中论释　十五、观有无品

麦彭仁波切 着　索达吉堪布译

丁十五、（观有无品）分二：一、经部关联；二、品关联。

戊一、（经部关联）：

《妙力伏经》云：“色法不具有实无实”等宣说了万法不具备有实无实的道理。

戊二、（品关联）：

如果对方提出：诸法的自性是存在的，因为观待因缘的缘故。任何不存在自性的法都不应该观待因缘，如同虚空中的鲜花一样。佛陀也说过：“诸法自因缘而生。”你们难道还敢不承认这一点吗？

诸法的真如性是虽不成立因缘却在名言中依靠因缘而产生，犹如幻觉一般了无自性。为了阐述这个道理而宣说本品。

此品分三：一、遮破四种戏论；二、呵责相违之见；三、教诫修习中观。

己一、（遮破四种戏论）分二：一、遮破自性与他性；二、遮破有实与无实。

庚一、（遮破自性与他性）：

只有在没有自性的前提下，才能依靠因缘而产生；如果自性存在，则在任何时候也不可能依靠因缘而产生。如果诸行与苗芽等法的自性存在，则不应该从无明与种子等因缘中产生。

如果自身的本性已经存在，则不需要因缘。如同现在的诸行与苗芽一样。

如果对方认为：虽然在诸法产生之前，不存在自性，然而却最终从因缘中产生了自性。

这种说法有导致诸法成为有为者的过失。

如果对方又反问：即使这样承许，又怎麽会相违呢？

这样承许是不合理的，因为相互违背的缘故。如同水与暖热的性质一样，这并不是该法自身的本性，所以不应该是它的自性。

如果对方又反问：那麽，所谓“自性”的情形究竟应该是怎样的呢？

所谓“自性”，是指该法本身不可改造的实相。任何经由改造以及自因缘而生的法，因为不具备其原始的本性，所以不应该成为其自性。如同被染上色彩的水晶一样。

因此，无论在任何时候，都不成立并非自因缘而生，其本体经得起观察的自主性。所谓“此法自性存在”之说，也即自性成立的法，在任何时候都不可能存在。从自性不可得即为实相的角度而言，便可称之为“现见胜义实相者”。名言中所宣说的“现见此法”，（在胜义中）无论如何也不可成立。

（佛经所说的）“彻见虚空……”、“不见乃为最殊胜之见”等等说明。所谓什麽也见不到，并非像盲人一般因不能见色法，故只是将见法遮破，而是照见一切戏论无有自性的觉性智慧，就象明眼人现见虚空（或色法）一般。

如果对方提出：这样一来，虽然因为遮破了诸法存在自性的可能，从而遮破了自法。但是，因为并没有遮破他法本性存在的可能，（所以他法的本性还是可以存在的。）

既然无有自性都已经成立，那麽作为其分支的他法自性，就不可能存在成立的理由。前译派所翻译的“本性”，与後译派所翻译的“自性”，只不过是翻译上的差别而已，其内在含义没有丝毫的差别。

众缘中有性，是事则不然。
性从众缘出，即名为作法。

如果本性或者自性存在，则不应该自因缘而生，因为其自性已经成立的缘故，如同现在的苗芽一样。

如果该法是从因缘当中而产生自性的，则这种自性并非其实相，而成了由他法而造作或者改造的法了，这种（改造而成的法）怎麽会成立自性呢？

性若是作者，云何有此义？

说“自性就是造作者”的说法，又怎麽可能合理呢？犹如水与暖热性一样，这并不是诸法的自性。

性名为无作，不待异法成。

如果对方又反问：那麽，所谓的“自性”究竟应该是怎样的呢？

自性是真实无欺的实相，以其他因缘不可改造，无需观待其他因缘，不会变成他法的原有本性。其事相是双运离戏的法性。如经云：“如来出世亦可，未出世亦可，诸法之法性唯一安住。”

法若无自性，云何有他性？
自性於他性，亦名为他性。

因此，如果连诸法本身的所谓“自性”都不存在，他法的自性又怎麽会存在呢？作为他法的本性或者自性，也是在观待本身自性的前提下，才可以称其为是“他法自性”的。

庚二、（遮破有实与无实）：

离自性他性，何得更有法？
若有自他性，诸法则得成。

如果对方认为：虽然自性与他法不存在，但法的总相应该是存在的。

如果在自性与他法之外，存在“其他之法”，则即使此二者不存在，法的总相还是应该存在。但是，象这样的所谓“其他之法”并不存在。

为什麽呢？因为，在除了诸法本身的本性或者自性，以及他法二者之外，所谓的“其他之法”怎麽会存在呢？根本不存在。因此，如果在本身的自性以及他法之外，“其他之法”存在，则所谓“法的总相”可以成立。但是，这种前提根本不存在。

有若不成者，无云何可成？
因有异法故，有坏名为无。

（原译：有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。）

如果对方认为：虽然法的总相已经被遮破，但无实应该是存在的，所以，与其相伴的有实也理所当然地应该存在。

如果无实存在，则这种立论也可以成立。但是，无实本身也并不存在。如果有实的法都不能成立，那麽必须依赖有实方能成立的无实又怎麽可能成立呢？如果象瓶子等等之类的某种法，现在变成了其他法，则连世间的士夫们也会说，以前的法是不存在的。除了断除所破以外，独立的无实法在任何时候也不成立。如果成立的话，无实又怎麽会合理呢？就像如果是有碍的，就不会是虚空一样。

以遮破实有的方法，非常容易通达间接破斥于此世间根本不存在的所破——“无实”。所以，在这里没有宣说

己二、（呵责相违之见）：

若人见有无，见自性他性。
如是则不见，佛法真实义。

如果某人说“大地的自性就是坚固”，并认为诸法本身的自性是存在的；以为从眼根而产生的眼识是他法，所见的是他法，能起作用的是眼识等等；并对有实以及超越远离有实等等的无实极其耽执。这些见解都是对佛陀所宣说的真实义理——殊胜深奥的缘起真如性，没有彻见的标志。

缘起的自性，是不存在以上四种法（是指自性、他性、有实及无实四法）中的任何一种的。因为诸佛通达了万法的真如性，就能真实无谬、毫无颠倒地阐释自性的含义，在任何时候也不会与真理相违背。因此，诸位有智之士实在应当心无旁骛地追随佛陀的足迹。

佛能灭有无，於化迦旃延，
经中之所说，离有亦离无。

下面我们还可以用教理再一次重申这个道理。已经证达了有实无实等一切所知的佛陀在《化迦旃延经》中这样教诫道：“迦旃延，何以故？众多世间之人，对有无甚为耽执，故无力解脱於生、老、病、死、忧患、悲叹、痛苦、不悦及烦乱争斗。纵然以死亦不可脱离於焦躁苦痛。”这段佛语也将有无二者彻底地扫荡无余。

因为该经是佛教一切宗派所共同承认的经典，所以才在这里加以引用，任何宗派都不能违越此教言。

若法实有性，後则不应无。
性若有异相，是事终不然。

如果某法的自性存在，则该法不可能又变成无有。在任何时候，都不会出现该自性以因缘或者本性而变成异法的情况。为什麽呢？因为，不可改造的自性一旦存在，也即其自身的体性已经成立，就不必观待於任何法。作为没有观待的法，永远也不会舍弃自性。我们必须承认这一点，就如我们承认虚空没有障碍的性质永远也不会往他法转变一样。

若法实无性，云何而可异？
若法实有性，云何而可异？

（原译：若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？）

如果对方又提出：倘若诸法不存在自性，我们为什麽可以现量看见诸法往他法的转变呢？这就像石女儿子的舞蹈一样不合情理。（所以，既然我们可以看见诸法的转变，其自性也必然应该存在。）

既然诸法的自性存在，又怎麽会往他法转变呢？决不可能。（所以，诸法不可能存在自性。）

《佛护论》中却认为：“此颂完全是自宗的观点，包括前半部分（的两句颂词）也并不是他宗的见解。此颂所宣说的主题就是，无论自性是否存在，都不应该往他法转变。”

己三、（教诫修习中观）：

定有则着常，定无则着断。
是故有智者，不应着有无。

因此，在思维实相的时候，如果说：“此法定然存在”则是有恒常的执着；如果说：“此法定然不存在”则又堕入了断见。

如果声称：“有某个心的外境”，并认为其自性存在。然而，既然（诸法的）自性存在，则空性以及往他法的转变等就不应理，如此一来，就落入了与无有的观点[空见]相抵触的常见；如果执持“某法不存在”的观点，就会出现自性存在立论荡然无存的局面，前面“有”的见解在这里就成了断灭之见。

然而，这种自性不存在的见解，就不存在以上的两种过患。仅仅的有、仅仅的无以及认为自性不成立的见解虽然不是粗大的常见断见，但却存在着分别的耽执，无法超离於有相的戏论。

在执着成实的病没有康复之前，始终需要依靠无有的遮止之药，但最终却必须将病痛与药物一并驱除，安住於息灭一切痛楚戏论之相，远离四边戏论的境界中，将能取所取戏论的细微常断残渣扫荡殆尽。总之，遮破自性存在，决不是仅仅建立无有自性的立论。

《显句论》中云：“扫除此二见解，即为中观道修习之方。”一言以蔽之，就像在病没有痊癒之前，始终需要依靠药物一样，在所破没有消灭仍然存在之际，遮破无有的执着还是应该利用。一旦将（所破）消灭，又怎麽会有“无”的执着呢？假使所得到的最终境界是单空，那麽又何须在颂词中引用“经中之所说，离有亦离无”的教证呢？

释迦却丹曾说过：“成实不可得的智慧，与执着实有空的观点二者，实在是有着天壤之别。”

因为这些都是边执之见，所以，作为智者永远也不要堕入将有与无视为真如实性的边执见当中。

若法有定性，非无则是常。
先有而今无，是则为断灭。

如果对方反问：为什麽这些都是常断之见呢？

如果某法的本性或者自性存在，则该法就应该是恒时不存在，或者是彻底与其相违的非不存在（也即存在），这样就堕入了常见；如果说：某法曾经因为产生而存在，但在消亡之後，现在已经不复存在了。这种说法阻断了该法存在的延续，所以又堕入了断灭的行列。

《中观根本慧论》之第十五观有无品释终