”。
　　佛护论师破云：
　　诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故。诸法已有自体；若复更生，则成无用；若有已复生，则终无不生矣。
　　这就是用它未显现位的果法和已显现位的果法同是一个体性的关系，来破它那未显现位的果法既已经有了自己的体性，就用不着再生了。因为生的目的，就是从未得到自体而得到自体。这种已经有了体性的果法若再从缘生，便成了无用而多余的事情。若是说已经有了体性的果法，还须从缘再生过才能显现，那就应该生生不已永远继续生下去，便成为无穷无尽的事了。这“再生无用”和“再生无穷”的两种过失，是数论派所不能接受的。因为它说：自性中已有的果法必须再生，才能显现出来为人所了知，这是有用的；又说已经显现出来的果法，即不再继续生下去，这是有穷的。但实际研究起来，已经有了体性的东西就不应该再生，如果还要再生，就必定会犯“无用”和“无穷”的两种过失。这就是佛护论师给数论派提出了两种自相相违的攻难。倘若数论派自己能了解了这两种过失，即知道“生是有用”和“生是有穷”的，绝对不是从已有自体而生的，也就会放弃了那种不合理的自生主张，会引起了知“诸法不是从自体生”的正当知识。这也就达到了中论破自生的目的。故佛护论师用很简单的两句话来破数论派自生的主张，并没有用一般因明论的三支比量方式，更谈不到有自相“自续”宗因喻了。
　　清辨论师不了知佛护的不共意趣，他以为佛护和他自己的意见一致，只是认为佛护破自生的方法不够圆满，故加以驳斥。如《般若灯论》云：
　　有异释曰，“诸法无有从自体起，彼起无义故、又生无穷故”，彼不相应。此义云何？以不说因及譬喻故，又不能避他说过故，此破显示颠倒成就过。云何颠倒？谓从他起体过、及生有果过，又生有穷过故、违悉檀多故。
　　以上是唐译《般若灯论》文，若据西藏译文，则应是这样：
　　佛护释曰，“诸法不从自生，生应无用故、生应无穷故，此不应理。未说因喻故，未除他难故，是有便说故。若以返义为所立者，由其法返是谓诸法应从他生，生应有果、生应有穷、故违自宗。 ”
　　清辨论师说佛护破自生的语言不够圆满，给佛护出了三个过失。第一个过失是说：佛护破自生的那段话中，没有说明以什麽为因，用什麽为同法喻。也就是说，不合因明论中真能破的方式。这也就是本问题中所讨论的中心问题。第二个过失是说：佛护的那几句话，不能解释数论派所提出的反难。数论派的反难，如《般若灯论》所云：
　　复次僧佉人言，汝所立者立何等义？为果名自耶？为因名自耶？
　　此有何过？若立果体为自者，我悉檀成；若立因体为自者，与义相违，以因中体有故。如是一切有起，应名为起，汝言不起者，义岂然耶！
　　第三个过失，是指佛护的那几句话，容有敌者求过失的方便。既说“诸法自生，生应无用故、生应无穷故”，则成为你自己是主张“生是有用、有穷”的了。其有用、有穷之生，既不是自生，便应当成为他生了。
　　清辨论师给佛护指出这三个过失，实际他是不了解佛护不许自续因，同时也不了知佛护那段论文只是：给他宗出相违过而破其自生。清辨以为佛护也立破自生之因明量式，又以为佛护亦在名言中许有他生。但自生、他生皆是以有自相为基础的，佛护于名言中是不许有自相，故于名言中也不许他生。反之，正由於清辨在名言中许有自相，故他于名言中也许有他生。这也正是这两派的极大差别之处。
　　月称论师对於清辨给佛护所出的三种过失，皆作了详细解答，并说明了真正的中观师是不应该许“自续因”的。解答第一个过失时，说佛护论师破自生时，不采用自续因喻并没有过失，以破自生时，不用自续因喻，仅给对方指出自宗相违过，也就足以破除对方的妄执，非绝对须用自续因喻故。假若对方已经了知自己所计自生的过失而犹坚执不舍自己的妄执，那麽你纵采用自续因喻，也是不能使其弃舍自生妄执的。在龙树菩萨的“中观论”中破除对方的妄执时，皆是直出对方妄执的过失而破，并不用因明三支方式，岂能便说龙树的“中观论”全无破除妄执的作用呢？假如认为，必须用因明的比量方式才算圆满，则佛护论师的那几句话中，已经有足够破自生的他比量方式。例如前说的：
　　诸法已有自体，若复更生，则成无用。实已具备组织因明他比量的文义。其量式为：
　　芽已成就，不应复从种生；
　　已有体故；
　　如已显芽。
　　这里即以“已有体”为因，以他所计“已显的果法”为喻，而用以成立他所计“已成就自体的果法，不应更从因生”之宗。故佛护的解释，显然没有“不说因喻”的过失。
　　又佛护论师也没有“未除他难”的过失。因为佛护论师并不许有自相的宗因喻，数论派对许有自相的宗因喻出过，佛护论师没有解答的必要故。若就义理来说：佛护论师对於数论派所提出的反难，已经作了解答。即上面所举的他比量中，以他宗所许“已显的果法，不再显者”为喻，以他所计“已有体性犹未显的果法”为宗的有法，以破彼法之“再生”为宗的後陈法。合起来，破他所计“已有体性不显果法之复生”，即是所立宗。这对於僧佉人所说的“若约果体为自，说不自生，即犯相符极成过；若约因体为主？说不自主，则犯与义相违之过”；也就是已经以论敌所计因体为有法而出其相违之过了。
　　又佛护论师破自生文，也没有必备许“宗返”义（即清辨说的“此破显示颠倒成就过”）的过失。因为破自生时，其他比量中宗返之义（如言陈上正面为“不自生”，其反面即是“自生”如正面为“无用、无穷”，其反面即是“有用、有穷”，余可例知），“复生而有用和有穷”，是数论派所自许。佛护论师并不许“已有体性的东西复生而有用的和穷”，故宗返之义，也唯属数论派自己所许，与佛护无关。

　　若清辨所说“生应无用、无穷”的返义为“生有用和有穷”应是佛护所许，则佛护应许“他生、有用、有穷”，那就违背自宗了。这是对於佛护论师的误解。所以月称说：“其宗返之义，也唯属於他派，非属我等，以自无宗故。”
　　但应注意，这只是说前破自生时宗之反义而与自己立论无关，不是说一切破他宗时的返义，自宗皆不许。如对计芽有由自体所成之自性者，破云，“芽应不依种生，以由自体有故”，此宗因相反的“依种生故”之因，成立“芽无由自体成就之自性”之宗，则亦是中观宗自己所许也。
　　又应注意到佛护破自生时的宗义，是在说“复生，应无用和无穷”；不在说“生便应无用和无穷”。故彼宗法相返之义，是“复生，有义和有穷”，这只属於数论派的主张，为佛护本人所不许，何得以应许彼义为理由，说佛护违背自宗呢？
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　　上来已略敍述了这个问题发生的过程，现在进而谈一谈中观师不应许“自续因”的道理。
　　中观宗虽然有许多破他宗义的“他比量”，和成立自宗义的“自比量”，以及量式中的“能立因”、“所立宗”等，皆不许是“有自相”的，所以不是“自续因”。这在《入中论》中说的很多。龙树菩萨的《回诤论释》亦说，“虽无自性，然能成立所立”；论文亦说，“若谁能有空，彼一切得成”（旧译，“若人信於空，彼人信一切”），又说“若我有少宗，我则有彼过”（旧译，“若我宗有者，我则是有过”）。提婆菩萨的《四百论》亦说，“有无及二俱，若谁无是宗，虽长时於彼，不能说过失”（奘译，“有非有俱非，诸宗皆寂灭，於中欲兴难，华竟不能申”）。由此可知，不许有自性的能立、能破，实是龙树和提婆的本意。佛护和月称，即本此意而着论，说明中观师不应许有自相的“自续因”等。
　　月称论师在说明中观师不应许自续因的理由时，先就清辨论师的主张加以驳斥，而显示出“自续派”的宗因，皆是不合中观宗义的。如清辨论师《般若灯论》中解释“诸法不自生”句时云：
　　此方便语（即量式）：第一义中诸内入等，无自起义，世所不行；以有故；譬如思。
　　月称破云：你在破自生时，加胜义简别（第一义中），是很不合道理的。若就你自宗来说，就在世俗义中也不许有自生义，何必要说“第一义中诸内入等无自起义”呢。若说是就敌者加的，也不合道理；敌者的妄执自生，无论胜义和世俗，俱应破除。难道他计“世俗中有自生”，你便不破吗。若说是就世间常人的意思而加的，也不合道理；世间常人，只说“从因生果”，并不计是自生或他生等，不须破故。这是就“第一义中”一句後除法的简别语而破。倘若转计指的是前陈有法（诸内入等）的简别语者，那麽你破自生的因明量式中，为是用“胜义眼等”为有法呢？还是用“世俗眼等”为有法呢？还是用都无彼二种简别之眼等内处为有法呢？你若说是用“胜义眼等”为前陈有法者，则这种有法，在你自宗不极成，因为你自宗不许有胜义眼等，你自许胜义无眼等故（凡是中观宗皆不许有胜义眼）。若说是用“世俗眼等”为有法者，也不应道理，“世俗眼等”在敌者（数论派）不极成，因为数论派计眼等为胜义有敌，而你那“第一义中”一语便成了废词。若说是用都无二种简别之“眼等内处”为有法者，也不合道理；以既非你所主张的不颠倒心所得的眼等体性，又非数论派诸颠倒心所得的眼等体性，这样的“眼等内处”毕竟不可安立为有故，也是你同数论派──立敌两俱不极成。
　　清辨对此救云：如佛弟子对胜论师，立“声无常”时，若以大种所声为有法，则在胜论师不极成（犯有法不极成之宗过）；若以虚空的德声（胜论六句中的德句摄）为有法，则在佛弟子不极成；故在立彼宗时，都不加任何简别，而以总声为有法，佛弟子和胜论师二者共许为有，不犯过失。今我对数论派破“眼等自生”时，也都不加胜义或世俗的简别，只取总的眼等为有法，便没有“有法不极成”的过失了。
　　月称破云：你所举的成例，与中观师对数论派的破眼等自在，实不相同。因为佛弟子对胜论师立“声无常”时，约各别教义的声为有法虽得不到极成的有法声，然佛弟子与胜论派都有由量所安立的声，故可求得极成有法。今你与数论的立论，是不许有自相的中观师与计有自相的异论，如果在立“眼等不自生”时却离开有自相与无自相而不谈，或离开错乱心所得与不错乱心所得而不谈，则更没有眼等的体性可立为极成有法。故你所举的成例与此处的宗法不相同。由此可知中观师对其他各派不论是立或是破，绝不容许有“自续”的所立宗。这也应该说是一种原则性的问题。
　　从上推证清辨论师所主张的“自续所立宗”既不能成立，则他所主张的“自续的能立因”也就不能成立了。因为清辨论师所举的因，也都是以“有自相”为基础的。中观师乃至於名言中也不应许“有自相”，这是中观宗基本宗义所在，前面曾重点地说过，不再重复。
　　如中观师对实事师（唯识宗以下各派，凡主张诸法有实体的，统称之为实事师）成立“芽无自性”的时候，这“芽”一词，虽是比量式中的有法，但不是“自续因所依的有法”。因为这时若寻求前陈“芽”（因之所依）是怎样有的，与後陈所破的“自性”，有没有各别不同的义理存在呢？在实事师的思想上是感觉不到有什麽不同的。因为他们认为“芽之为有，就是由於有自性”，若没有自性，也就没有芽了。但在中观师看来，则有极大的区别，即“芽之为有，是由缘起故有”，但因缘所生的东西，就绝对不会有自性。故“有自性”与“芽之有”，是两回事。
　　中观师在出因时说：“是缘起故”。这缘起法之有，在实事师看来也是“有自性”的，他们以“有自性的缘起”为因而来成立“芽为无自性”，这是说不通的。故中观师在未成立“芽无自性”之前，先须成立：“缘起是无自性。”成立的方法是要显示出：依仗因缘才能生起的缘起与有自性绝不相容；否则，犯相违过失。因为有自性则不须依赖因缘；既依赖因缘才能生起，便没有独立的自性。“缘起无自性”的这一主要问题，是贯彻在中观论全文的精神。假若对方能了解到这一主要问题，则其他的问题皆可迎刃而解了。
　　这个比量式中的“芽”，是“缘起”因的所依有法。缘起是芽的属性，芽是缘起而有的（在因三相中的遍是宗法性）。这是中观师与实事师二者现量所成立的。认识到“缘起”因与後陈“无自性”的关系，则更须知道“缘起”和“有自性”的相违性，也更须知道“有自性”和“无自性”是绝对相违的。由这三种认识为先导，才能遣除敌者对“芽是否有自性”的犹豫，从而起肯定“芽定无自性”的比量智。这样就达到了立量的目的。但这里面所有的“有法”、“因”，皆不是以有自性为基础，故不成为“自续因”。又如中观师（应成派）内部，对於某种道理的名义，借用比量方式，引生比量智时，虽有立敌共许之有法等，然也不成其为自续。因为立者和敌者皆不许於所取义自相有不迷乱之量故。此许因三相，皆是由假名安立故。
　　由於这个问题，也牵涉到中观宗如何安立现量、比量等。这些问题，不是三言两语所能辨别清楚的，暂时搁置不说了。这里所已谈到的问题，也只是提纲挈领而极概括的敍述一些，要想详细了解，可看宗喀巴大师所着的《辨了不了义论》（卷四、五）、《菩提道次第广论》（卷二十一）和《中观论大疏》等。　　（原载《现代佛教》1959年第八期）

法尊法师  法尊法师佛学论文集