中论释　二、观去来品

 

麦彭仁波切 着　索达吉堪布 译

 

丁二（观去来品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、（经部关联）：

如经云：“妙力伏，色法无来亦无去”等宣说了无有来去的道理。

戊二、（品关联）：

前面顶礼句中所说的：“不来亦不去”，也进一步阐释了这个道理。

（品关联）分二：一、广说理证；二、以理摄义。

己一（广说理证）分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

庚一、（遮破所立）分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

辛一、观察作业而破：

已去无有去，未去亦无去，
离已去未去，去时亦无去。

下文中的“去者”是指补特伽罗，“去”是指去的行为[去法]，“去时”是指去的作业。

所谓“宣说以文字进行遮破的道理”，意即从三时分别进行遮破。

“已去”的已经过去，而“未去”的则因去法尚未生起的缘故，所以不合理。

如果去者前往某地，跨越了一段距离可以称之为去；如果没有跨越，则为未去。除此二者以外，并不存在其他情况。

如果对方认为：现在正在行走的脚踩踏的某处即为“去时”。

（这也是不合理的。）我们只须稍加观察即可了知，包括脚也是极微尘（色法之最极细微粒子。如欲界所有之八尘质聚。分别说一切有部等师承认极微尘为五方分微尘实体）的本性。在脚趾处微尘的後方，应为已去的范围；而在脚踵处微尘的前方，却理当属於未去。除了“已去”、“未去”平分秋色之外，其他所谓第三种情形的“去时”始终不可能存在。

我们可以先对去法进行观察：因为道路上去的行为已经灭尽，所以在以前所去的道路上不可能去；又因去的行为尚未生起的缘故，所以在未去的道路上也不能去。除了已去以及之前未去的道路二者之外，以现在正在去的行为所摄的所谓“去时”是以正量无法了知的。

动处则有去，此去时之动。
非已去未去，是故去时去。

（原译：动处则有去，此中有去时。非已去未去，是故去时去。）

如果对方认为：何处有脚部提放的动作，彼处则应该有去的行为。也就是说，仅仅某补特伽罗现在正在行走时的这种跨越[去时]，是存在动作的。这种动作既不是以前已去，也不是未去。因此，在正在跨越[去时]去往他方的动作中存在去法。

云何于去时，而当有去法。
若离於去法，去时不可得。

但是，去的行为仅此一次，除此之外不存在其他的去法。如果将第一个所谓“去时”的动词以及第二个所谓“去”的动词，均合并于去时当中，则去时与去就会成为同一个含义，只不过在名称上有所不同而已。如果这样，就只能成立所谓的“去时”，除此之外所谓“去”的说法就不合理。

怎麽能在“去时”当中，而使去法能合理地以自性而成立为有呢？其原因可以从三方面加以观察：

首先，不存在去法的去时是毫无道理的，因为去时中所包含的动词含义不存在的缘故。（既然不存在去法，又岂能成立去时呢？）

若言去时去，彼者于去时，
应成无去法，去时有去故。

（原译：若言去时去，是人则有咎。离去有去时，去时独去故。）

其次，如果有人说：“在去时中去”，即已经将去时中的动词与去法合为一体。则去时中的去法就会成为空无或者无有。因为去时自身无有去法，所以（去时中）动词的含义也是空无的缘故。（既然去的行为仅有一次，也就不可能属於去时。那麽，又怎麽可能在去时中去呢？）

若去时有去，则有二种去。
一谓为去时，二谓去时去。

另外，如果承许去时与去二者中都包含去的行为，则应成有两种去法。其一，乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够成立的去法；其二，乃为在去时中所有的去法本身。

若有二去法，则有二去者。
以离於去者，去法不可得。

如果同时存在两个去法，则应该成立两个去者。因为，如果所依的去者不存在，则其依者去法也不可能得到。

总之，在此时此刻，去的本体、所依的补特伽罗、去事三者都已经被彻底遮破。（以此类推，）包括住的因果等等也可以被一并遮破。

辛二、（观察作者而破）

若离於去者， 去法不可得。
以无去法故， 何得有去者。

如果对方又争辩道：去法是存在的。如果没有去者，则去法不可能成立。但并非如此，因为世间人都能看见天授等等是在路上的去者。

事实并非如此。因为该去者是与去的行为[去法]相观待而安立的。但在此处并没有去的行为，去者又岂能存在呢？绝无可能！

去者则不去，不去者不去，
离去不去者，无第三去者。

如果对方认为：倘若没有去法，则“不具去法的天授在去”之说就不可能成立。如同不具手杖，则不能称其为“持杖者”一样。（因为“天授在去”的说法成立，所以去法也应该成立。）

如果所谓“去”的本体具备的话，则无论从三方面如何进行观察，都应当经得起考验。下面，我们就对其观点进行观察，看其结果究竟如何：

首先，作为去者则不会去。关於此理，我们将在下面进行阐述；其次，不去者就更不可能去，因为已经远离去法的缘故；第三，在去者与不去者之外的第三者，又怎麽会去呢？此理根本无法立足。

如果对方认为：後两种情况的确不能去，但第一种情况应该可以去。

但是，“去”的行为仅此一次，此行为究竟是与作者相关联，还是与“去”的意义相关联，抑或是与两者同时相关联呢？

如果承许第一种情况，也即没有去法的单独去者之说，但没有去法的单独去者显然是不存在的。

如果承许第二种情况，则去者与去的行为已经分离。这样，应成没有去法的去者。（这也明显不合理。）

如果承许第三种情况，则如同我们在前面已经观察过的一样，因为存在两次去法，就会导致有两个作者等等的过失。

若离於去法，去者不可得。
若言去者去，云何有此义？

（原译：若言去者去，云何有此义，若离於去法，去者不可得。）

（下面，我们再换一个角度来进行观察：）去法与去者究竟是一体，还是异体呢？

如果承许第一种情况，即在离开去法的情况下，去者也不可能成立。既然如此，所谓“去者去”的说法又怎麽能成立呢？因为（去者的）去法并不成立的缘故。

去者去何处，彼去者将成，
无去之去者，许去者去故。

（原译：若去者有去，则有二种去：一谓去者去，二谓去法去。）

如果承许第二种情况，则去者本身与去的行为已经分离。无论去者去往何处，如果认为去者具有去法，这就会导致没有去法也是去者之过。因为你们承许的所谓“去者”并没有去的行为，而是（在成为“去者”）之後，才有去法的缘故。

若谓去者去，是人则有咎。
离去有去者，说去者有去。

如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。

为什麽呢？因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；其次，在去者成立以後，还须再有去的行为则为第二个行为。

因此，去者与去法等只不过是相互观待而假立的，除此之外，如果对其本体进行观察，则了不可得。

庚二、（遮破能立）；

已去中无发，未去中无发，
去时中无发，何处当有发？

如果对方又提出，如果天授在舍弃停顿之後，有出发的行为，则去法也就应该存在。如果去法不存在，则出发也就不可能存在。就象“如果乌龟没有毛，则不可能用其毛制成衣服”的说法一样。（但是，出发是存在的，所以去法也就应该存在。）

如果“出发”的行为存在，则应该经得起以三时加以观察。（但事实并非如此。首先，）在去的行为已经过去的情况下，则不存在出发，因为出发是现时之法的缘故；其次，如果去的行为发生在未来，也不存在出发，因为时间相违的缘故。尚未生起的所依之法[去法]不存在，（则出发的安立）也不合理；而对现在的去时而言，也不存在出发，因为不是过去（去）或者未来（去）二者的去时，其本身的体相根本就不存在。而且，如果出发存在的话，就会有两次行为的过失，并由此导致两个作者的过失。

因此，在已去的道路上没有出发，因为去法已经灭尽的缘故；在未去中也同样没有出发，因为未来与现在相违的缘故；现在正在去的过程也不存在出发。如果（三时中）都没有出发，那麽，又在哪条道上出发呢？即使道存在，出发的存在也不合理。

於未发之前，何处发可成？
去无去时无，未去何有发？

（原译：未发无去时，亦无有已去，是二应有发，未去何有发？）

如果对方提出：去法应该是存在的，因为有已经趋入、正在趋入以及尚未趋入三种道路之说的缘故。

如果去者成立，则天授正在坐的时候应该另外有出发。但在出发者没有出发或者说是出发之前，也即天授停留的时候，又能在哪条道上出发呢？因为在那条道上，既没有正在趋入的去时，也没有在道上已去。

如果对方又认为：既然如此，那麽在未去的道上应该有出发吧？

在“未去”中去的行为尚未产生，也没有出发，那麽出发又何在呢？正如人正在停留而并没有在道上去。

因此，只有去的行为已经生起才能称其为“出发”，直至出发尚未生起之前，正在去的概念也不存在。如同已去以及停驻时的情况一样。

一切无有发， 何故而分别？
去无未去无， 亦复去时无。

（原译：无去无未去，亦复无去时，一切无有发，何故而分别？）

如果对方又说：虽然以此可以得出在三种道中没有出发的结论，但是，因为“已去”、“未去”以及“去时”这三种情形是必定存在的，所以，如果没有去，就不合理。

但是，无论在任何时候，如果以正量加以观察，所有情况的出发都了不可得或者不存在。

前面的已去中怎麽可能存在出发？现在正在去的过程以及未去中，又怎麽可能存在出发呢？既然这种说法无论如何进行观察都不存在，那麽这种颠倒之谬论又怎麽经得起以三时进行观察呢？

去者则不住，不去者不住，
离去不去者，何有第三住？

如果对方又提出：去法应该是存在的，因为与其相对的住法存在的缘故。无论何法，只要存在对治之法，该法就必定存在。如同光明与黑暗，此岸与彼岸相对而成立一样。

如果住法或者安住的本体成立，则不应该超离于三时。但如果对其进行观察，（却并不成立。）

首先，在去者中则不能成立住，有关此理，将在下文进行阐述；

其次，在不去者中也没有住，如果在不去者中住法还能成立，则有两种住法，这就必将导致两个住者的过失。

如果认为“天授”是去鹿野苑的去者，但“供施”却不是去往那里的去者，所以他是住者的话。我们就可以反问：“供施究竟在何处住呢？”如果回答说在王舍城住，就可以进一步又问：“他究竟去还是没有去王舍城呢？……”

一般说来，没有去法也不能称之为“住”，（就象没有去法的）虚空，又怎麽会有住呢？如果住法以本体能够成立，则应当在去者之外，以他体的方式存在。但住者并不是住法，因为作者与行为并非一体。因此，没有住者又由谁来住呢？

第三，在去者与不去者之外的第三者又有谁能住呢？绝不可能！

若当离於去，去者不可得，
去者若当住，云何有此义？

（原译：去者若当住，云何有此义？若当离於去，去者不可得。）

如果对方认为：後两者的确没有住，但是在去者中，住应该是成立的。

但是，如果离开了去法，则称其为去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。所谓“去者正在住”的说法，又怎麽可能符合逻辑呢？不可能。

如果对方又固执地扬言：去法的本体是存在的，因为去法之外的住法存在，并且安住於去法之外缘故。

这也是不合理的。因为，如果以三时对住法进行观察（就可以了知），正在去的过程当中，去的行为不是住。而所谓“去时”，又不可能在已去以及未去之外得到。即使去时存在，去法也不应该存在，其道理我们已经在前面进行了论述。再进一步，即使去法成立，但去法与住法两者在同一时间成立又是相违的，（因此也不合理）。既然在过去与未来的道上，都不存在去法，则於其上的住法也同样不能成立。犹如石女的儿子不可能存在死亡一样。

去时无有回，去未去无回，
所有去发回，皆同於去义。

（原译：去未去无住，去时亦无住，所有行止法，皆同於去义。）

正在去的过程中不成立返回，已去和未去当中也不成立返回。针对于为了住法成立而与其相伴的“去”，以及趋入去法的“发”，还有自住法中返回去法的“回”三者，其遮破方式都是完全与去相同的。我们可以用“住者则不去，不住亦不去，离住不住者，何有第三去”、“住中无有发，未住亦无发，住时更无发，何处当有发”以及“住时无有回，住未住无回”等方式，只须将语气稍微进行改变即可以建立我们的观点。

庚三、（以观察之理遮破）分二：一、观作者之一异而破；二、观行为之一异而破。

辛一、（观作者之一异而破）

去法即去者，是事则不然，
去法异去者，是事亦不然。

如果对方又提出：虽说对三种道路等进行观察，都没有去法，但是，士夫的脚迈步的行为是现量所见的。所以，去者与去法还是存在的。

我们可以就此进行反问：如果去的行为与去的作者两者以自性能够成立的话，那麽它们是一体还是异体呢？但这两种情况都是不合理的。也就是说，“去法与去者两者互相之间的关系为一体”的说法既是不合理的；而“去法与去者两者为异体”的说法也是不合理的。为什麽呢？

若谓於去法，即为是去者，
作者及作业，是事则为一。

如果说去法即是去者，则作者与其所作的业二者，就有成为同一者的过患。如果这样的话，则无法分辨出“这是作者”，“这是其所作的行为”之间的差别，但这是绝对不可能的。如同砍断的行为与砍断者之间，也不可能没有区别一样。

若谓於去法，有异於去者，
离去者有去，离去有去者。

如果说去法与去者为异体以自性能够成立。如同互不观待的宝瓶与氆氇，在一者不具备的情况下，另一者还可以在别处单独得到。

但这种情况也是不可能存在的。如果承许去法与去者为异体，则就成了离开去者而单独存在去法，与离开去法而单独存在去者。

去去者是二，若於一异法，
二门俱不成，云何当有成？

（原译：去去者有二，若一异法成，二门俱不成，云何当有成？）

如果去法与去者在成立为一体的自性，与成立为异体的性质两种情况下，都不能成立的话，则其二者又怎能在自性或实体上成立呢？所以，去法与去者并不存在。

辛二、（观行为之一异而破）分二：一、观察二者而破；二、观察各种能作所作而破。

因去知去者，不能用是去，
先无有去法，故无去者去。

如果对方又认为：如同世间人都共称“天授在走路”、“说者在说话”、“作者在作事”一样，“去者在去”的说法又怎麽会有过失呢？

如果去者与去法（去的行为）的本体存在，而且也正是以（该）去法表明或使人了知去者的，则这样的去法就不是去者所作的去。

其原因为：在去的行为没有产生之前，并不存在去者。因此，去者去往某一村落或者城市的去法也是不存在的。

因去知去者，不能用异去，
於一去者中，不得二去故。

如果对方又提出：用去的行为就可以表示去者，其二者是处於同一时间的，因为互为表示的缘故，所以并没有过失。

事实并非如此，在去的行为没有产生之前，都只能称之为非去者。只有在去的行为产生并发生作用之後，去者才会与其同时生灭。但去者是以去法而实现的，在去法没有生起之前，若去者已经成立，则其不能成为作者；如果不是去者（而是作者），则在任何时候都不能称之为去者。去者所作的去法以其自性而存在（的观点），从两方面加以观察，都了不可得。而以该（去法），也不能重新将该补特伽罗表明为去者。

如果去法能够使去者实现[知]并且表明去者，则其之外与其相异的某一个（去法）并不能用作彼去者的去。为什麽呢？因为，在一个去者当中，是不应该既存在表明自己是去者的去法，又存在於其之外的其他去法这两种去法的。

壬二、（观察各种能作所作而破）。

决定有去者，不能用三去，
不决定去者，亦不用三去。

决定是去者又同时具备去的行为，无论从前往目的地的已去、未去以及去时三种情形的去都不能采用。

而远离去法的决定不是去者，仍然三种去都不能采用。

去法定不定，去者不用三，
是故去去者，所去处皆无。

无论决定是去法，还是决定不是去法，抑或两者兼具的情形，三种去法的去都不能采用。《显句论》云：“三种情形的去，也即无论决定去，还是不决定去，或两者兼具三种情况，在第八品中，通过对作与作者进行观察时，以‘决定有作者，不作决定业’等将进行宣说。”

在《佛护论》中，也如同前述而就已去、未去、去时三者进行了阐述。

在决定是去法时，可用去者已经成立等前面所采用的观察方式加以破斥；在决定不是去法时，则在三种道路上都不可能去，因为已经远离去法的缘故，如同住者一样；而二者兼具的情形，是以两方面的理证可损，或者（可以说该情形）不存在的。

前往彼处与来至此地两者，都属於去法。（既然前面已经对去法进行了分析，）那麽对於“来”，也就不必以其他理证（进行分析了）。

己二（以理证摄义）：

由以上观察可以得知，无论是去法、去者还是所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处的去时（正去）等法，其本性也在任何时候都不能合理成立。如同印章中的印模与明镜中的影像等等一般。

总之，此法——也即远离了“从那里来至这里”，或“从这里去往那里”的来去等一切能作所作，犹如虚空般的无显智慧已经宣说完毕。

 

《中观根本慧论》之第二观去来品释终